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論孔子仁的思想論文篇一
發(fā)布時間：-5-3作者：楊春梅
摘要：在孔子的思想體系中，仁和禮各自的地位和價值及其相互關(guān)系，一直是眾所注目的重要問題。或云仁重于禮，或云禮重于仁，眾說紛紛，莫衷一是。事實(shí)上，仁固然是孔子的發(fā)現(xiàn)，但仁的發(fā)現(xiàn)原本是對禮的意蘊(yùn)深入開掘的結(jié)果，而禮的價值也正由仁的發(fā)現(xiàn)而重新確立。仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，仁心外化而成禮，依禮而行而成仁，這兩個方面相輔相成，恰成一辯證的統(tǒng)一關(guān)系，而其前提則是：仁作為一個德性范疇乃是一個動態(tài)的存在，即仁由根之于心的潛在的德性，到經(jīng)過禮的規(guī)范而實(shí)現(xiàn)為完美的人格，其間有一個發(fā)展的過程。在這一過程中，仁之作為潛在的德性和禮之作為外在的規(guī)范，各有其不可取代的地位和價值。仁不發(fā)于心，則禮便成為毫無意義的虛文；而失去禮的規(guī)范，則仁流為自然性情，雖不失為直，但卻難免于野，甚至難免為亂。由仁之作為動態(tài)的范疇這一特點(diǎn)，我們又不妨推斷：人性美善而又非純美純善或即是孔子未曾明言的獨(dú)特的人性觀。
論孔子仁的思想論文篇二
孔子是我國著名的教育家，他的思想值得我們學(xué)習(xí)。那么他的美學(xué)思想你有知道多少呢？讓我們一起來了解一下吧！
孔子的美學(xué)思想
孔子是什么樣的一個人呢？他是中國古代的大圣人。中國的古代圣人很多，但是最有名的是八大圣人：堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子這八大圣人。這八大圣人中孔子是最后的一個，也是地位最低的一個，因?yàn)槠渌氖ト硕际堑弁?，周公雖然沒有當(dāng)過帝王，但是也當(dāng)過實(shí)際上的執(zhí)政者?？鬃硬粌H沒有當(dāng)過帝王，連小官也沒當(dāng)上。
說白了，他跑來跑去，周游列國，想要當(dāng)官，結(jié)果什么官都沒當(dāng)上。因?yàn)樗?dāng)不上官，他只好收幾個門徒，靠私家講書來維持他的生活，這給孔子帶來了很多好處。第一，他走向了民間，懂得了民間的疾苦；其次，他因?yàn)樗郊抑v學(xué)，打破了過去“學(xué)在官府”的局面。孔子不僅成了中國第一個私家講學(xué)的人，他還開創(chuàng)了中國第一個顯學(xué)“儒學(xué)”，成了中國的“萬世師表”。在從政方面，孔子是失敗了，但在著述方面他卻取得了非常大的成功。他以前中國的學(xué)術(shù)是偉大的，在這基礎(chǔ)上他開創(chuàng)了以后的中國的學(xué)問。
司馬遷在寫孔子思想的時候，對孔子贊不絕口，他這樣說：“天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時則榮，沒則已焉?？鬃硬家?，傳十馀世，學(xué)者宗之，自天子王侯，中國言‘六藝’者折中于夫子，可謂至圣矣！”這就是說，在司馬遷看來，中國的帝王很多，有學(xué)問的人也很多，但都是活著的時候了不起，死了也就沒什么了。
而孔子則以一個普通的老百姓傳了十多代，天下有學(xué)問的人都尊奉他為師，所以孔子才真正稱得上圣人，是至圣?？鬃舆@種至圣的地位，二千多年以來不僅沒有衰落，而且是越來越高，影響越來越大，他真可謂是一個大圣人，他是中華民族的民族魂。
我們今天建設(shè)社會主義現(xiàn)代化，要珍惜中華民族的榮譽(yù)?？鬃觽ゴ蟮乃枷耄覀円J(rèn)真地學(xué)習(xí)、研究與繼承，并加以發(fā)揚(yáng)光大。像孔子這樣一個偉大的'人物，我們看他的美學(xué)思想，先要看他的人生態(tài)度?？鬃拥娜松鷳B(tài)度，有一段話可以說明。人家問他是一個什么樣的人，孔子說：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！边@段話說明孔子一方面是一個自強(qiáng)不息的人（中國的知識分子一般是失意了就比較消極）；另外一方面，孔子是一個非常樂觀的人。他一生不得志，周游列國，去宣傳自己的理想以實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)，但是處處碰壁。他自己說道：“向吾適宋之衛(wèi)，困于陳蔡，累累乎若喪家之犬也”。
雖然他到處碰壁，但是他仍然樂觀。他自己說他“樂以忘憂”，在快樂之中把憂愁忘記了，他不要憂愁，要的是快樂，這是他很大的一個特點(diǎn)。他在陳、蔡被圍，仍然“弦歌不絕”。他的大弟子顏淵生活很苦，孔子贊美他說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉，回也！”顏淵生活很苦，旁人覺得他應(yīng)該很悲苦，而顏淵卻很快樂。孔子既然贊美顏淵，就說明他非常欣賞顏淵在窮苦的生活當(dāng)中仍然過得很快樂的生活態(tài)度。
有一次他和他的弟子們談志向。有的說我要做官，有的說我要發(fā)財，有的說我將來要做“小相”，就是我們現(xiàn)在開會的“司儀”，對這些孔子都沒表示贊同，他最贊同的是曾點(diǎn)的志向，曾點(diǎn)說：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”孔子對曾點(diǎn)的這種以審美的態(tài)度來游玩觀賞春色的志向，非常贊同，這說明孔子喜歡快樂樂觀。他自己喜歡音樂，一生差不多是音樂歡樂的一生，聽到美妙的音樂《韶樂》，就“三月不知肉味，不知為樂之至于斯也”。他看到一個嬰兒，天真爛漫，眼睛大大的，就非常高興，形容這個嬰兒“就像《韶樂》。
這些就是孔子的美學(xué)思想。
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論孔子仁的思想論文篇三
在治國思想方面,孔子提出了德治思想.孔子認(rèn)為,為政之方主要是進(jìn)行道德教化,要正己正人.實(shí)行德治,必須提倡“仁”的思想,通過加強(qiáng)道德修養(yǎng)形成“仁”這個無美不至的'德性.孔子主張實(shí)行德治,反對單純的刑罰.
作者：王衛(wèi)東作者單位：濟(jì)南大學(xué),山東,濟(jì)南,250022刊名：蘭州學(xué)刊英文刊名：lanzhoujournal年，卷(期)：2003“”(4)分類號：b222.2關(guān)鍵詞：孔子德治思想道德教化仁
論孔子仁的思想論文篇四
孔子的教育思想具有以下一些主要內(nèi)容：在教育對象上主張“有教無類”;在教育目標(biāo)上提出了培養(yǎng)和造就高素質(zhì)的人即“君子”的。要求；在教育內(nèi)容的選擇上，服從和服務(wù)于教育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)素質(zhì)教育；在實(shí)施教育的過程中，強(qiáng)調(diào)要根據(jù)人的不同特點(diǎn)，注意采用多種有效的教育方法，充分發(fā)掘人的潛能。因而，孔子的教育思想充分體現(xiàn)了孔子的仁學(xué)主張，即以人為本，提倡和強(qiáng)調(diào)關(guān)懷人、尊重人、愛護(hù)人、維護(hù)人的尊嚴(yán)的精神內(nèi)涵，具有人本哲學(xué)的性質(zhì)。
作者：徐柏青作者單位：湖北師范學(xué)院，學(xué)報編輯部，湖北，黃石，435002刊名：唐都學(xué)刊英文刊名：tangdujournal年，卷(期)：20(4)分類號：b222.2g40-092.25關(guān)鍵詞：孔子教育思想仁人本主義
論孔子仁的思想論文篇五
淺談孔子思想的現(xiàn)代意義
摘要：當(dāng)前，我國正處于社會轉(zhuǎn)型時期，由計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，由人治向法治轉(zhuǎn)變，由傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)變，加上中外文化和價值觀的碰撞，是一個既充滿生機(jī)活力又充滿矛盾的時代。黨中央提出要建立和諧社會，就是要用恰當(dāng)?shù)姆椒ń鉀Q諸多矛盾。當(dāng)今世界局勢正在向多極化發(fā)展，不同國家、不同民族有各自的生活習(xí)慣、文化傳統(tǒng)和政治制度，在國際交往中，應(yīng)該堅(jiān)持“和而不同”的原則，既要尋找共同話語，維護(hù)世界和平；又要尊重各國的傳統(tǒng)，保持各國的特色。斯人雖遠(yuǎn)逝，其道冠古今。孔子作為中國文化的輝煌符號，是當(dāng)之無愧的?？鬃拥奈恼碌赖率侵袊褪澜鐚氋F的精神財富。
關(guān)鍵詞：孔子；社會；現(xiàn)代意義
孔子敏而好學(xué)，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至；勤于向人請教，不到30歲，就掌握了豐富的文化知識，力圖改變春秋末期禮崩樂壞局面。面對動蕩混亂的社會現(xiàn)實(shí)，他的救世思想在魯國行不通，到齊國也碰壁。他周游列國，遭到不少隱士的嘲笑，累累如喪家之狗。在陳蔡等小國，挨餓受凍，面有菜色。晚年回到魯國，致力于教育和整理古代文獻(xiàn)在長期的歷史發(fā)展過程中，孔子思想雖然也受到其他各家的沖擊，但并沒有消亡，一直存在發(fā)展壯大著?？鬃优c其弟子創(chuàng)立的儒家學(xué)派在當(dāng)時諸子百家中就是主要的一家，但所走過的道路是坎坷不平的，有過匡被圍之難，有微服過宋之險，有陳蔡絕糧之苦等等。他的學(xué)派不但沒有解體反而在百家爭鳴過程中形成強(qiáng)大的凝聚力，勢力越來越大，到了戰(zhàn)國時代，成了影響最大的學(xué)派。
雖然秦國不用儒家用法家，用武力統(tǒng)一天下，建立了第一個中央集權(quán)的專制主義的封建王朝秦朝，然而，這個貌似強(qiáng)大的'王朝，焚書坑儒，造成二世而亡的結(jié)局。賈誼把秦的成敗經(jīng)驗(yàn)概括為一句話：仁義不施，而攻守之勢異也。劉邦馬上得天下，宣稱居馬上得之，安事詩書！陸賈反駁：居馬上得之，寧可以馬上治之乎？劉邦聽后立即改變態(tài)度，明白武力攻天下，而仁義守天下。漢武帝接納董仲舒罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的口號，從此，儒家成為歷代封建王朝的正統(tǒng)思想孔子也成為亙古一人的大圣人。唐玄宗時被尊為文宣王，宋真宗時尊為玄圣文宣王，金章宗時尊為至圣文宣王，元成宗時尊為大成至圣文宣王，清順治時尊為大成至圣文宣先師古代幾千年的封建王朝中，孔子和儒家思想的歷史地位一直沒有動搖過。
孔子道德思想的基本精神，就是提倡人與人之間相處時要互相克制諒解妥協(xié)和互相關(guān)懷親善支持照顧，以達(dá)到互利互惠的目的。這種精神不僅在歷史上曾起過重大作用，就是在當(dāng)今世界上，也是需要的。社會經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的今天，人與人之間的矛盾是普遍存在的，不論國家與國家，民族與民族，階級與階級，集團(tuán)與集團(tuán)，黨派與黨派它們之間都會有一些矛盾但是如何對待這些矛盾，卻有不同的態(tài)度和方式采取哪一種方式解決問題，這要根據(jù)不同的時間地點(diǎn)條件而定。只強(qiáng)調(diào)妥協(xié)友好的一面，自然是不對的，但是把人與人之間只看成是爭斗對立的關(guān)系，只靠武力解決問題的，顯然是不對的。謙讓妥協(xié)、諒解友好更是常用的一種基本方式孔子提倡中庸，實(shí)行和，并不是沒有原則，為和而和，還需要以禮節(jié)之，就是要以一定的規(guī)章制度來制約其實(shí)行，使其做到恰到好處?？鬃舆€提出和而不同的要求，說明和不是模棱兩可的和稀泥，更不是同流合污，而是在一定的原則指導(dǎo)下和善地來處理問題。
我們不但可以用和而不同來處理一般人際關(guān)系，而且可以用和而不同來處理國際問題。我國最早提出和平共處五項(xiàng)原則來處理國際間的爭端，今天又提出以鄰為伴以鄰為善等等，都是對和而不同的創(chuàng)造應(yīng)用孔子重視家庭倫理觀念，建立長幼尊卑秩序，把孝作為做人根本他把老者安之，朋友信之，少者懷之作為他一生追求的總目標(biāo)。尊老敬長是一種值得各個時代重視的有普遍意義的品德，不僅是因?yàn)橥磔厼榱藞蟠痖L輩的養(yǎng)育之恩，更主要的是，老人不論在生產(chǎn)斗爭和社會閱歷方面都有豐富的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)對晚輩來說，是極為寶貴的。歧視和虐待老人，不僅使生產(chǎn)和社會工作受到損失，而且會使道德淪喪，社會混亂，甚至能形成社會危機(jī)?？鬃拥乃枷胫v究仁愛，重視倫常，提倡和諧，強(qiáng)調(diào)秩序，追求安定如今，和平發(fā)展成為世界主流，中國向社會主義強(qiáng)國目標(biāo)奮斗時，我們最需要的是和平秩序穩(wěn)定社會和睦民族團(tuán)結(jié)隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不斷加速，社會階層的分化逐漸加劇，階層對立人際關(guān)系緊張的狀況也不斷加深，需要通過包括道德教育在內(nèi)的各種手段的綜合使用來調(diào)節(jié)人際關(guān)系，穩(wěn)定社會秩序。當(dāng)社會上還存在爾虞我詐背信棄約的現(xiàn)象時，孔子思想的信廉剛直等道德，就有延續(xù)存在的價值。同時，我們也要清醒認(rèn)識到，各種道德規(guī)范都是在歷史上產(chǎn)生的。
隨著歷史的發(fā)展它也會變化和消亡，孔子提倡的久喪厚葬父母在不遠(yuǎn)游三年勿改于父之道等等，這些繁冗愚孝的行為觀念應(yīng)該揚(yáng)棄。但是，當(dāng)某些道德規(guī)范所依據(jù)的社會因素還存在，它還能對社會發(fā)生作用時，這些道德規(guī)范也就不會消亡。我們今天重新認(rèn)識孔子，并不是要掀起尊孔儒學(xué)的新潮流，而是更加理性認(rèn)識作為中國傳統(tǒng)文化象征的孔子思想的精髓，更好地指導(dǎo)我們現(xiàn)實(shí)世界。把崇高的道德信念落實(shí)到具體的行動中去，使孔子的倫理教導(dǎo)和人文關(guān)懷真正化為推進(jìn)社會文明進(jìn)步的力量。這樣，孔子繼承和改造傳統(tǒng)的努力才能得以實(shí)現(xiàn)。
參考文獻(xiàn)
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論孔子仁的思想論文篇六
摘要：儒家提出“與天地參”的人道論，要求人們遵循 自然 規(guī)律 ，與自然相和諧，認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機(jī)整體，并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想，充分反映出儒家具有豐富的生態(tài)思想。
關(guān)鍵詞：儒家;生態(tài)思想;生態(tài)倫理
儒家重人道，但是，儒家所講的人道不是以人類為中心，而是與天道相統(tǒng)一的。所以，儒家又重視天，重視自然，重視人與自然的相互關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的 發(fā)展 與自然的和諧，因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想，以期對今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。
1 “與天地參”的人道論
先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡兰业摹疤烊撕弦弧弊罱K合于自然之道。儒家也講“天人合一”，其出發(fā)點(diǎn)在于人，為了人，但是，人又是天地之中的人，必須遵循天地自然規(guī)律，與自然相互和諧，這就是“與天地參”。
《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國初儒家思孟學(xué)派的重要著作，其中說道：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！边@段論述旨在闡釋天地自然萬物之本性與人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”，就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化;至于“與天地參”，朱熹注曰：“與天地參，謂與天地并立為三也。”[1]也就是說，人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立，這就是“與天地參”;“參”，即為天、地、人三者并立和諧。《中庸》還說:“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時，下襲水土。”這里的“律天時、襲水土”，就是遵循天地自然規(guī)律，以達(dá)到“天人合一”，也就是“與天地參”。
儒家“與天地參”的思想在戰(zhàn)國末期的荀子那里有了進(jìn)一步的說明?！盾髯?天論》說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉;雖大，不加能焉;雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”在荀子看來，自然界變化有其自身的規(guī)律，人不可將自己的主觀意志和愿望強(qiáng)加于自然界，但是，人可以按照自然規(guī)律而“有其治”，這就是“能參”，也就是天、地、人三者各行其職，和諧共處。
儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發(fā)揮，形成了天、地、人三者統(tǒng)一的“三才之道”?！兑讉鳌肥菓?zhàn)國末期儒家對《易經(jīng)》的詮釋。《易傳?乾?文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時?！薄兑讉?系辭上傳》說：“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過。 旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛?！闭J(rèn)為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時“合”，與天地萬物和諧一致?！兑讉?系辭下傳》還在詮釋《易經(jīng)》卦象的六爻時說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六;六者非它也，三才之道也?！彼^“三才”，就是天、地、人;在卦象的六爻中，上兩爻為天道，下兩爻為地道，中間兩爻為人道;“三才之道”就是天、地、人的和諧統(tǒng)一。《易傳?說卦傳》還進(jìn)一步說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。 是以立天之道，曰陰與陽;立地之道，曰柔與剛;立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！薄兑讉鳌氛J(rèn)為，在《易經(jīng)》卦象的中，天道的陰與陽、地道的柔與剛和人道的仁與義都統(tǒng)一于六爻的卦象之中，天道、地道與人道是相互統(tǒng)一的。
2 陰陽五行的結(jié)構(gòu)論
先秦的陰陽家講陰陽五行，儒家也講陰陽五行?？鬃拥牡茏釉釉?jīng)在與學(xué)生討論天圓地方的宇宙結(jié)構(gòu) 問題 時，提出天地自然的陰陽五行結(jié)構(gòu)。據(jù)《大戴禮記?曾子天圓》所載，曾子說：“參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景;幽者，含氣者也，是故內(nèi)景。故火、日外景而金、水內(nèi)景;吐氣者施而含氣者化。是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈;神靈者，品物之本也。……陰陽之氣各盡其所則靜矣，偏則風(fēng)，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣勝則散為雨露，陰氣勝則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰雹者，一氣之化也?！ト肆⑽弩w以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導(dǎo)民氣，合五味之調(diào)已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后貴賤。”
孔子之后的思孟學(xué)派較為明確地講陰陽五行。荀子在所撰《荀子?非十二子》中曾指責(zé)子思、孟軻“案往舊造說，謂之五行”。關(guān)于思孟講陰陽五行，郭沫若先生還有過詳盡的論證。[2]當(dāng)今學(xué)者李學(xué)勤先生也認(rèn)為，思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣，與金、木、水、火、土“五行”相聯(lián)系。[3]漢代大儒鄭玄在注《禮記?中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！盵4]在鄭玄看來，儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關(guān)的。
值得注意的是，儒家講陰陽五行與陰陽家有一定的關(guān)系?！稘h書?藝文志》在論及陰陽家時說：“陰陽家者流，蓋出于羲、和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。”然而，儒家經(jīng)典《尚書?堯典》中也有“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”的說法。這兩段敘述如出一轍，很能說明《堯典》與陰陽家的密切關(guān)系。而且，《堯典》中的其它部分還明顯有五行說的跡象，其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒有直接講金、木、水、火、土“五行”，但是，與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說的重要 文獻(xiàn) ?！逗榉丁氛f：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”這段論述幾乎成了古代五行說的經(jīng)典表述。關(guān)于《堯典》和《洪范》，郭沫若先生認(rèn)為，它們都是戰(zhàn)國時的儒者所依托，并且就是思孟這一派人。[5]無論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學(xué)派的作品，但畢竟在后來成為重要的儒家經(jīng)典之一，可見儒家與五行說的密切關(guān)系。
最能反映儒家陰陽五行自然觀的，當(dāng)屬《禮記?月令》?！对铝睢份^為完整地建構(gòu)了儒家的陰陽五行自然觀。在《月令》中，按照五行，有相應(yīng)的五季、五日、五帝、五神、五蟲、五音、五數(shù)、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互對應(yīng)，形成了一個固定的框架。可以整理列表如下：
《禮記?月令》的陰陽五行說
日 帝 神 蟲 音 數(shù) 味 臭 祀 祭 居 色 食 德
春 甲乙 太皡 句芒 鱗 角 八 酸 羶 戶 脾 青陽 青 麥與羊 木
夏 丙丁 炎帝 祝融 羽 徵 七 苦 焦 灶 肺 明堂 赤 菽與雞 火
中央 戊己 黃帝 后土 倮 宮 五 甘 香 中霤 心 大廟 黃 稷與牛 土
秋 庚辛 少皡 蓐收 毛 商 九 辛 腥 門 肝 總章 白 麻與犬 金
冬 壬癸 顓頊 玄冥 介 羽 六 咸 朽 行 腎 玄堂 黑 黍與彘 水
儒家的陰陽五行說在漢代儒家董仲舒那里得到進(jìn)一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽五行說?！洞呵锓甭?官制象天》說：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也?！倍偈嬲J(rèn)為，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是從十端而來，歸附于十端。在這基礎(chǔ)上，他提出了系統(tǒng)的陰陽五行說?！洞呵锓甭?五行相生》說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”在董仲舒看來，首先是天地之氣的結(jié)合進(jìn)而分出陰陽。其次是陰陽交互運(yùn)行形成四時?！洞呵锓甭?陰陽出入上下》說：“春，出陽而入陰;秋，出陰而入陽;夏，右陽而左陰;冬，右陰而左陽”;陰陽“相遇北方，合而為一，謂之曰至”，為冬至;“陽在正東，陰在正西，謂之春分，春分者，陰陽相半也”;陰陽“相遇南方，合而為一，謂之曰至”，為夏至;“陽在正西，陰在正東，謂之秋分，秋分者，陰陽相半也”。此外，董仲舒還進(jìn)一步提出五行與四時相配?！洞呵锓甭?五行順逆》說：“木者，春”;“火者，夏”;“土者，夏中”;“金者，秋”;“水者，冬”?！洞呵锓甭?五行相生》還提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木;《春秋繁露?五行相勝》提出五行“間相勝”，即金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。
中國 古代的陰陽五行說體現(xiàn)了 自然 界相互 聯(lián)系、相互作用的思想，而儒家對于這一思想的形成和 發(fā)展 起了重要的作用，尤其是董仲舒的陰陽五行體系，實(shí)際上成為后來陰陽五行說進(jìn)一步發(fā)展的重要基礎(chǔ)。
3 “仁民愛物”的倫 理學(xué)
儒家思想以“仁”為核心，然而，“仁”除了講“愛人”，還要進(jìn)一步推廣出去，講“愛物”。《論語?述而》講孔子“釣而不綱，弋不射宿”?！睹献?盡心上》說：“親親而仁民，仁民而愛物。”董仲舒所撰《春秋繁露?仁義法》也說：“質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁!”張載則進(jìn)一步講“民吾同胞，物吾與也”[6]。
因此，儒家的“仁”也包括愛自然、愛動物植物?！洞蟠鞫Y記?衛(wèi)將軍文子》記孔子說：“開蟄不殺當(dāng)天道也，方長不折則恕也，恕當(dāng)仁也?！薄洞蟠鞫Y記?易本命》則說：“帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉;好竭水搏魚，則蛟龍不出焉;好刳胎殺夭，則麒麟不來焉;好填溪塞谷，則神龜不出焉?！?BR> 然而，儒家對待具體的自然事物，不是簡單的不殺生?！抖Y記?祭義》記載說：“曾子曰：樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也?！薄抖Y記?王制》又說：“暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設(shè)罻羅，草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢?！币簿褪钦f，要根據(jù)動植物的自然生長 規(guī)律 進(jìn)行砍伐和田獵?！抖Y記?月令》中也有較多類似的記載，比如：“(孟春之月)祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”;“(季春之月)田獵置罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥，毋出九門”;“(孟夏之月)毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹”;“(季夏之月)入山行木，毋有斬伐”。
儒家根據(jù)動植物的自然生長規(guī)律進(jìn)行砍伐和田獵的思想，從倫理學(xué)的角度看，是對儒家“仁”的思想的推廣;同時，從發(fā)展 農(nóng)業(yè) 經(jīng)濟(jì) 的角度看，體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀。
4 “以時禁發(fā)”的生態(tài)觀
儒家講道德，但不是不講經(jīng)濟(jì)。據(jù)《論語?子路》中記述，孔子到衛(wèi)國，“子曰：庶矣哉!冉有曰：既庶矣，又何加焉?曰：富之。曰：既富矣，又何加焉?曰：教之?！庇直热纾瑩?jù)《論語?顏淵》記述，“子貢問政。子曰：足食，足兵，民信之矣?！憋@然，要“富之”，要“足食”，在當(dāng)時就是要發(fā)展農(nóng)業(yè)。據(jù)《論語?學(xué)而》所載，孔子還說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”就是要求百姓按照農(nóng)時進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。孟子對于發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有較多的論述。據(jù)《孟子?梁惠王上》所載，孟子曾經(jīng)對梁惠王說：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也;數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也;谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也;養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！边@里的“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”，要求合理地開發(fā)利用自然資源，實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
荀子的生態(tài)思想也十分特出，尤其是在如何開發(fā)和利用自然資源的 問題 上，提出了一系列重要的觀點(diǎn)。
荀子對自然資源以及人對自然資源的開發(fā)持較為樂觀的態(tài)度。他在《荀子?富國》中曾經(jīng)說過：“土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而剸車;黿鼉魚鱉鰍鳣以時別，一而成群;然后飛鳥、鳧雁若煙海;然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣?！避髯诱J(rèn)為，天地之間有著豐富的自然資源，“足以食人”、“足以衣人”。
然而值得注意的是，荀子認(rèn)為，只有通過“善治”，也就是要運(yùn)用 科技 知識對自然資源進(jìn)行合理的利用，才能實(shí)現(xiàn)豐衣足食的狀況。至于如何“善治”，《荀子?王制》說：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。汙池淵沼川澤，謹(jǐn)其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”《荀子?王制》還認(rèn)為，有了豐富的自然資源，還必須合理的開發(fā)、利用和保護(hù)，這就是“山林澤梁以時禁發(fā)”。這里的“發(fā)”，就是開發(fā)利用;“禁”，就是保護(hù);“以時禁發(fā)”，就是要根據(jù)自然規(guī)律，把自然資源的開發(fā)利用與保護(hù)緊密結(jié)合起來。這樣才能使自然資源“不夭其生，不絕其長也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。
為此，荀子提出要設(shè)立專門負(fù)責(zé) 管理自然資源開發(fā)的官員，他在《荀子?王制》中說：“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發(fā)，使國家足用而財物不屈，虞師之事也。”荀子主張從國家政府方面切實(shí)保證“以時禁發(fā)”，這在當(dāng)時是很有見地的。
由此可見，儒家要求人們遵循自然規(guī)律，強(qiáng)調(diào)人“與天地參”，與自然相和諧，認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機(jī)整體，并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想，都充分反映了儒家具有豐富的生態(tài)思想。而且更為重要的是，儒家的這些思想對于今天依然具有重要的價值。
參考 文獻(xiàn) ：
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[6] [宋]張載.正蒙?乾稱篇[a].張載集.北京：中華書局，1978.62.
論孔子仁的思想論文篇七
論文摘要：十分有必要對傳統(tǒng)文化中的圣人觀作進(jìn)一步的梳理，重新發(fā)掘圣人傳統(tǒng)在今天的現(xiàn)實(shí)價值。本文簡單追溯了“圣人”觀念及其歷史演變，分析了朱熹、明的成圣觀點(diǎn)，并總結(jié)了圣人觀在中國傳統(tǒng)文化中的積極作用和消極影響，有助于人們更全面地了解中國傳統(tǒng)文化中的圣人觀。
一、“圣人”觀念及其歷史演變
中國人的圣人觀念是在漫長的歷史過程中逐漸萌芽、形成、發(fā)展、凝聚而成的。
圣人原指聰明、有智慧的人，并不像后人說的那樣祟高無比。所以，古人如果自視甚高，也稱自己為圣人。而《現(xiàn)代漢語詞典》對“圣人”的解釋是：“舊時指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子從漢朝以后被歷代帝王推崇為圣人；封建時代臣子對君主的尊稱?！?BR> 但是，整個中國文化的發(fā)展過程所呈現(xiàn)的圣人觀念，卻遠(yuǎn)非原初概念所能涵蓋?！笆ト恕庇^念一直在發(fā)生演變與累積。
“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋戰(zhàn)國時期。春秋戰(zhàn)國時期，周天子的權(quán)威名存實(shí)亡，諸侯兼并稱雄，戰(zhàn)爭頻繁。這是一個需要英雄和創(chuàng)造英雄的時代。于是諸子百家爭相創(chuàng)造符合自己理想的英雄，人們均稱之為圣人。儒家高揚(yáng)人倫道德絕對至上的精神，塑造了“博施”、“濟(jì)眾”(《論語·雍也》)、“修己以安百姓”(《憲問》)、“人倫之至”(《孟子·離婁上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人則是這樣的英雄人物：“制為節(jié)用之法，制為節(jié)葬之法”(《墨子·節(jié)用》)，“兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法儀》)，“列德而尚賢”(《尚賢》)，“唯以尚同為政”(《尚同》)，“兼相愛，交相利”(《兼愛》)等等。道家主張無為，因此他們心中的圣人是這樣的：“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”(《老子》)法家一切任法，認(rèn)為圣人治理天下，是通過“正明法，陳嚴(yán)刑”的手段，“將以救群生之亂，去天下之禍，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，省老得隨，孤幼得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患”(《韓非子·奸劫拭臣》)?？傊?，各家有各家的圣人形象，所同之處是各家都倚仗自己的思想原則去重新塑造圣人形象。于是，隨著歷史的發(fā)展，圣人觀念被附著了越來越多的含義?？傮w來看，體現(xiàn)了以下特征：
第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聰明者、智慧者，但在演化過程中，圣人原初內(nèi)涵中表示聰明、智慧的要素被充分?jǐn)U大和強(qiáng)化了。
荀子：制天命而用之。圣人要清天君、正天官、備天養(yǎng)、順天政、養(yǎng)天情而全天功！要做到這些自然要具備超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。這就把“圣人”和“道”直接聯(lián)系在一起，構(gòu)成其整個圣人觀的基本內(nèi)核。中國古人對于“道”、對于圣人的情感均是非常虔誠的，他們將“道”視為貫穿整個自然宇宙和社會人生的普遍準(zhǔn)則，而將圣人視為這種普遍準(zhǔn)則的最高體現(xiàn)者，認(rèn)為“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鵑冠子·環(huán)流》)，甚至認(rèn)為“道便是無軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道”(《朱子語類》卷一三《本朝四·自熙寧至靖康用人》)。惟圣人能夠體現(xiàn)“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人無疑是天地間智慧最高者。
第二，圣人被神秘化。中國歷史上“圣”、“神”二字經(jīng)常連在一起使用?！渡袝ご笥砟酚醒裕骸暗鄣聫V運(yùn)，乃圣乃神”?！吧瘛焙汀笆ァ被ハ嘣\釋，代表著一種偉大、崇高、玄妙、深邃的氣氛。孟子說，“大而化之可謂圣，圣而不可知之謂神?！倍陶f：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測”。朱熹說：“圣人，神明不測之號”。圣人被賦予神妙無方、妙不可測的品格。
以“神”釋“圣”使圣人帶上了神秘而不同凡響的靈光。圣人原有的聰明、智慧的內(nèi)涵被夸大為能夠知往測來、料事如神。兩漢時期更是發(fā)展出了徽緯之學(xué)—巫師方士以迷信方術(shù)附會儒家經(jīng)義，假托天意圣教以助統(tǒng)治，影響深遠(yuǎn)。
第三，圣人被政治化。在春秋戰(zhàn)國時期，圣人就被賦予了政治色彩，當(dāng)時諸子百家塑造的圣人幾乎無不具有王者品格。墨家說：“圣人以治天下為事者也”，圣人治天下，首先應(yīng)該知道天下之亂的根源在于人們不相愛、交相惡。如果勸導(dǎo)人們兼相愛、交相利，便能實(shí)現(xiàn)天下大治。這樣的圣人無疑就是擔(dān)當(dāng)著治理天下之重任的王者。
儒家對圣人加以政治化的傾向更為明顯?！皟?nèi)圣外王”直指圣王，圣人需要“博施”，“濟(jì)眾”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韓詩外傳》卷三)。
道家則認(rèn)為“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”(《老子》)同樣希望圣人出世治天下，“無知”、“無為”即為其妙法。
所以說，圣人觀念從具體經(jīng)驗(yàn)直觀上升到了一般抽象的普遍規(guī)定，圣人的存在、言行也逐漸具有了形而上學(xué)意義上的價值。一方面，圣人變成了廣泛意義的價值標(biāo)準(zhǔn)的化身：圣人是道的載體，是天下的最高智慧者，是制作萬事百工、社會制度的英雄，甚至被視為救世主；另一方面，圣人成為最高精神境界的象征。儒家的圣人境界論正是由于包含了強(qiáng)烈的治國平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的邏輯必然性和現(xiàn)實(shí)可能性，才被人們所普遍接受。
二、圣人難為與圣人易做
本文僅就朱熹和明的成圣之道加以簡述。朱子和明，前者說圣人難做，后者說圣人易為。這是因?yàn)樗麄兊摹笆ト恕本哂胁煌膬?nèi)涵，成圣之法也有異。
朱熹說：“某十?dāng)?shù)歲時讀孟子，言圣人與我同類者，喜不可言，以為圣人亦易做，今方覺得難”。朱熹年少時覺得“圣人易做”，不惑之年則“方覺得難”。這是因?yàn)樗硐胫械氖ト耸堑滦?、才能與事功兼?zhèn)渲?。在朱子看來，做圣賢不易，做后世圣賢更難。因?yàn)楹笫朗ト思纫滦酝昝?，還要有能力治國平天下：“裁成天地之道，輔相天地之宜”。
朱熹的圣人觀是對孔子圣人觀的承繼和發(fā)展。在孔子看來，圣人必須具備“仁智統(tǒng)一”的品格，必須是“博施于民而能濟(jì)眾”，“修己以安百姓”之人。修己—內(nèi)圣，博施濟(jì)眾、安百姓—外王?？鬃訉ⅰ笆ト恕崩斫鉃橐环N理想人格境界，而現(xiàn)實(shí)中的人很難達(dá)至這一境界，以至現(xiàn)實(shí)中未有一人被孔子視為圣人，即使堯舜也不是真正意義上的圣人，“堯舜其猶病諸”。孔子自己也從不以圣人自居，他說：“若圣與仁，則吾豈敢。圣人之于孔子亦是一個當(dāng)作目標(biāo)追求的境界。朱熹繼承了孔子圣人觀“仁智統(tǒng)一”、內(nèi)圣外王的內(nèi)涵，并賦之以新的意蘊(yùn)，同時認(rèn)為堯舜是圣人，給現(xiàn)實(shí)中的人以為圣的榜樣和信心。
朱子集仁德、才智和事功于圣人一身：首先，圣人必須具備“德”和“人倫”的至上品格?！笆ト巳f善皆備，有一毫之失，此不足為圣人?！蚀笏礋o一毫厘不是，此所以為圣人，不然，又安是謂之舜哉。古之圣賢別無用心，明明德便為無一毫私欲?！?御)其次，圣人具有知識、才力等智者品位。朱子曰：“圣人，神明不測之號?！ā白怨艧o不喚事情底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關(guān)門獨(dú)坐底圣賢。圣賢無所不通，無所不能，那個事理會不得。……所以圣人教人要博學(xué)?！贝?御”)并認(rèn)為。圣人自是多能。再次，圣人還具有“治者”、“王者”風(fēng)范。朱子曰：“天只生得許多人物，與你許多道理，然天卻自做不得，所以必得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂裁成天地之道，輔相天地之宜是也。蓋天地做不得底，卻須圣賢為他做。”
可見，在朱子眼中，圣人既是盡善盡美的仁者、無所不能的智者，又是德治教化的王者。換言之，圣人之所以為圣人，就在于他既要尊德性，又要道向?qū)W，還要能輔相天地之化育，做這樣的圣人，當(dāng)然“今方覺得難”了。
然而，對朱子來說，“為圣”雖難，但并非不能為。為圣之路雖然艱辛，但只要堅(jiān)持正確的途徑、方法，就可以成圣。
朱子認(rèn)為：“圣人是為學(xué)而極至者，因此，他發(fā)展了程頤的“格物致知”說。朱子的“格物致知”說，既是認(rèn)識論，又是方法論。他在《大學(xué)或問》中說：“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者，必其表里精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則與天下之物皆有以窮其義理精微之所極，而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無不盡矣?！边@段話概括了朱子方法論的基本環(huán)節(jié)：第一，由博反約，在博學(xué)的基礎(chǔ)上獲得規(guī)律性認(rèn)識。朱子認(rèn)為：“聞見孤寡不足為學(xué)也。他強(qiáng)調(diào)博學(xué)多聞，是由于他意識到了“理”(道)內(nèi)在于事物之中?！靶味轮髦校愀饔袀€道理，此便是形而上之道。第二，“嚴(yán)密理會，株分毫析。”川(御)強(qiáng)調(diào)分析的層次性，注重慎思明辨。第三，“推類以通之”。朱子認(rèn)為，把握一類事物的本質(zhì)，不必事事都要一一理會過，可以通過“類推”來實(shí)現(xiàn)。這在一定程度上避免了人們對“格物”的誤解。
朱子的格物致知說為成圣提供了方法、途徑，然而這一達(dá)圣之方卻非常人所能運(yùn)用并運(yùn)用得好的，當(dāng)時被陸象山等人譏諷為“支離事業(yè)”。
明繼承發(fā)展了陸象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理論，通過肯定“圣人”與“眾人”所具有的良知無異，從而肯定眾人皆能成圣。
明在貴州龍場悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，認(rèn)為不能將心與理分析為二，人心中自有先驗(yàn)的道德，求理、達(dá)圣只須向內(nèi)用功。明說：“心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也，去其私無不明矣。日自出地，日自出也，無無與也。君子之明明德，自明之也，人無所與焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。
成圣之道，是去掉心中之私欲，讓心中之理發(fā)揚(yáng)光大的過程，是向內(nèi)用力的功夫。這一點(diǎn)陽明與朱子有相通之處。朱子曰：“古之圣賢，別無用心，明明德便為無一毫私欲。”川(御，)然而朱子之學(xué)不僅“尊德性”，而且“道問學(xué)”。陽明則將“尊德性”推向極至，只講“尊德性”。明認(rèn)為，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者誤也，他認(rèn)為朱子的“希圣之方”即物窮理，過于支離、煩瑣，不是一般人所能企及的；同時也意識到朱子達(dá)圣之路徑過于漫長、曲折，令人望而生畏。為了不使儒家的圣人觀流于空疏，他另辟蹊徑，構(gòu)筑了一座圣凡相通的橋梁。
明在象山的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了一套心學(xué)體系。他說：“人者，天地萬物之心也。心者，天地萬物之主也。心即天，言心，則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易，故不若言人之為學(xué)，求盡乎心而已。把人視為天地萬物之中心，而“心”為天地萬物之主宰，天地萬物都包容于心中，“位天地，育萬物，未有出于吾心之外也。他還深有感悟地說：“人人自有定盤針，萬化根緣總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。這樣一來，明認(rèn)為達(dá)圣只須向內(nèi)用功夫，去除人欲，“人到純乎天理方是圣”。
在明那里，圣人的內(nèi)涵就是“尊德性”。“才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人。無怪乎黃宗羲如是說：先生之學(xué)以尊德性為宗。摒棄了圣人內(nèi)涵中的知識、才力，也就自然廢棄了朱子倡導(dǎo)的格物致知、即物窮理的達(dá)圣之方，只須“簡易功夫”、“致良知”，亦即訴諸內(nèi)心體認(rèn)和自省方法就行了。從人的內(nèi)心道德上規(guī)定圣人之所以為圣，那么，圣人就是人人可為的。于是，陽明就從內(nèi)心發(fā)出了“滿街都是圣人”的贊嘆。
通過上述分析，我們可以看出，朱熹的圣人觀為達(dá)圣指明了方向，并提供了具體方法；明的圣人觀則為成圣敞開了大門，激勵人們在達(dá)圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相輔相成、相得益彰。雖然在今天看來，朱熹、明圣人觀的內(nèi)涵不乏封建糟粕，但他們孜孜以求的理想人格，注重對人生精神層面的提升，對社會、百姓傾注的愛心，卻包含著諸多對精神文明建設(shè)有益之因子。同時，其為圣、為學(xué)之方，也為今天的學(xué)者做人、治學(xué)，提供了可供借鑒的成分。因此，吸取其圣人觀之精華，揚(yáng)棄其糟粕，是極有意義的。
三、圣人觀之利弊
1.圣人觀之利—對人的肯定
圣人可學(xué)、圣人可至的思想，在中國哲學(xué)中隨處可見。孟子主張“人皆可以為堯、舜”，“堯、舜與人同耳”，周敦頤主張“希圣、希賢”，程伊川主張“圣人可學(xué)”，張橫渠主張“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。朱熹認(rèn)為教育的目的主要在于促使一般學(xué)者立志做圣賢，他認(rèn)為青年學(xué)子須以“圣賢”自任。朱子曾說：“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢桌性與常人一同；既與常人一同；又安得不以圣賢為己任？自開辟以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二。只是滾同枉過一世。”“所謂學(xué)者，始乎為士者所以學(xué)而至乎圣人之事也?！彼?，所謂教育，一言以蔽之，其目的在于培養(yǎng)圣賢。朱熹認(rèn)為，“存天理，滅人欲”是實(shí)現(xiàn)“圣人”人格的基本手段。朱熹說：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！边@就是說，滅除人欲，就能存得天理。
為什么圣人可學(xué)，圣人可至呢？在中國傳統(tǒng)中，有一個邏輯結(jié)構(gòu)就是人人擁有先天之性，也就是天命，“天命之謂性”。天命按照自己的方式運(yùn)行，展示出天道，達(dá)到了這個層面就是圣人。“從容中道，圣人也?！边@里所說的道是天地之道，是左右萬事萬物的，對事物和人都起作用。因此《中庸》說：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也”，“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！边@個道是天地萬物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，對于不能照此而行的人則需要修養(yǎng)和教化。人要德配天地，妙贊化育，生命之自然秩序與天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，這是圣人教化常人，常人學(xué)習(xí)圣人的依據(jù)?！吨杏埂氛f“夫婦之愚，可以與之焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！痹谶@里，《中庸》充分肯定平常人是可以達(dá)到那個完美的境地的。
修養(yǎng)教化的過程，就是“誠”的過程。所謂“誠”，也就是發(fā)現(xiàn)并且按照天道的方式運(yùn)行。通過“誠”，人可以達(dá)到現(xiàn)狀與天性的合一。宇宙與人，合和無間，人的終極目標(biāo)要達(dá)到圣人，其功夫在于存養(yǎng)、盡性、明心見性，人一切價值選擇，取舍從違，都是依理而行，最終德配天地，參天地之化育。個人生命與天地和諧，與人人感應(yīng)，與物物協(xié)調(diào)，以這種精神待人持家，都會同情交感，一體同仁，大我小我，一脈融通?！吨杏埂飞鲜鏊枷氤蔀闅v代中國思想家教化民眾的理論依據(jù)。
中國哲學(xué)在邏輯上肯定了人的作用和意義，并沒有把常人視為不可教化者。其積極的意義除了說明教化本身之外，還在于對常人地位和尊嚴(yán)的認(rèn)可。
2.圣人傳統(tǒng)之弊—常人無權(quán)
在中國的傳統(tǒng)中，頌揚(yáng)圣人，學(xué)習(xí)圣人，肯定人人可以為堯舜，承認(rèn)了普通人的地位和發(fā)展的可能性，這是對人的一種解放。但是這種文化傳統(tǒng)并沒有肯定人人都是圣人，它所承認(rèn)和擁戴的是圣人，而非將來可能成為圣人的平常人。事實(shí)上，由于對圣人的尊崇，中國歷史上是把人群分為少數(shù)智慧超人的圣人和多數(shù)從事勞動的愚人，后演變?yōu)閯谛恼咧稳?，勞力者治于人。勞心者即圣人，勞力者即愚人。各個階層功能不同。這樣，在按照圣人意志行動，培養(yǎng)圣人的過程中，一個等級制的社會就形成了。中國人對圣人的愛戴和尊崇并沒有體現(xiàn)為社會各個層面上對普通人的愛護(hù)。
在這樣的文化背景中，規(guī)定圣人特性的同時也規(guī)定了圣人的對立面，即常人的特性。儒家的圣人觀念，一方面表現(xiàn)其人格的高尚，一方面又表現(xiàn)其人格的優(yōu)越。而在人格的高尚與優(yōu)越里，已假定了大眾都有精神不高尚的或精神低劣的成分在內(nèi)。圣人和常人的關(guān)系，就是關(guān)照和被關(guān)照的關(guān)系。在這種關(guān)系中，已邏輯地預(yù)設(shè)了圣人的萬能和常人的無能。常人需要圣人的指導(dǎo)，按照圣人的意圖生活，那么，常人就不需要強(qiáng)調(diào)自己的特殊性，而只要強(qiáng)調(diào)服從性；不需要強(qiáng)調(diào)自己的人性和智慧，而只要強(qiáng)調(diào)自己的無知和無能。如果把這樣的關(guān)系帶人政治生活中，就是讓常人放棄自己的。政治權(quán)利，成為被圣人照顧的人。
在傳統(tǒng)中國社會，誰是圣人的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)呢？皇帝。上古文獻(xiàn)《洪范》就強(qiáng)調(diào)“天子作民父母，以為天下王。”天或君王的權(quán)力秉承自天。這一思想在《尚書·泰誓》中更發(fā)展成了：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，“惟天惠民”。儒家最為突出地繼承與發(fā)展了上述思想。這使中國古代的政治生活中出現(xiàn)了人們對作為圣人代表的君王命令的絕對服從，以及常人無權(quán)的局面。帝王集王、圣、父于一身。在現(xiàn)實(shí)社會中，儒家“圣人為王”的理想被徹底地置換與顛倒為“王者為圣”，儒家所開創(chuàng)的“自律型之慎獨(dú)倫理”被徹底地異化為“他律型的順服倫理”，成為奴役與專制的有力工具。于是“圣人為王”觀點(diǎn)不僅不能限制君權(quán)，反倒幫助帝皇擴(kuò)張成無限的絕對專制權(quán)力，開啟了絕對皇權(quán)的時代。帝王對其子民猶如父親對其子女擁有極大的支配權(quán)力。一方面是無限的權(quán)力，另一方面是毫無權(quán)利可言的被支配者。這就把圣人和常人的理論設(shè)想現(xiàn)實(shí)化了：現(xiàn)實(shí)中的常人是沒有權(quán)利的人，唯有等待圣人的安排。
中國幾千年的封建傳統(tǒng)思想認(rèn)為，百姓的權(quán)利由明君賦予，君王的權(quán)力高于百姓權(quán)利，當(dāng)兩者發(fā)生沖突時，前者要無條件地服從君王的權(quán)力。百姓的權(quán)利永遠(yuǎn)處于一種不確定狀態(tài)中，權(quán)利有哪些，何時有權(quán)利都由帝王權(quán)力來隨機(jī)決定。所謂“君要臣死，臣不得不死”，連生命權(quán)這一基本權(quán)利都得不到保障，更不用說其他權(quán)利。在國人數(shù)千年的生活中，幾乎無人不曾領(lǐng)教權(quán)力的威勢。君王權(quán)力以及權(quán)力的肆虐甚至成為國民的基本生活樣態(tài)，全面而深刻地滲透到了國民的思想之中。
即使在清官明君的時代，百姓的地位也沒有突出的體現(xiàn)，而為民做主成了歷代官員的使命。百姓的命運(yùn)掌握在帝王將相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明當(dāng)中。這種文化歌頌的都是明君良相，該邏輯之前提仍是百姓的無知無能、百姓是需要治理的對象，而揭竿而起的人、要求自己權(quán)利的人，又大多以身敗名裂為結(jié)局，成為背負(fù)罵名的亂臣賊子。這樣的文化體系體現(xiàn)的是集權(quán)向心的特點(diǎn)，個體的權(quán)利被抹煞了。這樣的政治文化統(tǒng)治中國兩千年，影響深遠(yuǎn)。在這種背景下，人民的權(quán)利意識是不可能形成的。沒有權(quán)利意識，就沒有民主可言。
所以，中國推進(jìn)民主政治的一個必要環(huán)節(jié)，就是要打破圣人政治傳統(tǒng)，停止對圣人的渴望和頌揚(yáng)，轉(zhuǎn)而發(fā)現(xiàn)和認(rèn)可自身的權(quán)利與價值。
論孔子仁的思想論文篇八
李逵，綽號黑旋風(fēng)，“在梁山好漢中排名第二十位，為三十六天罡中的‘天殺星’他面貌丑陋，但正直善良，是梁山好漢中性格鮮明，頗受讀者喜愛的英雄。”[2]被金圣嘆稱贊為“人中之寶”，他對封建統(tǒng)治者最具有反抗精神，對梁山眾弟兄愛得深切，對奸臣賊子恨之入骨。他耿直、講信義，在救柴進(jìn)一事中，說“我打死了殷天錫，卻叫柴大官人吃官司，我如何不要救他”，金圣嘆在《讀第五才子書法》稱贊他的品德說“《孟子》‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’正是他好批語。”[1]2宋江做主梁山后，一門心思要招安，小說第七十一回寫到，宋江借賞菊吟詩，表露招安心意，“黑旋風(fēng)便睜圓怪眼，大叫道：‘招安，招安!招甚鳥安!’只一腳，把桌子踢起，攧作粉碎?！盵1]611然而，招安之后，當(dāng)他知道宋江給他酒里下了毒時仍然無怨無悔，只是流淚說：“罷!罷!罷!生時服侍哥哥，死了也是哥哥部下一個小鬼!”由此，我們更可以看出李逵對宋江的忠心耿耿，儒家提倡的“忠義”躍然紙上。
除此之外，李逾、三阮、公孫勝、雷橫等也都是有名的孝子;而武松則是“悌”的典型代表。由于無道昏君和奸臣賊子的逼迫，他們不得已而上梁山，于是就有了“犯上作亂”的罪名。
三、從出世之人看小說中的儒家思想
在《水滸傳》小說中，除朝廷和梁山英雄之外，儒家積極入世的倫理思想?yún)s在和尚、道士及神仙這些出世之人身上也不同程度的表現(xiàn)了出來。在歷史上，宋徽宗作為一個皇帝，但卻奉道極虔，做出了許多的荒.唐事情，并且他還自稱“道君皇帝”，《水滸傳》作者也反其道而行，讓佛道之徒及長老仙師卻往往成為身著袈裟道服的儒者，讓人耳目一新。
小說開頭便寫“張?zhí)鞄熎砣廖烈摺保m然帶有一定的迷信色彩，但是它已經(jīng)充分證明，努力給人民解除苦難、以天下為己任的還有道教教主;花和尚魯智深和行者武松都積極入世，當(dāng)不當(dāng)和尚都力求奮發(fā)有為，以剛健為本，并非消極避世而皈依佛門，五臺山智真長老盡管曾以封建正統(tǒng)思想約束魯達(dá)的積極入世，但總體來說，他還是給以支持的;公孫勝和他的師父羅真人，保著宋江一直到破遼勝利之后，才功成身退，在小說前七十一回中，他們披著道袍，但信奉和 實(shí)踐的卻是以天下為己任、極積入世的儒家思想;玄女娘娘清靜而有為，但是她身靜而心并不靜，可以說，她也是個出世而又關(guān)心國家大事的神仙，她曾囑托宋江要“替天行道”，并且授予他三卷天書，要他為國為民盡心盡力，在攻打遼國的危亡之際，她又給宋江托夢，授予其破敵之法，才使他得以徹底戰(zhàn)勝遼國。作家通過一個又一個佛道人物的描寫，從側(cè)面清楚地顯示出儒家“自強(qiáng)不息”的倫理思想，激人奮進(jìn)，讓人心潮澎湃。
四、從婦女形象看小說中的儒家思想
經(jīng)歷中國幾千年漫長的封建 社會，“男尊女卑”、“男主女從”的基本觀念在儒家思想與倫理道德觀念緊密結(jié)合的過程中基本形成了。作為那個時代的文人，作者根本不可能擺脫這些束縛而超然存在，傳統(tǒng)儒家思想中婦女必須遵守“三綱五?！?、“三從四德”，服從男人意志的要求自然而然的會被體現(xiàn)出來。
如：作品中的正面婦女形象三位女英雄，顧大嫂是做“人肉饅頭”的，而孫二娘曾經(jīng)賣“蒙汗藥”酒，都是謀財害命之徒，“一丈青”扈三娘低首伏心地由宋江主持，嫁給了自己并不喜歡的王矮虎，只是為了說明宋江的恪守信義。這些女性在她們的丈夫在沙場一一戰(zhàn)死之后，除顧大嫂僥幸存活外，其余都隨夫戰(zhàn)死沙場，其實(shí)，三位女英雄的命運(yùn)，顯然受著夫權(quán)思想的主導(dǎo)，是“夫?yàn)槠蘧V”的封建倫理道德觀對作者的束縛。
潘金蓮、閻婆惜、潘巧云都是身處社會底層的城市婦女，在這些封建正統(tǒng)思想的主導(dǎo)下，作者把她們描寫成了不守婦道，寡廉鮮恥的淫婦，她們的被殺甚至是維護(hù)道德、替天行道的必然結(jié)果，但是仔細(xì)分析三位女性，她們的放蕩是與她們不幸的婚姻緊密 聯(lián)系在一起的。在小說中，潘金蓮受到的毒害最深，竟至于演變成為淫婦和殺人兇手，她是封建禮教的受害者。她的悲劇雖然也是出于年輕女子本身對于美好愛情的渴望和追求才釀成大禍，但是，地主大戶的殘酷報復(fù)是她不幸的直接根源。
閻婆只因?yàn)榈昧艘豢诠撞暮褪畠摄y子的救濟(jì)而“無可報答”，就用女兒閻婆惜與“只愛學(xué)使槍棒，于女色上不十分要緊”的宋江“做個親眷來往”，宋江因?yàn)殚T不當(dāng)，戶不對，既沒有把閻婆惜平等看待，又沒有給她愛情，作者是根據(jù)封建禮教中“男尊女卑”、“三綱五?！钡乃枷雭硖幚矶岁P(guān)系的。作為生活在下層社會的一個婦女，張文遠(yuǎn)的出現(xiàn)激起了她對美好愛情的強(qiáng)烈渴望，以至于行為偏激，最終導(dǎo)致理想和追求變得畸形，可以說，廉價的買賣是她不幸的來源。
作為潘巧云的丈夫，楊雄愛的只是弄槍舞棒，從來都不善對她噓寒問暖，并且楊雄一個月內(nèi)有二十幾天不在家，她實(shí)際上只是家庭的擺設(shè)而已，而潘巧云與后來出家的裴如海是青梅竹馬，潘的紅杏出墻也實(shí)屬必然。與此同時，楊雄、石秀殺婦，手段竟然如此殘忍，作品中對于婦女的這些態(tài)度明顯的是受儒家封建禮教的影響。
要之，《水滸傳》的成書受到封建正統(tǒng)思想的深刻影響，因此，也就不可避免地在其中保留了較多的儒家思想的痕跡，作者甚至將其滲透到了全書的主導(dǎo)思想當(dāng)中，無論是從作品中描寫到的朝廷、梁山好漢、出世之人還是婦女形象，無不滲透著這種根深蒂固的思想，并且在小說中被表現(xiàn)得淋漓盡致。
論孔子仁的思想論文篇九
儒家創(chuàng)始人孔子的《論語》是儒家經(jīng)典，道家的代表人物莊子著有〈駐子》一書，又稱〈浦華經(jīng)〉，系道家經(jīng)典，這兩部經(jīng)典有異曲同工之妙。二者觀點(diǎn)雖有差異，但是上則同源，中則互補(bǔ)，下則兼容?？鬃拥膫惱韺W(xué)與中庸思想、莊子的自然哲學(xué)與事物相對的觀點(diǎn)，在中國哲學(xué)史、思想史上而都占據(jù)著重要地位，可以說孔孟為代表的儒家學(xué)派與老莊為代表的道家學(xué)派，共同奠定了中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)，成為了民族文化大廈的柱石。
一、孔子與莊子的先世同宗、文化同源
孔子的先世祖弗父何，原為宋國的太子，讓位于宋厲公；弗父何的后人，正考父輔佐宋戴公、武公、宣公三世，曾作〈滴頌〉，贊美契湯，三次受到冊誥為上卿；正考父的兒子孔父嘉在宋國的內(nèi)亂中遇害，一說孔父嘉的兒子逃難于魯國，一說他的曾孫孔防叔遷居魯國；防叔的孫子叔梁紇生孔子于魯昌平鄉(xiāng)陬邑，故稱其魯國人。莊子是宋國人，宋國莊氏得姓于宋戴公。戴公名武莊，以莊為姓；也有以謚號為姓的，那就是宋莊公，也是宋戴公的后裔，故宋戴公為宋國莊姓之祖。后有莊朝，再后有莊子，所以今人稱莊子是宋國的公族后裔。大概又因?yàn)樽嫔纤ノⅲ址Q他為沒落貴族出身?？鬃优c莊子都受到商文化和周文化的影響，周武王克殷后，把殷都朝歌與河淇間的殷民集中地，封給殷紂王的兒子武庚祿父，讓其繼續(xù)統(tǒng)治殷商遺民，并讓自己的兩個弟弟管叔、蔡叔監(jiān)督輔佐。但不久武庚與管叔、蔡叔叛亂了，經(jīng)過周公旦三年東征才被平定。于是周公以成王命把殷舊都及王畿之地改封給文王的少子康叔，國號衛(wèi)；把商宋之地連同一部分殷商遺民封給紂的庶兄微子啟，國號宋；把商奄國舊地封給周公旦之子伯禽，國號魯。這時周公又將周都由鎬京(豐邑）遷于宗周（洛陽），稱為成周，并把大部分殷商遺民遷到那里，使殷商文化與周文化全面融合。孔子和莊子所接受的文化是殷商文化，又是與殷商融合的周文化，從地域上看他們都受到了中原文化的影響，這里包括商宋文化和鄒魯文化，因此，可以說莊子與孔子所接受的文化是同源的。他們在春秋戰(zhàn)國這個百家爭鳴的思想文化舞臺上做出了精湛的表演，分別成為了儒家和道家的代表人物，為鑄造中華優(yōu)秀文化做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。
說到莊子，不能不涉及老子，因?yàn)榍f子繼承老子，并把老子的學(xué)說發(fā)揚(yáng)為道家學(xué)派，他也與老子成為道家學(xué)派的創(chuàng)始人。老子是春秋時宋附庸相邑人，漢為苦縣，今河南省鹿邑縣，因此準(zhǔn)確地說，老子也是宋國人。還有一說，宋國有老姓的封邑，在今山東省單縣北有老丘，也是老氏得姓的一個地方，后來老子還曾隱居在這里。莊子由于在少年時就受到良好教育，有“無所不窺”的博學(xué)底子，在宋國又受到老子的影響，于是他對中國古老的傳統(tǒng)文化進(jìn)行了深人全面的研究，對孔子刪述ca經(jīng))〉，播揚(yáng)歷史優(yōu)秀文化給予了肯定。他在〈往子?天下篇）中說：“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子?！鼻f子把遵從仁義禮樂的人稱之君子，并說“其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于〈〈詩》《書》mm者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之”。莊子對于上古文獻(xiàn)的“舊法、世傳之史”，還列舉了黃帝、堯、舜、禹及周文王、武王的樂章，說明莊子對古文化，包括儒家文化是有研究與傳承的，特別是在“內(nèi)圣外王”政治主張上與孔子是一致的。莊子在哲學(xué)、自然科學(xué)、文學(xué)等方面取得了巨大的成績，寫下了十萬言的著述。
孔子先祖是宋國公族，又親自求教過老子，吸取了老子謙虛遜讓、欲取先與、以柔克剛甚至無為而治的思想，如在〈〈論語?靈公第十五〉中，孔子說：“無為而治者，其舜也歟？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！闭f明孔子不僅不反對無為而治，還高度贊揚(yáng)了舜的無為教化之功。但由于他出生于魯國，而魯國是周公的.封國，故周公對孔子產(chǎn)生了重大影響?？鬃右灾芄珵榘駱樱瑒h述〈伏經(jīng)、克己復(fù)禮，被稱為千古圣人，他所遺留下的《論語》成為儒家經(jīng)典。戰(zhàn)國時，孟子繼承孔子寫下〈猛子》七篇，發(fā)展了孔子的學(xué)說，使儒家的學(xué)說風(fēng)靡天下。莊子與孟子同是戰(zhàn)國時期人，但從未相互攻訐過，這也說明他們是相互尊重的。儒、道二家學(xué)說同源，都源于古老的傳統(tǒng)文化。儒、道學(xué)說的行世又在相互學(xué)習(xí)與批判中不斷汲取融合，最終形成了中華民族的傳統(tǒng)文化,孔子和莊子在這方面都做出了自己不懈的努力，樹起了不朽的豐碑。
二、孔子與莊子都是大愛于人類的先哲
春秋時期，周王朝走向衰落，諸侯稱霸、戰(zhàn)爭不斷，二百多年中竟發(fā)生了大小四百多場戰(zhàn)爭，而周初的一百多個封國，后兼并至戰(zhàn)國時的七雄。春秋時大國兼并小國，家臣篡殺諸侯司空見慣，在孔子眼中是禮樂崩毀，世風(fēng)日下，舊規(guī)范完全失去了約束?？鬃用鎸?yán)重的社會問題，積極尋求解決辦法，他從夏、商、周三代治國的文獻(xiàn)中最終選定的是周公制定的禮法，他認(rèn)為只要“克己復(fù)禮”，天下才能歸仁?？鬃訉Α叭省钡慕忉屖菒廴?，是關(guān)心人生，關(guān)愛人類，是一種大愛，是仁治的核心。孔子的理想是做周公，希望有一個明君能夠信任他，他要像周公那樣做輔政的賢臣?？上У氖牵苡瘟袊?，卻沒有一個諸侯國將輔國大權(quán)交給他，反而陳蔡絕糧，宋國遭困，到處碰壁。但孔子畢竟有一次從政的機(jī)會，那就是魯定公年間，孔子當(dāng)上了司寇，時間雖短，但他也做了兩件事：一件是參與主持魯定公和齊景公的夾谷會盟，爭取到齊國歸還魯國汶陽之田；一件是按照當(dāng)時周禮的規(guī)定，將魯國季孫氏的費(fèi)邑、叔孫氏的郿邑和孟孫氏的成邑的城郭拆除，史稱墮三都。墮?quán)d邑還順利，墮費(fèi)邑孔子卻費(fèi)了很大力氣，還失去了季孫氏的倚任，墮成邑動了武，但沒攻下來，至此，孔子的業(yè)績也就終止了?？鬃颖鞠胪ㄟ^墮三都來彰顯他的“克己復(fù)禮”的主張，誰知“克己復(fù)禮”在實(shí)踐中處處碰壁，連魯國都城也遭到了費(fèi)人的圍攻，甚至威脅到魯定公的生命安全。之后孔子淡出政界，雖又周游列國游說不已，終無諸侯任用，于是退而刪述經(jīng)〉，并以教書育人為務(wù)。
孔子最大的抱負(fù)是政治，最大的成就是教育，影響最深遠(yuǎn)的是他創(chuàng)立的儒家思想，即“仁”。他的“己所不欲無施于人”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“仁者愛人”是“仁”的核心，是“大愛無疆”永昭日月的。
莊子與孔子多有相似之處，都肯學(xué)習(xí)，都注重研究，都想解民于倒懸，都想施大愛于人間，莊子在這方面與孔子相比有過之而無不及。莊子其學(xué)無所不窺，他不僅師承于老子、文子等道家先哲，而且也師承于儒學(xué)先賢包括孔子。莊子對孔子刪述過的〈沃經(jīng)〉的學(xué)習(xí)研究是非常透徹的，他在〈沃下篇》說：“詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分?！边@一精辟之論足以證明莊子學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典之深。在〈駐子》三十三篇中，有二十一篇寫到孔子，〈駐子》一書共有寓言故事二百二十七則，其中以孔子為主要人物的就有四十二則。盡管〈住子〉中的孔子并非是孔子本人，但從對孔子的褒揚(yáng)與批評中，我們也能看到莊子對孔子的人格、學(xué)識還是十分佩服的?！肚f子?寓言》記有他與惠施的一次交談，說到了“孔子六十而六十化”，稱自己遠(yuǎn)不如孔子?！墩撜Z?述而篇》載有孔子說“加我以數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣”，這兩則文獻(xiàn)說明真有其事。但莊子對孔子以“克己復(fù)禮”為手段，想通過復(fù)禮推行仁政的做法并不認(rèn)可，認(rèn)為孔子是“不可為而為之”，以禮求仁是不可能的。
莊子正是從孔子的失敗中汲取了教訓(xùn)，圍繞尋求救世良方他作了大量的研究，在老子道法自然的思想指導(dǎo)下，提出了以天道取代人道的政治主張。他的這個主張是要求統(tǒng)治者效法天道，天道是無主觀意識的，是無等級差別的，是公正的、齊一的、等同的，又是無為的。故統(tǒng)治者只有放棄個人私欲實(shí)行無為的天道，臣民才能各司其職，發(fā)揮無所不為的才能。這樣天道與人道合一，就能實(shí)現(xiàn)天下大治，這種無戰(zhàn)爭、無掠奪、無厄運(yùn)，人與人、人與自然和諧的社會才是莊子的政治理想。
莊子的理想通過統(tǒng)治者放棄自己的私欲，對內(nèi)修養(yǎng)自身，達(dá)到與天地合一的內(nèi)圣境界，自然地實(shí)行無為而治，這種理想雖然很好，但統(tǒng)治者也不愿實(shí)行。莊子的政治主張被束之高閣，無一個諸侯國愿意實(shí)行。莊子于是與統(tǒng)治者不再合作，辭退家鄉(xiāng)的漆園小吏，也拒絕齊楚兩國的重聘，安于清貧，和孔子一樣著書授徒，了卻一生。莊子最大的理想是推行天道，實(shí)行和諧平等的無為而治，他最大的成功是對宇宙自然規(guī)律道的研究，哲學(xué)是他最豐富的遺產(chǎn)；他最大的收獲是文學(xué)，散文、小說、詩歌這些既有濫觴之譽(yù)，又有開啟之功；他最大的影響是天人合一觀，他提出的與人類、與大自然和諧相處的思想對后人將繼續(xù)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。
論孔子仁的思想論文篇十
孔子教育思想論文【1】
摘要：在東方的教育發(fā)展史上，孔子是不可不提及到的人物，他的教育思想至今對我們產(chǎn)生影響。
解讀他的教育思想，對當(dāng)今社會教育具有啟發(fā)和教育的重大意義。
關(guān)鍵詞：孔子《論語》因材施教仁教學(xué)思想啟示
孔子(約公元前551-前479年)是我國春秋末期的思想家和教育家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。
孔子學(xué)說的核心是“仁”和“禮”，提倡“仁者愛人”、“克己復(fù)禮為仁”、“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，強(qiáng)調(diào)忠孝和仁愛。
教學(xué)思想與教學(xué)方法是承認(rèn)先天差異，但更強(qiáng)調(diào)“學(xué)而知之”，主張“有教無類”，重視因材施教，這些思想在《論語》中得到了充分的體現(xiàn)。
孔子的教育思想從多方位的分析和總結(jié)，形成了比較完整的教育思想，了解他的思想，對于教育的發(fā)展意義重大。
一、教育對象：有教無類
據(jù)記載，孔子門生三千，而孔子生活的春秋時代，教育沿襲著“學(xué)在官府”的傳統(tǒng)，教育被貴族子弟壟斷，平民子弟是沒有機(jī)會接受教育的。
之所以有這么多學(xué)生，是因?yàn)榭鬃邮状翁岢觥坝山虩o類”認(rèn)為世界上一切人都有享受教育的權(quán)利。
無論貧賤之人，還是富貴之人，都有接受的權(quán)利。
孔子說：“自行束以上，吾未嘗無誨焉”(《論語?述而》)。
“束修”是一條臘肉干，是當(dāng)時贄見老師的禮物，只要有愿行束修之禮的，也就是愿意在孔子門下接受教育的，孔子是不會拒絕的。
這并非孔子受他的禮，而愿意教他學(xué)習(xí)，只是“束”是當(dāng)時人們都能承擔(dān)的，任何人均可到他們下接受學(xué)習(xí)。
這是其中之一，另一個故事跟能說明孔子對待受教育者資格的要求。
有一個名為互鄉(xiāng)的地方，此地之人不善，難與言。
互鄉(xiāng)一童子求見孔子而孔子接受了，門人非常疑惑，孔子解釋說：“與其進(jìn)也，不與其退也。
唯何甚，人潔己以進(jìn)，與其潔也，不保其往也”(《論語?述而》)這就是說，只要一個人肯進(jìn)取，不管其曾經(jīng)怎樣，只要現(xiàn)在能潔身自愛，以求獲得教育機(jī)會，我們就不可以剝奪他受教育的權(quán)利。
充分說明了有教無類的教學(xué)思想。
二、教育方法，內(nèi)容和目標(biāo)
1.教育方法
在孔子的教學(xué)思想中，“因材施教”和啟發(fā)誘導(dǎo)是教育的基本方法。
因材施教，根據(jù)學(xué)習(xí)的人的志趣、能力等具體情況進(jìn)行不同的教育。
孔子說：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也。”(《論語子路》)這就體現(xiàn)了孔子對學(xué)生的了解。
子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語也?！?《雍也》第21章)意思是教學(xué)上要根據(jù)不同學(xué)生，不同的智力水平，教授難度不同的教學(xué)內(nèi)容。
此舉雖無“因材施教”四字，但在朱熹的《四書集注》中“夫子教人，各因其材”，充分說明孔子教人，因材施教。
子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！?《論語?述而》)意指：一個人不到他傾全力去嘗試了解事理，但卻仍然想不透的程度，我是不會去啟示他的。
不到他盡全力想要表達(dá)其內(nèi)心的想法，卻想不到合適言詞的程度，我是不會去開導(dǎo)他的。
如果告訴他一個角落是這樣的，他還不能推悟出其它三個角落也是一樣的，那我就不會再多說什么了。
句中一“啟”一“發(fā)”充分體現(xiàn)了孔子的啟發(fā)式教學(xué)。
這個方法對當(dāng)代教育具有啟示的作用。
2.教育內(nèi)容
孔子教育內(nèi)容：“孔子教學(xué)繼承了西周六藝教育傳統(tǒng)，教學(xué)綱領(lǐng)是“博學(xué)于文，約之以禮”，基本科目是詩、書、禮、樂。
子以四教：“文、行、忠、信”(《論語?述而》)其中道德教育內(nèi)容：仁與禮、孝悌、忠信。
子曰：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”(《論語?八佾》)意指：人心若沒有了仁，把禮來如何運(yùn)用，人心若沒有了仁，把樂來如何運(yùn)用。說明仁禮在教學(xué)的重要。子曰：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”(《論語?里仁》)意指侍奉父母，他們?nèi)粲羞^失，要婉言勸告。
話說清楚了，卻沒有被接納，仍然尊敬他們，不要違逆對抗，繼續(xù)操勞而不怨恨。
這是孝悌充分體現(xiàn)。
子曰：“民無信不立”(《論語?顏淵》)意指人沒有信用就沒有立足之地。
一個國家不能得到老百姓的信任就要垮掉，強(qiáng)調(diào)忠信在教育上重要性。
他向?qū)W生講授“六經(jīng)”(《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》)，孔子儒學(xué)思想中教學(xué)內(nèi)容后又增加“六藝”，包括為禮、樂、射、御、書、數(shù)。
包含了道德修養(yǎng)、知識傳授和能力培養(yǎng)和訓(xùn)練。
孔子教學(xué)不以書本為學(xué)習(xí)全部資料，而是在書本學(xué)習(xí)同時，在生活中也同時學(xué)習(xí)。
這樣為學(xué)生的全面發(fā)展打下基礎(chǔ)。
3.教育目標(biāo)
君子道者三：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”(《論語?憲問》)意指一個真君子做到了內(nèi)心的仁、知、勇，從而就少了憂、惑、懼。
這體現(xiàn)了孔子在教育人學(xué)習(xí)要達(dá)到的教育目標(biāo)。
而在培養(yǎng)目標(biāo)上，孔子注重“舉賢才”為國家培養(yǎng)人才也是孔子教育的目標(biāo)。
“學(xué)而優(yōu)則仕”(《論語?子張》)與孔子的舉賢才是一致的，從這句話中就體現(xiàn)了孔子為國家培養(yǎng)人才的目標(biāo)。
孔子告誡學(xué)生“不患無位，患所以立”(《論語?里仁》)，孔子推薦學(xué)生擔(dān)當(dāng)政治事務(wù)，在舉薦人才時有原則，首先，學(xué)習(xí)不優(yōu)異，不可做官：其次，要在國家政治開明時才可做官，否則寧可隱退。
所以在孔子教育思想中只有做到“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《論語?子路》)，和“修己以安百姓”(《論語?憲問》)，才達(dá)到了教育的目的。
孔子教育思想對歷史的貢獻(xiàn)，提出“有教無類”的教育方針，擴(kuò)展了教育對象；“因材施教”和啟發(fā)式的教學(xué)方法，提升教學(xué)效果；重視文化的傳承，對教材進(jìn)行建設(shè)，為后世儒家奠定了進(jìn)經(jīng)籍教育體系的基礎(chǔ)；更提出了“終身學(xué)習(xí)”的思想，“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語?為政》)通過他自己證明了這一說法，對教育的啟示：在教學(xué)中，教師不放棄每一位學(xué)生，了解每一學(xué)生的心理特點(diǎn)和學(xué)習(xí)思想，從而選擇適合學(xué)生方法進(jìn)行教學(xué)，注重學(xué)生的全面發(fā)展，做到“活到老、學(xué)到老”，終身學(xué)習(xí)。
從而孔子的教育思想對于社會和個體的發(fā)展都有重要的意義，對于教育的發(fā)展做出的貢獻(xiàn)更是不可磨滅的。
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孔子教育思想研究【2】
[摘要]孔子作為我國古代一位偉大的教育家，在長期的教育實(shí)踐中，積累了十分豐富的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)造了卓有成效的教學(xué)方法，總結(jié)倡導(dǎo)了許多寶貴的教育主張和原則，形成了比較完整的教育思想體系。
他的這些教育經(jīng)驗(yàn)和原則，是中國傳統(tǒng)教育思想的寶貴遺產(chǎn)，至今仍對我們的教育實(shí)踐有著行之有效的指導(dǎo)意義。
我針對孔子著名的“有教無類”、“樂學(xué)”、“因材施教”以及一些比較具有參考價值的教育思想進(jìn)行淺析。
[關(guān)鍵詞]孔子“有教無類”“樂學(xué)”“因材施教”“變通”
正文：
孔子(前551-前479)，名丘，字仲尼，魯國人。
中國春秋末期偉大的思想家和教育家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。
孔子認(rèn)為治理國家最根本的要靠教育，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。
論孔子仁的思想論文篇十一
摘要:儒家文化在中國傳統(tǒng)文化中占有統(tǒng)治地位?？鬃幼鳛槲覈糯寮椅幕拇砣宋?，為儒家文化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。要考查中國古代的美學(xué)思想，就不能避開孔子?？鬃拥拿缹W(xué)思想主要有三點(diǎn):真美善統(tǒng)一、中和之美、理想的人格美。
關(guān)鍵詞:孔子;真美善;中和之美;人格美
美學(xué)思想產(chǎn)生于西方，最初以哲學(xué)形式或文藝評論、創(chuàng)作理論的形式出現(xiàn)，比中國古典美學(xué)有更加明確清晰的發(fā)展線索，也更為復(fù)雜豐富。傳入中國后，美學(xué)由最初的味覺擴(kuò)充到個人主觀的各種官能感受，后又向人類的經(jīng)濟(jì)生活、倫理生活、精神生活乃至藝術(shù)領(lǐng)域擴(kuò)展。以孔子為代表建立的儒家文化對美學(xué)的提升起了積極作用，他更加注重具有社會倫理意義的東西，將從精神、理性方面得到的滿足感和充實(shí)感作為審美對象。日本學(xué)者笠元仲二認(rèn)為，中國人最初的美的觀念始于味覺，美字的最早含義也是指味覺引起的甜美感受。朱立元教授在《美學(xué)》中引用東漢許慎《說文解字》觀點(diǎn):“美，甘也。從羊從大，羊在六畜主給膳也，美與善同意。”
1真美善統(tǒng)一
真美善是哲學(xué)討論的重要范疇，是中國古代文論關(guān)于文學(xué)賞評的重要標(biāo)準(zhǔn)。真實(shí)性是文學(xué)賞評中一個重要的標(biāo)準(zhǔn)，而文學(xué)的“美”“善”是建立在“真”的基礎(chǔ)上的。文學(xué)作品中的“真”，主要表現(xiàn)在真實(shí)地再現(xiàn)和真實(shí)地表現(xiàn)上，這相當(dāng)于通常探討生活、藝術(shù)的真實(shí)問題。真實(shí)再現(xiàn)，即文藝作品真實(shí)地描寫社會生活;真實(shí)地表現(xiàn)，即文藝作品真實(shí)地抒發(fā)作者的真實(shí)情感。詩真實(shí)地再現(xiàn)生活，孔子說詩“可以觀”，鄭玄理解為“觀風(fēng)俗之盛衰”(何晏注《論語集注》)，朱熹理解為“考見得失”(《論語集注》)，楊伯峻理解為“可以提高觀察力”(《論語譯注》)。那么詩如何做到這些呢?孔子認(rèn)為詩應(yīng)該真實(shí)地反映社會生活?？鬃釉凇抖Y記表計》中說:“情欲信，辭欲巧?！薄兑浊难浴防镆谩翱鬃拥脑捳f:‘修辭立其誠?！@個‘誠’就是真實(shí)的意思，修辭要注重事實(shí)”〔2〕?？追f達(dá)在《禮記正義》里將其理解為“情貌欲得信實(shí)，言辭欲得和順美好”。文學(xué)作品既要抒發(fā)真情實(shí)感，也要使用美的形式技巧。由此看出，孔子對文藝創(chuàng)作所要求的是真與美的統(tǒng)一。另外，孔子在他的表述中包含著一些與“真”相同或相近的內(nèi)涵?？鬃诱f“言忠信，行篤敬”(《衛(wèi)靈公》)，邢昞解為“言盡忠誠不欺于物，行唯敦厚而常謹(jǐn)敬”(《論語注疏》)。其中的“忠信”即忠誠不欺，“篤敬”即敦厚謹(jǐn)敬，含有“真”義?？鬃诱f“君子貞而不諒”(《衛(wèi)靈公》)，“貞”是言行一致的“大信”，包含有“真”義。楊伯峻認(rèn)為，“君子講大信，卻不講小信?！贝送饪鬃舆€說“修辭立其誠”(《易乾卦文言》)，孔穎達(dá)理解為“辭謂文教，誠謂誠實(shí)也。外則修理文教，內(nèi)則立其誠實(shí)”(《周易正義》)。由此可知，孔子所說的忠、信、貞、篤、敬、誠等概念包含有“真”義，這既有孔子對人的修身的“真”、文藝真實(shí)表現(xiàn)生活的“真”，又有對文藝作品要求作者抒發(fā)自己的真情實(shí)感的“真”。在儒家重視倫理的哲學(xué)思想中，孔子所說的“真”是與“善”密切聯(lián)系的。李玉芝在《文學(xué)與美———中國古代文學(xué)鑒賞》一書中表示:“最好的文學(xué)作品，必須是以人的至善為前提，或表現(xiàn)人的至善的愿望、精神，或表現(xiàn)自然物為人欣賞的形狀、本質(zhì)?！薄?〕43孔子《論語》中所提倡的仁、義、禮、智、信，則是追求善的最好證明。如孔子所說:“里仁為美”(《里仁》)、“君子成人之美，不成人之惡”(《顏淵》)、“如有周公之才之美”(《泰伯》)、“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”〔4〕50(《雍也》)。此外，孔子提倡“文以載道”，即要求文章以傳播道德為美，以追求善為美，這與康德“真美善”的美學(xué)思想有相似之處?？鬃诱J(rèn)為“《詩》三百，一言以蔽之，曰:‘思無邪’”〔4〕8(《為政》)，即是說《詩》三百篇，用一句話來概括總結(jié)，就是“思想主旨純正無邪”，足見他對于藝術(shù)做出的倫理道德的要求。“子謂《韶》:‘盡美矣，又盡善也?！^《武》:‘盡美矣，未盡善也。’”〔4〕22(《八佾》)孔安國指出:“《韶》，舜樂名也。謂以圣德受禪，故曰盡善也?！段洹?，武王樂也。以征伐取天下，故曰未盡善也?！薄?〕49從這里可以看出，孔子不僅不否認(rèn)事物外在的聲色之美，還強(qiáng)調(diào)了善的作用?？鬃映瞬环裾J(rèn)聲色美，還不否認(rèn)雕琢美，教導(dǎo)子貢“《詩》云:‘如切如磋，如琢如磨’”(《學(xué)而》)〔4〕6。中國古代文論關(guān)于“真”的賞評標(biāo)準(zhǔn)，從講究“言辭真”“情志真”“事物真”到重視藝術(shù)真，孔子起到一定的積極作用。在以孔子為代表建立的美學(xué)體系中，他實(shí)現(xiàn)了真美善的統(tǒng)一。其真善美統(tǒng)一的美學(xué)思想可概括為:文藝應(yīng)以真為基礎(chǔ)，以善為主要衡量標(biāo)準(zhǔn)，以美為外觀。
2“中和”之美
“中和”是中國文學(xué)批評的核心之一?？鬃?“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美?！薄?〕6《禮記中庸》:“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄?〕199“中”是適中折中，“和”是平和融合。朱立元教授引用董仲舒《春秋繁露循天之道》觀點(diǎn):“天地之美惡，在兩和之處，二中之所來歸而遂其為也……中者，天之用也，和者，天之功也，舉天地之道而美于和?！边@里“中和”超出倫理意義而具有哲學(xué)高度和美學(xué)意義?？鬃铀f的“中和”強(qiáng)調(diào)人與人、人與社會、人與自然的和諧。他說:“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！薄?〕122“過猶不及”〔5〕96，將“中和”提高到了形而上學(xué)程度。從美學(xué)的角度來說，“中和”實(shí)質(zhì)是美的合規(guī)律性與合目的性的完美統(tǒng)一，即辯證地把握和處理藝術(shù)內(nèi)部的各種對立因素，使之彼此制約而又相互依存、滲透，任何一方都無“過”或“不及”，從而使文藝整體達(dá)到一種適當(dāng)、淳樸的理想境界?？鬃犹岢龅摹爸泻汀敝谰哂写祟惷缹W(xué)意義，它主要表現(xiàn)為“思無邪”“文質(zhì)彬彬”“樂而不淫，哀而不傷”等美學(xué)思想。首先，孔子說:“《詩》三百，一言以蔽之，曰:‘思無邪’。”楊伯峻認(rèn)為“《詩經(jīng)》三百篇，用一句話來概括它，就是‘思想純正’?！薄?〕11“思無邪”一詞出自《詩經(jīng)魯頌駉篇》，原句中的“思”為句首語氣詞，并無實(shí)意，“無邪”是對牧馬人放牧?xí)r神情專注的樣子的描寫，并無其他的意思?！翱鬃釉诖私栌谩紵o邪’概括《詩經(jīng)》的特征，認(rèn)為《詩經(jīng)》各篇都符合儒家政治、倫理和審美的標(biāo)準(zhǔn)。從藝術(shù)角度看，孔子的‘思無邪’體現(xiàn)了中和之美的思想?！薄?〕44這里實(shí)際上是對“思無邪”思想的延伸和發(fā)揮，即要求文學(xué)作品的思想內(nèi)容要不偏不倚、純正無邪、無過不及。其次，孔子提出:“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！敝祆洹墩撜Z集注》解釋為:“質(zhì)樸超過文采就顯得粗俗，文采超過質(zhì)樸就顯得虛浮，文采和質(zhì)樸要搭配得當(dāng)，這樣才可以成為君子?！薄?〕47“文質(zhì)彬彬”是用于衡量和判斷人的標(biāo)準(zhǔn)，后被推演開來用作藝術(shù)作品，尤其是評判文學(xué)作品，要求文學(xué)中內(nèi)容和形式的完美結(jié)合。如果只偏重于形式就顯得虛浮，“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟”〔4〕106。由此可見，孔子重視文學(xué)作品的思想內(nèi)容、藝術(shù)形式，二者比肩、缺一不可。再次，孔子說:“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷?！敝祆溽尀?“《關(guān)雎》這一樂章，歡樂而不過分，悲哀而不傷情。”〔4〕21孔安國釋為:“樂不至淫，哀不至傷，言其和也。”〔8〕45此觀點(diǎn)以中庸之道為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)真正美的、有益于人的文藝作品，其感情表現(xiàn)應(yīng)當(dāng)適度，不能過于放肆，否則就有害無益。因此孔子主張“臨哀不傷”〔4〕22。從某種意義上說，孔子這一思想不僅奠定了儒家文化的美學(xué)基礎(chǔ)，還將儒家文化的理想美推到了極致，并對后世美學(xué)理論體系的形成起到了奠基的作用。中國的宮殿建筑以中軸線為中心而向兩邊對稱展開的形象、中國書法不肥不瘦的章法、中國詩畫的抒情達(dá)意等均源于此思想。
3理想的人格美
中國文化重視倫理道德，以孔子為代表的儒家文化從倫理道德入手，圍繞怎樣做人、做一個什么樣的人而展開?？鬃诱J(rèn)為，外界的萬事萬物都含有人格的意蘊(yùn)，無不與自己的性情相通。如子貢說:“君子之過也，如日月之食焉:過也，人皆見之;更也，人皆仰之?！?《子張》)〔4〕184孔子將君子的過錯比作日蝕月蝕，犯了過錯人人都能看到，改了過錯人人都能敬仰。然而，儒家的審美，實(shí)質(zhì)上并不強(qiáng)調(diào)對所謂美的事物的欣賞，而是強(qiáng)調(diào)從外界事物中感受到人格理想，對自己人格或人格理想的欣賞。在《論語》中孔子塑造了具有理想人格美的君子形象，君子集智慧、勇敢、清心寡欲、多才多藝于一身，是德才兼?zhèn)涞娜??？鬃诱J(rèn)為以人為本的道德美是首要的，同時不能忽視外在美，他說:“君子不以紺緅飾。紅紫不以為褻服?！薄?〕84(《鄉(xiāng)黨》)因?yàn)槿说耐庑稳毕菔侨菀卓吹贸龅?，而?nèi)在美卻是不易察覺的。因此君子應(yīng)具有仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓等美好品質(zhì)?？鬃诱f:“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽。”〔4〕48(《雍也》)孔子認(rèn)為，聰明人喜歡流動的水，有仁之人喜歡穩(wěn)重的山;聰明人性好動，仁者性好靜;聰明人比較快樂，仁者比較長壽。這與儒家文化所倡導(dǎo)的道德品質(zhì)是一脈相承的，無論是智者還是仁者，他們不是因?yàn)樯剿男螒B(tài)如何美而喜歡，更重要的是因?yàn)樯降奶攸c(diǎn)是重而不遷、山至川流。他們可以從山水中看出一些基本的自然規(guī)律，然后通過這些規(guī)律去了解萬事萬物，而不是將自己的理解局限在某一范圍內(nèi)。此外，孔子還說:“人而不仁，如禮何?如樂何?”(《八佾》)〔4〕16，“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《堯曰》)〔4〕190，“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉”(《衛(wèi)靈公》)〔4〕144，“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)等。李澤厚先生在《美的歷程》中指出，“中國美學(xué)異于西方美學(xué)的許多特征主要由儒家的美學(xué)思想所鑄成”〔9〕65，“漢文化所以不同于其他民族的文化，中國人所以不同于外國人，中華藝術(shù)所以不同于其他藝術(shù)，其思想來由應(yīng)追溯的先秦孔學(xué)……孔子在塑造中華民族性格和文化心理結(jié)構(gòu)上的歷史地位，已是一種難以否認(rèn)的客觀事實(shí)”〔9〕270。從中可以看出，作為儒家創(chuàng)始人和中國古典美學(xué)主要代表人物的孔子，其關(guān)心現(xiàn)實(shí)、服務(wù)政治的文藝觀念直接或間接地影響了中國文學(xué)批評的產(chǎn)生、形成和發(fā)展。他把文藝思想、美學(xué)思想與倫理學(xué)、心理學(xué)聯(lián)系在一起，最終奠定了以情感與理智、個人與社會、文與質(zhì)和諧統(tǒng)一為核心的儒家古代文學(xué)評判思想體系。當(dāng)代學(xué)者應(yīng)該吸收其理論和思想的精華，培養(yǎng)一分為二地、辯證地看待問題的能力。
參考文獻(xiàn):
〔1〕朱立元．美學(xué)〔m〕．北京:高等教育出版社，2012．
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〔6〕楊伯峻．論語譯注〔m〕．北京:中華書局，2014．
〔7〕李建中．中國文學(xué)批評史〔m〕．武漢:武漢大學(xué)出版社，2008．
〔8〕何晏．論語注疏〔m〕．北京:北京大學(xué)出版社，2000．
〔9〕李澤厚．美的歷程〔m〕．天津:天津社會科學(xué)院出版社，2001．
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論孔子仁的思想論文篇一
發(fā)布時間：-5-3作者：楊春梅
摘要：在孔子的思想體系中，仁和禮各自的地位和價值及其相互關(guān)系，一直是眾所注目的重要問題。或云仁重于禮，或云禮重于仁，眾說紛紛，莫衷一是。事實(shí)上，仁固然是孔子的發(fā)現(xiàn)，但仁的發(fā)現(xiàn)原本是對禮的意蘊(yùn)深入開掘的結(jié)果，而禮的價值也正由仁的發(fā)現(xiàn)而重新確立。仁是禮的內(nèi)在根據(jù)，仁心外化而成禮，依禮而行而成仁，這兩個方面相輔相成，恰成一辯證的統(tǒng)一關(guān)系，而其前提則是：仁作為一個德性范疇乃是一個動態(tài)的存在，即仁由根之于心的潛在的德性，到經(jīng)過禮的規(guī)范而實(shí)現(xiàn)為完美的人格，其間有一個發(fā)展的過程。在這一過程中，仁之作為潛在的德性和禮之作為外在的規(guī)范，各有其不可取代的地位和價值。仁不發(fā)于心，則禮便成為毫無意義的虛文；而失去禮的規(guī)范，則仁流為自然性情，雖不失為直，但卻難免于野，甚至難免為亂。由仁之作為動態(tài)的范疇這一特點(diǎn)，我們又不妨推斷：人性美善而又非純美純善或即是孔子未曾明言的獨(dú)特的人性觀。
論孔子仁的思想論文篇二
孔子是我國著名的教育家，他的思想值得我們學(xué)習(xí)。那么他的美學(xué)思想你有知道多少呢？讓我們一起來了解一下吧！
孔子的美學(xué)思想
孔子是什么樣的一個人呢？他是中國古代的大圣人。中國的古代圣人很多，但是最有名的是八大圣人：堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子這八大圣人。這八大圣人中孔子是最后的一個，也是地位最低的一個，因?yàn)槠渌氖ト硕际堑弁?，周公雖然沒有當(dāng)過帝王，但是也當(dāng)過實(shí)際上的執(zhí)政者?？鬃硬粌H沒有當(dāng)過帝王，連小官也沒當(dāng)上。
說白了，他跑來跑去，周游列國，想要當(dāng)官，結(jié)果什么官都沒當(dāng)上。因?yàn)樗?dāng)不上官，他只好收幾個門徒，靠私家講書來維持他的生活，這給孔子帶來了很多好處。第一，他走向了民間，懂得了民間的疾苦；其次，他因?yàn)樗郊抑v學(xué)，打破了過去“學(xué)在官府”的局面。孔子不僅成了中國第一個私家講學(xué)的人，他還開創(chuàng)了中國第一個顯學(xué)“儒學(xué)”，成了中國的“萬世師表”。在從政方面，孔子是失敗了，但在著述方面他卻取得了非常大的成功。他以前中國的學(xué)術(shù)是偉大的，在這基礎(chǔ)上他開創(chuàng)了以后的中國的學(xué)問。
司馬遷在寫孔子思想的時候，對孔子贊不絕口，他這樣說：“天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時則榮，沒則已焉?？鬃硬家?，傳十馀世，學(xué)者宗之，自天子王侯，中國言‘六藝’者折中于夫子，可謂至圣矣！”這就是說，在司馬遷看來，中國的帝王很多，有學(xué)問的人也很多，但都是活著的時候了不起，死了也就沒什么了。
而孔子則以一個普通的老百姓傳了十多代，天下有學(xué)問的人都尊奉他為師，所以孔子才真正稱得上圣人，是至圣?？鬃舆@種至圣的地位，二千多年以來不僅沒有衰落，而且是越來越高，影響越來越大，他真可謂是一個大圣人，他是中華民族的民族魂。
我們今天建設(shè)社會主義現(xiàn)代化，要珍惜中華民族的榮譽(yù)?？鬃觽ゴ蟮乃枷耄覀円J(rèn)真地學(xué)習(xí)、研究與繼承，并加以發(fā)揚(yáng)光大。像孔子這樣一個偉大的'人物，我們看他的美學(xué)思想，先要看他的人生態(tài)度?？鬃拥娜松鷳B(tài)度，有一段話可以說明。人家問他是一個什么樣的人，孔子說：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！边@段話說明孔子一方面是一個自強(qiáng)不息的人（中國的知識分子一般是失意了就比較消極）；另外一方面，孔子是一個非常樂觀的人。他一生不得志，周游列國，去宣傳自己的理想以實(shí)現(xiàn)自己的抱負(fù)，但是處處碰壁。他自己說道：“向吾適宋之衛(wèi)，困于陳蔡，累累乎若喪家之犬也”。
雖然他到處碰壁，但是他仍然樂觀。他自己說他“樂以忘憂”，在快樂之中把憂愁忘記了，他不要憂愁，要的是快樂，這是他很大的一個特點(diǎn)。他在陳、蔡被圍，仍然“弦歌不絕”。他的大弟子顏淵生活很苦，孔子贊美他說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂，賢哉，回也！”顏淵生活很苦，旁人覺得他應(yīng)該很悲苦，而顏淵卻很快樂。孔子既然贊美顏淵，就說明他非常欣賞顏淵在窮苦的生活當(dāng)中仍然過得很快樂的生活態(tài)度。
有一次他和他的弟子們談志向。有的說我要做官，有的說我要發(fā)財，有的說我將來要做“小相”，就是我們現(xiàn)在開會的“司儀”，對這些孔子都沒表示贊同，他最贊同的是曾點(diǎn)的志向，曾點(diǎn)說：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”孔子對曾點(diǎn)的這種以審美的態(tài)度來游玩觀賞春色的志向，非常贊同，這說明孔子喜歡快樂樂觀。他自己喜歡音樂，一生差不多是音樂歡樂的一生，聽到美妙的音樂《韶樂》，就“三月不知肉味，不知為樂之至于斯也”。他看到一個嬰兒，天真爛漫，眼睛大大的，就非常高興，形容這個嬰兒“就像《韶樂》。
這些就是孔子的美學(xué)思想。
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論孔子仁的思想論文篇三
在治國思想方面,孔子提出了德治思想.孔子認(rèn)為,為政之方主要是進(jìn)行道德教化,要正己正人.實(shí)行德治,必須提倡“仁”的思想,通過加強(qiáng)道德修養(yǎng)形成“仁”這個無美不至的'德性.孔子主張實(shí)行德治,反對單純的刑罰.
作者：王衛(wèi)東作者單位：濟(jì)南大學(xué),山東,濟(jì)南,250022刊名：蘭州學(xué)刊英文刊名：lanzhoujournal年，卷(期)：2003“”(4)分類號：b222.2關(guān)鍵詞：孔子德治思想道德教化仁
論孔子仁的思想論文篇四
孔子的教育思想具有以下一些主要內(nèi)容：在教育對象上主張“有教無類”;在教育目標(biāo)上提出了培養(yǎng)和造就高素質(zhì)的人即“君子”的。要求；在教育內(nèi)容的選擇上，服從和服務(wù)于教育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)素質(zhì)教育；在實(shí)施教育的過程中，強(qiáng)調(diào)要根據(jù)人的不同特點(diǎn)，注意采用多種有效的教育方法，充分發(fā)掘人的潛能。因而，孔子的教育思想充分體現(xiàn)了孔子的仁學(xué)主張，即以人為本，提倡和強(qiáng)調(diào)關(guān)懷人、尊重人、愛護(hù)人、維護(hù)人的尊嚴(yán)的精神內(nèi)涵，具有人本哲學(xué)的性質(zhì)。
作者：徐柏青作者單位：湖北師范學(xué)院，學(xué)報編輯部，湖北，黃石，435002刊名：唐都學(xué)刊英文刊名：tangdujournal年，卷(期)：20(4)分類號：b222.2g40-092.25關(guān)鍵詞：孔子教育思想仁人本主義
論孔子仁的思想論文篇五
淺談孔子思想的現(xiàn)代意義
摘要：當(dāng)前，我國正處于社會轉(zhuǎn)型時期，由計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，由人治向法治轉(zhuǎn)變，由傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)變，加上中外文化和價值觀的碰撞，是一個既充滿生機(jī)活力又充滿矛盾的時代。黨中央提出要建立和諧社會，就是要用恰當(dāng)?shù)姆椒ń鉀Q諸多矛盾。當(dāng)今世界局勢正在向多極化發(fā)展，不同國家、不同民族有各自的生活習(xí)慣、文化傳統(tǒng)和政治制度，在國際交往中，應(yīng)該堅(jiān)持“和而不同”的原則，既要尋找共同話語，維護(hù)世界和平；又要尊重各國的傳統(tǒng)，保持各國的特色。斯人雖遠(yuǎn)逝，其道冠古今。孔子作為中國文化的輝煌符號，是當(dāng)之無愧的?？鬃拥奈恼碌赖率侵袊褪澜鐚氋F的精神財富。
關(guān)鍵詞：孔子；社會；現(xiàn)代意義
孔子敏而好學(xué)，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至；勤于向人請教，不到30歲，就掌握了豐富的文化知識，力圖改變春秋末期禮崩樂壞局面。面對動蕩混亂的社會現(xiàn)實(shí)，他的救世思想在魯國行不通，到齊國也碰壁。他周游列國，遭到不少隱士的嘲笑，累累如喪家之狗。在陳蔡等小國，挨餓受凍，面有菜色。晚年回到魯國，致力于教育和整理古代文獻(xiàn)在長期的歷史發(fā)展過程中，孔子思想雖然也受到其他各家的沖擊，但并沒有消亡，一直存在發(fā)展壯大著?？鬃优c其弟子創(chuàng)立的儒家學(xué)派在當(dāng)時諸子百家中就是主要的一家，但所走過的道路是坎坷不平的，有過匡被圍之難，有微服過宋之險，有陳蔡絕糧之苦等等。他的學(xué)派不但沒有解體反而在百家爭鳴過程中形成強(qiáng)大的凝聚力，勢力越來越大，到了戰(zhàn)國時代，成了影響最大的學(xué)派。
雖然秦國不用儒家用法家，用武力統(tǒng)一天下，建立了第一個中央集權(quán)的專制主義的封建王朝秦朝，然而，這個貌似強(qiáng)大的'王朝，焚書坑儒，造成二世而亡的結(jié)局。賈誼把秦的成敗經(jīng)驗(yàn)概括為一句話：仁義不施，而攻守之勢異也。劉邦馬上得天下，宣稱居馬上得之，安事詩書！陸賈反駁：居馬上得之，寧可以馬上治之乎？劉邦聽后立即改變態(tài)度，明白武力攻天下，而仁義守天下。漢武帝接納董仲舒罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的口號，從此，儒家成為歷代封建王朝的正統(tǒng)思想孔子也成為亙古一人的大圣人。唐玄宗時被尊為文宣王，宋真宗時尊為玄圣文宣王，金章宗時尊為至圣文宣王，元成宗時尊為大成至圣文宣王，清順治時尊為大成至圣文宣先師古代幾千年的封建王朝中，孔子和儒家思想的歷史地位一直沒有動搖過。
孔子道德思想的基本精神，就是提倡人與人之間相處時要互相克制諒解妥協(xié)和互相關(guān)懷親善支持照顧，以達(dá)到互利互惠的目的。這種精神不僅在歷史上曾起過重大作用，就是在當(dāng)今世界上，也是需要的。社會經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的今天，人與人之間的矛盾是普遍存在的，不論國家與國家，民族與民族，階級與階級，集團(tuán)與集團(tuán)，黨派與黨派它們之間都會有一些矛盾但是如何對待這些矛盾，卻有不同的態(tài)度和方式采取哪一種方式解決問題，這要根據(jù)不同的時間地點(diǎn)條件而定。只強(qiáng)調(diào)妥協(xié)友好的一面，自然是不對的，但是把人與人之間只看成是爭斗對立的關(guān)系，只靠武力解決問題的，顯然是不對的。謙讓妥協(xié)、諒解友好更是常用的一種基本方式孔子提倡中庸，實(shí)行和，并不是沒有原則，為和而和，還需要以禮節(jié)之，就是要以一定的規(guī)章制度來制約其實(shí)行，使其做到恰到好處?？鬃舆€提出和而不同的要求，說明和不是模棱兩可的和稀泥，更不是同流合污，而是在一定的原則指導(dǎo)下和善地來處理問題。
我們不但可以用和而不同來處理一般人際關(guān)系，而且可以用和而不同來處理國際問題。我國最早提出和平共處五項(xiàng)原則來處理國際間的爭端，今天又提出以鄰為伴以鄰為善等等，都是對和而不同的創(chuàng)造應(yīng)用孔子重視家庭倫理觀念，建立長幼尊卑秩序，把孝作為做人根本他把老者安之，朋友信之，少者懷之作為他一生追求的總目標(biāo)。尊老敬長是一種值得各個時代重視的有普遍意義的品德，不僅是因?yàn)橥磔厼榱藞蟠痖L輩的養(yǎng)育之恩，更主要的是，老人不論在生產(chǎn)斗爭和社會閱歷方面都有豐富的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)對晚輩來說，是極為寶貴的。歧視和虐待老人，不僅使生產(chǎn)和社會工作受到損失，而且會使道德淪喪，社會混亂，甚至能形成社會危機(jī)?？鬃拥乃枷胫v究仁愛，重視倫常，提倡和諧，強(qiáng)調(diào)秩序，追求安定如今，和平發(fā)展成為世界主流，中國向社會主義強(qiáng)國目標(biāo)奮斗時，我們最需要的是和平秩序穩(wěn)定社會和睦民族團(tuán)結(jié)隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不斷加速，社會階層的分化逐漸加劇，階層對立人際關(guān)系緊張的狀況也不斷加深，需要通過包括道德教育在內(nèi)的各種手段的綜合使用來調(diào)節(jié)人際關(guān)系，穩(wěn)定社會秩序。當(dāng)社會上還存在爾虞我詐背信棄約的現(xiàn)象時，孔子思想的信廉剛直等道德，就有延續(xù)存在的價值。同時，我們也要清醒認(rèn)識到，各種道德規(guī)范都是在歷史上產(chǎn)生的。
隨著歷史的發(fā)展它也會變化和消亡，孔子提倡的久喪厚葬父母在不遠(yuǎn)游三年勿改于父之道等等，這些繁冗愚孝的行為觀念應(yīng)該揚(yáng)棄。但是，當(dāng)某些道德規(guī)范所依據(jù)的社會因素還存在，它還能對社會發(fā)生作用時，這些道德規(guī)范也就不會消亡。我們今天重新認(rèn)識孔子，并不是要掀起尊孔儒學(xué)的新潮流，而是更加理性認(rèn)識作為中國傳統(tǒng)文化象征的孔子思想的精髓，更好地指導(dǎo)我們現(xiàn)實(shí)世界。把崇高的道德信念落實(shí)到具體的行動中去，使孔子的倫理教導(dǎo)和人文關(guān)懷真正化為推進(jìn)社會文明進(jìn)步的力量。這樣，孔子繼承和改造傳統(tǒng)的努力才能得以實(shí)現(xiàn)。
參考文獻(xiàn)
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論孔子仁的思想論文篇六
摘要：儒家提出“與天地參”的人道論，要求人們遵循 自然 規(guī)律 ，與自然相和諧，認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機(jī)整體，并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想，充分反映出儒家具有豐富的生態(tài)思想。
關(guān)鍵詞：儒家;生態(tài)思想;生態(tài)倫理
儒家重人道，但是，儒家所講的人道不是以人類為中心，而是與天道相統(tǒng)一的。所以，儒家又重視天，重視自然，重視人與自然的相互關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的 發(fā)展 與自然的和諧，因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想，以期對今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。
1 “與天地參”的人道論
先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡兰业摹疤烊撕弦弧弊罱K合于自然之道。儒家也講“天人合一”，其出發(fā)點(diǎn)在于人，為了人，但是，人又是天地之中的人，必須遵循天地自然規(guī)律，與自然相互和諧，這就是“與天地參”。
《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國初儒家思孟學(xué)派的重要著作，其中說道：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！边@段論述旨在闡釋天地自然萬物之本性與人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”，就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化;至于“與天地參”，朱熹注曰：“與天地參，謂與天地并立為三也。”[1]也就是說，人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立，這就是“與天地參”;“參”，即為天、地、人三者并立和諧。《中庸》還說:“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時，下襲水土。”這里的“律天時、襲水土”，就是遵循天地自然規(guī)律，以達(dá)到“天人合一”，也就是“與天地參”。
儒家“與天地參”的思想在戰(zhàn)國末期的荀子那里有了進(jìn)一步的說明?！盾髯?天論》說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉;雖大，不加能焉;雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”在荀子看來，自然界變化有其自身的規(guī)律，人不可將自己的主觀意志和愿望強(qiáng)加于自然界，但是，人可以按照自然規(guī)律而“有其治”，這就是“能參”，也就是天、地、人三者各行其職，和諧共處。
儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發(fā)揮，形成了天、地、人三者統(tǒng)一的“三才之道”?！兑讉鳌肥菓?zhàn)國末期儒家對《易經(jīng)》的詮釋。《易傳?乾?文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時?！薄兑讉?系辭上傳》說：“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過。 旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛?！闭J(rèn)為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時“合”，與天地萬物和諧一致?！兑讉?系辭下傳》還在詮釋《易經(jīng)》卦象的六爻時說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六;六者非它也，三才之道也?！彼^“三才”，就是天、地、人;在卦象的六爻中，上兩爻為天道，下兩爻為地道，中間兩爻為人道;“三才之道”就是天、地、人的和諧統(tǒng)一。《易傳?說卦傳》還進(jìn)一步說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。 是以立天之道，曰陰與陽;立地之道，曰柔與剛;立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！薄兑讉鳌氛J(rèn)為，在《易經(jīng)》卦象的中，天道的陰與陽、地道的柔與剛和人道的仁與義都統(tǒng)一于六爻的卦象之中，天道、地道與人道是相互統(tǒng)一的。
2 陰陽五行的結(jié)構(gòu)論
先秦的陰陽家講陰陽五行，儒家也講陰陽五行?？鬃拥牡茏釉釉?jīng)在與學(xué)生討論天圓地方的宇宙結(jié)構(gòu) 問題 時，提出天地自然的陰陽五行結(jié)構(gòu)。據(jù)《大戴禮記?曾子天圓》所載，曾子說：“參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景;幽者，含氣者也，是故內(nèi)景。故火、日外景而金、水內(nèi)景;吐氣者施而含氣者化。是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈;神靈者，品物之本也。……陰陽之氣各盡其所則靜矣，偏則風(fēng)，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣勝則散為雨露，陰氣勝則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰雹者，一氣之化也?！ト肆⑽弩w以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導(dǎo)民氣，合五味之調(diào)已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后貴賤。”
孔子之后的思孟學(xué)派較為明確地講陰陽五行。荀子在所撰《荀子?非十二子》中曾指責(zé)子思、孟軻“案往舊造說，謂之五行”。關(guān)于思孟講陰陽五行，郭沫若先生還有過詳盡的論證。[2]當(dāng)今學(xué)者李學(xué)勤先生也認(rèn)為，思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣，與金、木、水、火、土“五行”相聯(lián)系。[3]漢代大儒鄭玄在注《禮記?中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！盵4]在鄭玄看來，儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關(guān)的。
值得注意的是，儒家講陰陽五行與陰陽家有一定的關(guān)系?！稘h書?藝文志》在論及陰陽家時說：“陰陽家者流，蓋出于羲、和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也。”然而，儒家經(jīng)典《尚書?堯典》中也有“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”的說法。這兩段敘述如出一轍，很能說明《堯典》與陰陽家的密切關(guān)系。而且，《堯典》中的其它部分還明顯有五行說的跡象，其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒有直接講金、木、水、火、土“五行”，但是，與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說的重要 文獻(xiàn) ?！逗榉丁氛f：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”這段論述幾乎成了古代五行說的經(jīng)典表述。關(guān)于《堯典》和《洪范》，郭沫若先生認(rèn)為，它們都是戰(zhàn)國時的儒者所依托，并且就是思孟這一派人。[5]無論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學(xué)派的作品，但畢竟在后來成為重要的儒家經(jīng)典之一，可見儒家與五行說的密切關(guān)系。
最能反映儒家陰陽五行自然觀的，當(dāng)屬《禮記?月令》?！对铝睢份^為完整地建構(gòu)了儒家的陰陽五行自然觀。在《月令》中，按照五行，有相應(yīng)的五季、五日、五帝、五神、五蟲、五音、五數(shù)、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互對應(yīng)，形成了一個固定的框架。可以整理列表如下：
《禮記?月令》的陰陽五行說
日 帝 神 蟲 音 數(shù) 味 臭 祀 祭 居 色 食 德
春 甲乙 太皡 句芒 鱗 角 八 酸 羶 戶 脾 青陽 青 麥與羊 木
夏 丙丁 炎帝 祝融 羽 徵 七 苦 焦 灶 肺 明堂 赤 菽與雞 火
中央 戊己 黃帝 后土 倮 宮 五 甘 香 中霤 心 大廟 黃 稷與牛 土
秋 庚辛 少皡 蓐收 毛 商 九 辛 腥 門 肝 總章 白 麻與犬 金
冬 壬癸 顓頊 玄冥 介 羽 六 咸 朽 行 腎 玄堂 黑 黍與彘 水
儒家的陰陽五行說在漢代儒家董仲舒那里得到進(jìn)一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽五行說?！洞呵锓甭?官制象天》說：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也?！倍偈嬲J(rèn)為，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是從十端而來，歸附于十端。在這基礎(chǔ)上，他提出了系統(tǒng)的陰陽五行說?！洞呵锓甭?五行相生》說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”在董仲舒看來，首先是天地之氣的結(jié)合進(jìn)而分出陰陽。其次是陰陽交互運(yùn)行形成四時?！洞呵锓甭?陰陽出入上下》說：“春，出陽而入陰;秋，出陰而入陽;夏，右陽而左陰;冬，右陰而左陽”;陰陽“相遇北方，合而為一，謂之曰至”，為冬至;“陽在正東，陰在正西，謂之春分，春分者，陰陽相半也”;陰陽“相遇南方，合而為一，謂之曰至”，為夏至;“陽在正西，陰在正東，謂之秋分，秋分者，陰陽相半也”。此外，董仲舒還進(jìn)一步提出五行與四時相配?！洞呵锓甭?五行順逆》說：“木者，春”;“火者，夏”;“土者，夏中”;“金者，秋”;“水者，冬”?！洞呵锓甭?五行相生》還提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木;《春秋繁露?五行相勝》提出五行“間相勝”，即金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。
中國 古代的陰陽五行說體現(xiàn)了 自然 界相互 聯(lián)系、相互作用的思想，而儒家對于這一思想的形成和 發(fā)展 起了重要的作用，尤其是董仲舒的陰陽五行體系，實(shí)際上成為后來陰陽五行說進(jìn)一步發(fā)展的重要基礎(chǔ)。
3 “仁民愛物”的倫 理學(xué)
儒家思想以“仁”為核心，然而，“仁”除了講“愛人”，還要進(jìn)一步推廣出去，講“愛物”。《論語?述而》講孔子“釣而不綱，弋不射宿”?！睹献?盡心上》說：“親親而仁民，仁民而愛物。”董仲舒所撰《春秋繁露?仁義法》也說：“質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁!”張載則進(jìn)一步講“民吾同胞，物吾與也”[6]。
因此，儒家的“仁”也包括愛自然、愛動物植物?！洞蟠鞫Y記?衛(wèi)將軍文子》記孔子說：“開蟄不殺當(dāng)天道也，方長不折則恕也，恕當(dāng)仁也?！薄洞蟠鞫Y記?易本命》則說：“帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉;好竭水搏魚，則蛟龍不出焉;好刳胎殺夭，則麒麟不來焉;好填溪塞谷，則神龜不出焉?！?BR> 然而，儒家對待具體的自然事物，不是簡單的不殺生?！抖Y記?祭義》記載說：“曾子曰：樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也?！薄抖Y記?王制》又說：“暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設(shè)罻羅，草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢?！币簿褪钦f，要根據(jù)動植物的自然生長 規(guī)律 進(jìn)行砍伐和田獵?！抖Y記?月令》中也有較多類似的記載，比如：“(孟春之月)祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”;“(季春之月)田獵置罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥，毋出九門”;“(孟夏之月)毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹”;“(季夏之月)入山行木，毋有斬伐”。
儒家根據(jù)動植物的自然生長規(guī)律進(jìn)行砍伐和田獵的思想，從倫理學(xué)的角度看，是對儒家“仁”的思想的推廣;同時，從發(fā)展 農(nóng)業(yè) 經(jīng)濟(jì) 的角度看，體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀。
4 “以時禁發(fā)”的生態(tài)觀
儒家講道德，但不是不講經(jīng)濟(jì)。據(jù)《論語?子路》中記述，孔子到衛(wèi)國，“子曰：庶矣哉!冉有曰：既庶矣，又何加焉?曰：富之。曰：既富矣，又何加焉?曰：教之?！庇直热纾瑩?jù)《論語?顏淵》記述，“子貢問政。子曰：足食，足兵，民信之矣?！憋@然，要“富之”，要“足食”，在當(dāng)時就是要發(fā)展農(nóng)業(yè)。據(jù)《論語?學(xué)而》所載，孔子還說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”就是要求百姓按照農(nóng)時進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。孟子對于發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有較多的論述。據(jù)《孟子?梁惠王上》所載，孟子曾經(jīng)對梁惠王說：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也;數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也;谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也;養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！边@里的“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”，要求合理地開發(fā)利用自然資源，實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
荀子的生態(tài)思想也十分特出，尤其是在如何開發(fā)和利用自然資源的 問題 上，提出了一系列重要的觀點(diǎn)。
荀子對自然資源以及人對自然資源的開發(fā)持較為樂觀的態(tài)度。他在《荀子?富國》中曾經(jīng)說過：“土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而剸車;黿鼉魚鱉鰍鳣以時別，一而成群;然后飛鳥、鳧雁若煙海;然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣?！避髯诱J(rèn)為，天地之間有著豐富的自然資源，“足以食人”、“足以衣人”。
然而值得注意的是，荀子認(rèn)為，只有通過“善治”，也就是要運(yùn)用 科技 知識對自然資源進(jìn)行合理的利用，才能實(shí)現(xiàn)豐衣足食的狀況。至于如何“善治”，《荀子?王制》說：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。汙池淵沼川澤，謹(jǐn)其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”《荀子?王制》還認(rèn)為，有了豐富的自然資源，還必須合理的開發(fā)、利用和保護(hù)，這就是“山林澤梁以時禁發(fā)”。這里的“發(fā)”，就是開發(fā)利用;“禁”，就是保護(hù);“以時禁發(fā)”，就是要根據(jù)自然規(guī)律，把自然資源的開發(fā)利用與保護(hù)緊密結(jié)合起來。這樣才能使自然資源“不夭其生，不絕其長也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。
為此，荀子提出要設(shè)立專門負(fù)責(zé) 管理自然資源開發(fā)的官員，他在《荀子?王制》中說：“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發(fā)，使國家足用而財物不屈，虞師之事也。”荀子主張從國家政府方面切實(shí)保證“以時禁發(fā)”，這在當(dāng)時是很有見地的。
由此可見，儒家要求人們遵循自然規(guī)律，強(qiáng)調(diào)人“與天地參”，與自然相和諧，認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機(jī)整體，并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想，都充分反映了儒家具有豐富的生態(tài)思想。而且更為重要的是，儒家的這些思想對于今天依然具有重要的價值。
參考 文獻(xiàn) ：
[1][宋]朱熹.四書章句集注?中庸章句[m].上海：上海書店，1987.20.
[2][5]郭沫若.十批判書[m].北京：人民出版社，1954.117—119.
[3] 李學(xué)勤.帛書五行與尚書洪范[j].學(xué)術(shù)月刊，1986(11).
[4] [漢]鄭玄.禮記注疏?中庸[m].十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980.
[6] [宋]張載.正蒙?乾稱篇[a].張載集.北京：中華書局，1978.62.
論孔子仁的思想論文篇七
論文摘要：十分有必要對傳統(tǒng)文化中的圣人觀作進(jìn)一步的梳理，重新發(fā)掘圣人傳統(tǒng)在今天的現(xiàn)實(shí)價值。本文簡單追溯了“圣人”觀念及其歷史演變，分析了朱熹、明的成圣觀點(diǎn)，并總結(jié)了圣人觀在中國傳統(tǒng)文化中的積極作用和消極影響，有助于人們更全面地了解中國傳統(tǒng)文化中的圣人觀。
一、“圣人”觀念及其歷史演變
中國人的圣人觀念是在漫長的歷史過程中逐漸萌芽、形成、發(fā)展、凝聚而成的。
圣人原指聰明、有智慧的人，并不像后人說的那樣祟高無比。所以，古人如果自視甚高，也稱自己為圣人。而《現(xiàn)代漢語詞典》對“圣人”的解釋是：“舊時指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子從漢朝以后被歷代帝王推崇為圣人；封建時代臣子對君主的尊稱?！?BR> 但是，整個中國文化的發(fā)展過程所呈現(xiàn)的圣人觀念，卻遠(yuǎn)非原初概念所能涵蓋?！笆ト恕庇^念一直在發(fā)生演變與累積。
“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋戰(zhàn)國時期。春秋戰(zhàn)國時期，周天子的權(quán)威名存實(shí)亡，諸侯兼并稱雄，戰(zhàn)爭頻繁。這是一個需要英雄和創(chuàng)造英雄的時代。于是諸子百家爭相創(chuàng)造符合自己理想的英雄，人們均稱之為圣人。儒家高揚(yáng)人倫道德絕對至上的精神，塑造了“博施”、“濟(jì)眾”(《論語·雍也》)、“修己以安百姓”(《憲問》)、“人倫之至”(《孟子·離婁上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人則是這樣的英雄人物：“制為節(jié)用之法，制為節(jié)葬之法”(《墨子·節(jié)用》)，“兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法儀》)，“列德而尚賢”(《尚賢》)，“唯以尚同為政”(《尚同》)，“兼相愛，交相利”(《兼愛》)等等。道家主張無為，因此他們心中的圣人是這樣的：“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”(《老子》)法家一切任法，認(rèn)為圣人治理天下，是通過“正明法，陳嚴(yán)刑”的手段，“將以救群生之亂，去天下之禍，使強(qiáng)不凌弱，眾不暴寡，省老得隨，孤幼得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患”(《韓非子·奸劫拭臣》)?？傊?，各家有各家的圣人形象，所同之處是各家都倚仗自己的思想原則去重新塑造圣人形象。于是，隨著歷史的發(fā)展，圣人觀念被附著了越來越多的含義?？傮w來看，體現(xiàn)了以下特征：
第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聰明者、智慧者，但在演化過程中，圣人原初內(nèi)涵中表示聰明、智慧的要素被充分?jǐn)U大和強(qiáng)化了。
荀子：制天命而用之。圣人要清天君、正天官、備天養(yǎng)、順天政、養(yǎng)天情而全天功！要做到這些自然要具備超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。這就把“圣人”和“道”直接聯(lián)系在一起，構(gòu)成其整個圣人觀的基本內(nèi)核。中國古人對于“道”、對于圣人的情感均是非常虔誠的，他們將“道”視為貫穿整個自然宇宙和社會人生的普遍準(zhǔn)則，而將圣人視為這種普遍準(zhǔn)則的最高體現(xiàn)者，認(rèn)為“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鵑冠子·環(huán)流》)，甚至認(rèn)為“道便是無軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道”(《朱子語類》卷一三《本朝四·自熙寧至靖康用人》)。惟圣人能夠體現(xiàn)“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人無疑是天地間智慧最高者。
第二，圣人被神秘化。中國歷史上“圣”、“神”二字經(jīng)常連在一起使用?！渡袝ご笥砟酚醒裕骸暗鄣聫V運(yùn)，乃圣乃神”?！吧瘛焙汀笆ァ被ハ嘣\釋，代表著一種偉大、崇高、玄妙、深邃的氣氛。孟子說，“大而化之可謂圣，圣而不可知之謂神?！倍陶f：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測”。朱熹說：“圣人，神明不測之號”。圣人被賦予神妙無方、妙不可測的品格。
以“神”釋“圣”使圣人帶上了神秘而不同凡響的靈光。圣人原有的聰明、智慧的內(nèi)涵被夸大為能夠知往測來、料事如神。兩漢時期更是發(fā)展出了徽緯之學(xué)—巫師方士以迷信方術(shù)附會儒家經(jīng)義，假托天意圣教以助統(tǒng)治，影響深遠(yuǎn)。
第三，圣人被政治化。在春秋戰(zhàn)國時期，圣人就被賦予了政治色彩，當(dāng)時諸子百家塑造的圣人幾乎無不具有王者品格。墨家說：“圣人以治天下為事者也”，圣人治天下，首先應(yīng)該知道天下之亂的根源在于人們不相愛、交相惡。如果勸導(dǎo)人們兼相愛、交相利，便能實(shí)現(xiàn)天下大治。這樣的圣人無疑就是擔(dān)當(dāng)著治理天下之重任的王者。
儒家對圣人加以政治化的傾向更為明顯?！皟?nèi)圣外王”直指圣王，圣人需要“博施”，“濟(jì)眾”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韓詩外傳》卷三)。
道家則認(rèn)為“圣人之治，虛其心，食其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”(《老子》)同樣希望圣人出世治天下，“無知”、“無為”即為其妙法。
所以說，圣人觀念從具體經(jīng)驗(yàn)直觀上升到了一般抽象的普遍規(guī)定，圣人的存在、言行也逐漸具有了形而上學(xué)意義上的價值。一方面，圣人變成了廣泛意義的價值標(biāo)準(zhǔn)的化身：圣人是道的載體，是天下的最高智慧者，是制作萬事百工、社會制度的英雄，甚至被視為救世主；另一方面，圣人成為最高精神境界的象征。儒家的圣人境界論正是由于包含了強(qiáng)烈的治國平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的邏輯必然性和現(xiàn)實(shí)可能性，才被人們所普遍接受。
二、圣人難為與圣人易做
本文僅就朱熹和明的成圣之道加以簡述。朱子和明，前者說圣人難做，后者說圣人易為。這是因?yàn)樗麄兊摹笆ト恕本哂胁煌膬?nèi)涵，成圣之法也有異。
朱熹說：“某十?dāng)?shù)歲時讀孟子，言圣人與我同類者，喜不可言，以為圣人亦易做，今方覺得難”。朱熹年少時覺得“圣人易做”，不惑之年則“方覺得難”。這是因?yàn)樗硐胫械氖ト耸堑滦?、才能與事功兼?zhèn)渲?。在朱子看來，做圣賢不易，做后世圣賢更難。因?yàn)楹笫朗ト思纫滦酝昝?，還要有能力治國平天下：“裁成天地之道，輔相天地之宜”。
朱熹的圣人觀是對孔子圣人觀的承繼和發(fā)展。在孔子看來，圣人必須具備“仁智統(tǒng)一”的品格，必須是“博施于民而能濟(jì)眾”，“修己以安百姓”之人。修己—內(nèi)圣，博施濟(jì)眾、安百姓—外王?？鬃訉ⅰ笆ト恕崩斫鉃橐环N理想人格境界，而現(xiàn)實(shí)中的人很難達(dá)至這一境界，以至現(xiàn)實(shí)中未有一人被孔子視為圣人，即使堯舜也不是真正意義上的圣人，“堯舜其猶病諸”。孔子自己也從不以圣人自居，他說：“若圣與仁，則吾豈敢。圣人之于孔子亦是一個當(dāng)作目標(biāo)追求的境界。朱熹繼承了孔子圣人觀“仁智統(tǒng)一”、內(nèi)圣外王的內(nèi)涵，并賦之以新的意蘊(yùn)，同時認(rèn)為堯舜是圣人，給現(xiàn)實(shí)中的人以為圣的榜樣和信心。
朱子集仁德、才智和事功于圣人一身：首先，圣人必須具備“德”和“人倫”的至上品格?！笆ト巳f善皆備，有一毫之失，此不足為圣人?！蚀笏礋o一毫厘不是，此所以為圣人，不然，又安是謂之舜哉。古之圣賢別無用心，明明德便為無一毫私欲?！?御)其次，圣人具有知識、才力等智者品位。朱子曰：“圣人，神明不測之號?！ā白怨艧o不喚事情底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關(guān)門獨(dú)坐底圣賢。圣賢無所不通，無所不能，那個事理會不得。……所以圣人教人要博學(xué)?！贝?御”)并認(rèn)為。圣人自是多能。再次，圣人還具有“治者”、“王者”風(fēng)范。朱子曰：“天只生得許多人物，與你許多道理，然天卻自做不得，所以必得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂裁成天地之道，輔相天地之宜是也。蓋天地做不得底，卻須圣賢為他做。”
可見，在朱子眼中，圣人既是盡善盡美的仁者、無所不能的智者，又是德治教化的王者。換言之，圣人之所以為圣人，就在于他既要尊德性，又要道向?qū)W，還要能輔相天地之化育，做這樣的圣人，當(dāng)然“今方覺得難”了。
然而，對朱子來說，“為圣”雖難，但并非不能為。為圣之路雖然艱辛，但只要堅(jiān)持正確的途徑、方法，就可以成圣。
朱子認(rèn)為：“圣人是為學(xué)而極至者，因此，他發(fā)展了程頤的“格物致知”說。朱子的“格物致知”說，既是認(rèn)識論，又是方法論。他在《大學(xué)或問》中說：“若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者，必其表里精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則與天下之物皆有以窮其義理精微之所極，而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無不盡矣?！边@段話概括了朱子方法論的基本環(huán)節(jié)：第一，由博反約，在博學(xué)的基礎(chǔ)上獲得規(guī)律性認(rèn)識。朱子認(rèn)為：“聞見孤寡不足為學(xué)也。他強(qiáng)調(diào)博學(xué)多聞，是由于他意識到了“理”(道)內(nèi)在于事物之中?！靶味轮髦校愀饔袀€道理，此便是形而上之道。第二，“嚴(yán)密理會，株分毫析。”川(御)強(qiáng)調(diào)分析的層次性，注重慎思明辨。第三，“推類以通之”。朱子認(rèn)為，把握一類事物的本質(zhì)，不必事事都要一一理會過，可以通過“類推”來實(shí)現(xiàn)。這在一定程度上避免了人們對“格物”的誤解。
朱子的格物致知說為成圣提供了方法、途徑，然而這一達(dá)圣之方卻非常人所能運(yùn)用并運(yùn)用得好的，當(dāng)時被陸象山等人譏諷為“支離事業(yè)”。
明繼承發(fā)展了陸象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理論，通過肯定“圣人”與“眾人”所具有的良知無異，從而肯定眾人皆能成圣。
明在貴州龍場悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，認(rèn)為不能將心與理分析為二，人心中自有先驗(yàn)的道德，求理、達(dá)圣只須向內(nèi)用功。明說：“心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也，去其私無不明矣。日自出地，日自出也，無無與也。君子之明明德，自明之也，人無所與焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。
成圣之道，是去掉心中之私欲，讓心中之理發(fā)揚(yáng)光大的過程，是向內(nèi)用力的功夫。這一點(diǎn)陽明與朱子有相通之處。朱子曰：“古之圣賢，別無用心，明明德便為無一毫私欲。”川(御，)然而朱子之學(xué)不僅“尊德性”，而且“道問學(xué)”。陽明則將“尊德性”推向極至，只講“尊德性”。明認(rèn)為，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者誤也，他認(rèn)為朱子的“希圣之方”即物窮理，過于支離、煩瑣，不是一般人所能企及的；同時也意識到朱子達(dá)圣之路徑過于漫長、曲折，令人望而生畏。為了不使儒家的圣人觀流于空疏，他另辟蹊徑，構(gòu)筑了一座圣凡相通的橋梁。
明在象山的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了一套心學(xué)體系。他說：“人者，天地萬物之心也。心者，天地萬物之主也。心即天，言心，則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡易，故不若言人之為學(xué)，求盡乎心而已。把人視為天地萬物之中心，而“心”為天地萬物之主宰，天地萬物都包容于心中，“位天地，育萬物，未有出于吾心之外也。他還深有感悟地說：“人人自有定盤針，萬化根緣總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。這樣一來，明認(rèn)為達(dá)圣只須向內(nèi)用功夫，去除人欲，“人到純乎天理方是圣”。
在明那里，圣人的內(nèi)涵就是“尊德性”。“才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人。無怪乎黃宗羲如是說：先生之學(xué)以尊德性為宗。摒棄了圣人內(nèi)涵中的知識、才力，也就自然廢棄了朱子倡導(dǎo)的格物致知、即物窮理的達(dá)圣之方，只須“簡易功夫”、“致良知”，亦即訴諸內(nèi)心體認(rèn)和自省方法就行了。從人的內(nèi)心道德上規(guī)定圣人之所以為圣，那么，圣人就是人人可為的。于是，陽明就從內(nèi)心發(fā)出了“滿街都是圣人”的贊嘆。
通過上述分析，我們可以看出，朱熹的圣人觀為達(dá)圣指明了方向，并提供了具體方法；明的圣人觀則為成圣敞開了大門，激勵人們在達(dá)圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相輔相成、相得益彰。雖然在今天看來，朱熹、明圣人觀的內(nèi)涵不乏封建糟粕，但他們孜孜以求的理想人格，注重對人生精神層面的提升，對社會、百姓傾注的愛心，卻包含著諸多對精神文明建設(shè)有益之因子。同時，其為圣、為學(xué)之方，也為今天的學(xué)者做人、治學(xué)，提供了可供借鑒的成分。因此，吸取其圣人觀之精華，揚(yáng)棄其糟粕，是極有意義的。
三、圣人觀之利弊
1.圣人觀之利—對人的肯定
圣人可學(xué)、圣人可至的思想，在中國哲學(xué)中隨處可見。孟子主張“人皆可以為堯、舜”，“堯、舜與人同耳”，周敦頤主張“希圣、希賢”，程伊川主張“圣人可學(xué)”，張橫渠主張“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。朱熹認(rèn)為教育的目的主要在于促使一般學(xué)者立志做圣賢，他認(rèn)為青年學(xué)子須以“圣賢”自任。朱子曾說：“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢桌性與常人一同；既與常人一同；又安得不以圣賢為己任？自開辟以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二。只是滾同枉過一世。”“所謂學(xué)者，始乎為士者所以學(xué)而至乎圣人之事也?！彼?，所謂教育，一言以蔽之，其目的在于培養(yǎng)圣賢。朱熹認(rèn)為，“存天理，滅人欲”是實(shí)現(xiàn)“圣人”人格的基本手段。朱熹說：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！边@就是說，滅除人欲，就能存得天理。
為什么圣人可學(xué)，圣人可至呢？在中國傳統(tǒng)中，有一個邏輯結(jié)構(gòu)就是人人擁有先天之性，也就是天命，“天命之謂性”。天命按照自己的方式運(yùn)行，展示出天道，達(dá)到了這個層面就是圣人。“從容中道，圣人也?！边@里所說的道是天地之道，是左右萬事萬物的，對事物和人都起作用。因此《中庸》說：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也”，“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！边@個道是天地萬物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，對于不能照此而行的人則需要修養(yǎng)和教化。人要德配天地，妙贊化育，生命之自然秩序與天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，這是圣人教化常人，常人學(xué)習(xí)圣人的依據(jù)?！吨杏埂氛f“夫婦之愚，可以與之焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！痹谶@里，《中庸》充分肯定平常人是可以達(dá)到那個完美的境地的。
修養(yǎng)教化的過程，就是“誠”的過程。所謂“誠”，也就是發(fā)現(xiàn)并且按照天道的方式運(yùn)行。通過“誠”，人可以達(dá)到現(xiàn)狀與天性的合一。宇宙與人，合和無間，人的終極目標(biāo)要達(dá)到圣人，其功夫在于存養(yǎng)、盡性、明心見性，人一切價值選擇，取舍從違，都是依理而行，最終德配天地，參天地之化育。個人生命與天地和諧，與人人感應(yīng)，與物物協(xié)調(diào)，以這種精神待人持家，都會同情交感，一體同仁，大我小我，一脈融通?！吨杏埂飞鲜鏊枷氤蔀闅v代中國思想家教化民眾的理論依據(jù)。
中國哲學(xué)在邏輯上肯定了人的作用和意義，并沒有把常人視為不可教化者。其積極的意義除了說明教化本身之外，還在于對常人地位和尊嚴(yán)的認(rèn)可。
2.圣人傳統(tǒng)之弊—常人無權(quán)
在中國的傳統(tǒng)中，頌揚(yáng)圣人，學(xué)習(xí)圣人，肯定人人可以為堯舜，承認(rèn)了普通人的地位和發(fā)展的可能性，這是對人的一種解放。但是這種文化傳統(tǒng)并沒有肯定人人都是圣人，它所承認(rèn)和擁戴的是圣人，而非將來可能成為圣人的平常人。事實(shí)上，由于對圣人的尊崇，中國歷史上是把人群分為少數(shù)智慧超人的圣人和多數(shù)從事勞動的愚人，后演變?yōu)閯谛恼咧稳?，勞力者治于人。勞心者即圣人，勞力者即愚人。各個階層功能不同。這樣，在按照圣人意志行動，培養(yǎng)圣人的過程中，一個等級制的社會就形成了。中國人對圣人的愛戴和尊崇并沒有體現(xiàn)為社會各個層面上對普通人的愛護(hù)。
在這樣的文化背景中，規(guī)定圣人特性的同時也規(guī)定了圣人的對立面，即常人的特性。儒家的圣人觀念，一方面表現(xiàn)其人格的高尚，一方面又表現(xiàn)其人格的優(yōu)越。而在人格的高尚與優(yōu)越里，已假定了大眾都有精神不高尚的或精神低劣的成分在內(nèi)。圣人和常人的關(guān)系，就是關(guān)照和被關(guān)照的關(guān)系。在這種關(guān)系中，已邏輯地預(yù)設(shè)了圣人的萬能和常人的無能。常人需要圣人的指導(dǎo)，按照圣人的意圖生活，那么，常人就不需要強(qiáng)調(diào)自己的特殊性，而只要強(qiáng)調(diào)服從性；不需要強(qiáng)調(diào)自己的人性和智慧，而只要強(qiáng)調(diào)自己的無知和無能。如果把這樣的關(guān)系帶人政治生活中，就是讓常人放棄自己的。政治權(quán)利，成為被圣人照顧的人。
在傳統(tǒng)中國社會，誰是圣人的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)呢？皇帝。上古文獻(xiàn)《洪范》就強(qiáng)調(diào)“天子作民父母，以為天下王。”天或君王的權(quán)力秉承自天。這一思想在《尚書·泰誓》中更發(fā)展成了：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，“惟天惠民”。儒家最為突出地繼承與發(fā)展了上述思想。這使中國古代的政治生活中出現(xiàn)了人們對作為圣人代表的君王命令的絕對服從，以及常人無權(quán)的局面。帝王集王、圣、父于一身。在現(xiàn)實(shí)社會中，儒家“圣人為王”的理想被徹底地置換與顛倒為“王者為圣”，儒家所開創(chuàng)的“自律型之慎獨(dú)倫理”被徹底地異化為“他律型的順服倫理”，成為奴役與專制的有力工具。于是“圣人為王”觀點(diǎn)不僅不能限制君權(quán)，反倒幫助帝皇擴(kuò)張成無限的絕對專制權(quán)力，開啟了絕對皇權(quán)的時代。帝王對其子民猶如父親對其子女擁有極大的支配權(quán)力。一方面是無限的權(quán)力，另一方面是毫無權(quán)利可言的被支配者。這就把圣人和常人的理論設(shè)想現(xiàn)實(shí)化了：現(xiàn)實(shí)中的常人是沒有權(quán)利的人，唯有等待圣人的安排。
中國幾千年的封建傳統(tǒng)思想認(rèn)為，百姓的權(quán)利由明君賦予，君王的權(quán)力高于百姓權(quán)利，當(dāng)兩者發(fā)生沖突時，前者要無條件地服從君王的權(quán)力。百姓的權(quán)利永遠(yuǎn)處于一種不確定狀態(tài)中，權(quán)利有哪些，何時有權(quán)利都由帝王權(quán)力來隨機(jī)決定。所謂“君要臣死，臣不得不死”，連生命權(quán)這一基本權(quán)利都得不到保障，更不用說其他權(quán)利。在國人數(shù)千年的生活中，幾乎無人不曾領(lǐng)教權(quán)力的威勢。君王權(quán)力以及權(quán)力的肆虐甚至成為國民的基本生活樣態(tài)，全面而深刻地滲透到了國民的思想之中。
即使在清官明君的時代，百姓的地位也沒有突出的體現(xiàn)，而為民做主成了歷代官員的使命。百姓的命運(yùn)掌握在帝王將相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明當(dāng)中。這種文化歌頌的都是明君良相，該邏輯之前提仍是百姓的無知無能、百姓是需要治理的對象，而揭竿而起的人、要求自己權(quán)利的人，又大多以身敗名裂為結(jié)局，成為背負(fù)罵名的亂臣賊子。這樣的文化體系體現(xiàn)的是集權(quán)向心的特點(diǎn)，個體的權(quán)利被抹煞了。這樣的政治文化統(tǒng)治中國兩千年，影響深遠(yuǎn)。在這種背景下，人民的權(quán)利意識是不可能形成的。沒有權(quán)利意識，就沒有民主可言。
所以，中國推進(jìn)民主政治的一個必要環(huán)節(jié)，就是要打破圣人政治傳統(tǒng)，停止對圣人的渴望和頌揚(yáng)，轉(zhuǎn)而發(fā)現(xiàn)和認(rèn)可自身的權(quán)利與價值。
論孔子仁的思想論文篇八
李逵，綽號黑旋風(fēng)，“在梁山好漢中排名第二十位，為三十六天罡中的‘天殺星’他面貌丑陋，但正直善良，是梁山好漢中性格鮮明，頗受讀者喜愛的英雄。”[2]被金圣嘆稱贊為“人中之寶”，他對封建統(tǒng)治者最具有反抗精神，對梁山眾弟兄愛得深切，對奸臣賊子恨之入骨。他耿直、講信義，在救柴進(jìn)一事中，說“我打死了殷天錫，卻叫柴大官人吃官司，我如何不要救他”，金圣嘆在《讀第五才子書法》稱贊他的品德說“《孟子》‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’正是他好批語。”[1]2宋江做主梁山后，一門心思要招安，小說第七十一回寫到，宋江借賞菊吟詩，表露招安心意，“黑旋風(fēng)便睜圓怪眼，大叫道：‘招安，招安!招甚鳥安!’只一腳，把桌子踢起，攧作粉碎?！盵1]611然而，招安之后，當(dāng)他知道宋江給他酒里下了毒時仍然無怨無悔，只是流淚說：“罷!罷!罷!生時服侍哥哥，死了也是哥哥部下一個小鬼!”由此，我們更可以看出李逵對宋江的忠心耿耿，儒家提倡的“忠義”躍然紙上。
除此之外，李逾、三阮、公孫勝、雷橫等也都是有名的孝子;而武松則是“悌”的典型代表。由于無道昏君和奸臣賊子的逼迫，他們不得已而上梁山，于是就有了“犯上作亂”的罪名。
三、從出世之人看小說中的儒家思想
在《水滸傳》小說中，除朝廷和梁山英雄之外，儒家積極入世的倫理思想?yún)s在和尚、道士及神仙這些出世之人身上也不同程度的表現(xiàn)了出來。在歷史上，宋徽宗作為一個皇帝，但卻奉道極虔，做出了許多的荒.唐事情，并且他還自稱“道君皇帝”，《水滸傳》作者也反其道而行，讓佛道之徒及長老仙師卻往往成為身著袈裟道服的儒者，讓人耳目一新。
小說開頭便寫“張?zhí)鞄熎砣廖烈摺保m然帶有一定的迷信色彩，但是它已經(jīng)充分證明，努力給人民解除苦難、以天下為己任的還有道教教主;花和尚魯智深和行者武松都積極入世，當(dāng)不當(dāng)和尚都力求奮發(fā)有為，以剛健為本，并非消極避世而皈依佛門，五臺山智真長老盡管曾以封建正統(tǒng)思想約束魯達(dá)的積極入世，但總體來說，他還是給以支持的;公孫勝和他的師父羅真人，保著宋江一直到破遼勝利之后，才功成身退，在小說前七十一回中，他們披著道袍，但信奉和 實(shí)踐的卻是以天下為己任、極積入世的儒家思想;玄女娘娘清靜而有為，但是她身靜而心并不靜，可以說，她也是個出世而又關(guān)心國家大事的神仙，她曾囑托宋江要“替天行道”，并且授予他三卷天書，要他為國為民盡心盡力，在攻打遼國的危亡之際，她又給宋江托夢，授予其破敵之法，才使他得以徹底戰(zhàn)勝遼國。作家通過一個又一個佛道人物的描寫，從側(cè)面清楚地顯示出儒家“自強(qiáng)不息”的倫理思想，激人奮進(jìn)，讓人心潮澎湃。
四、從婦女形象看小說中的儒家思想
經(jīng)歷中國幾千年漫長的封建 社會，“男尊女卑”、“男主女從”的基本觀念在儒家思想與倫理道德觀念緊密結(jié)合的過程中基本形成了。作為那個時代的文人，作者根本不可能擺脫這些束縛而超然存在，傳統(tǒng)儒家思想中婦女必須遵守“三綱五?！?、“三從四德”，服從男人意志的要求自然而然的會被體現(xiàn)出來。
如：作品中的正面婦女形象三位女英雄，顧大嫂是做“人肉饅頭”的，而孫二娘曾經(jīng)賣“蒙汗藥”酒，都是謀財害命之徒，“一丈青”扈三娘低首伏心地由宋江主持，嫁給了自己并不喜歡的王矮虎，只是為了說明宋江的恪守信義。這些女性在她們的丈夫在沙場一一戰(zhàn)死之后，除顧大嫂僥幸存活外，其余都隨夫戰(zhàn)死沙場，其實(shí)，三位女英雄的命運(yùn)，顯然受著夫權(quán)思想的主導(dǎo)，是“夫?yàn)槠蘧V”的封建倫理道德觀對作者的束縛。
潘金蓮、閻婆惜、潘巧云都是身處社會底層的城市婦女，在這些封建正統(tǒng)思想的主導(dǎo)下，作者把她們描寫成了不守婦道，寡廉鮮恥的淫婦，她們的被殺甚至是維護(hù)道德、替天行道的必然結(jié)果，但是仔細(xì)分析三位女性，她們的放蕩是與她們不幸的婚姻緊密 聯(lián)系在一起的。在小說中，潘金蓮受到的毒害最深，竟至于演變成為淫婦和殺人兇手，她是封建禮教的受害者。她的悲劇雖然也是出于年輕女子本身對于美好愛情的渴望和追求才釀成大禍，但是，地主大戶的殘酷報復(fù)是她不幸的直接根源。
閻婆只因?yàn)榈昧艘豢诠撞暮褪畠摄y子的救濟(jì)而“無可報答”，就用女兒閻婆惜與“只愛學(xué)使槍棒，于女色上不十分要緊”的宋江“做個親眷來往”，宋江因?yàn)殚T不當(dāng)，戶不對，既沒有把閻婆惜平等看待，又沒有給她愛情，作者是根據(jù)封建禮教中“男尊女卑”、“三綱五?！钡乃枷雭硖幚矶岁P(guān)系的。作為生活在下層社會的一個婦女，張文遠(yuǎn)的出現(xiàn)激起了她對美好愛情的強(qiáng)烈渴望，以至于行為偏激，最終導(dǎo)致理想和追求變得畸形，可以說，廉價的買賣是她不幸的來源。
作為潘巧云的丈夫，楊雄愛的只是弄槍舞棒，從來都不善對她噓寒問暖，并且楊雄一個月內(nèi)有二十幾天不在家，她實(shí)際上只是家庭的擺設(shè)而已，而潘巧云與后來出家的裴如海是青梅竹馬，潘的紅杏出墻也實(shí)屬必然。與此同時，楊雄、石秀殺婦，手段竟然如此殘忍，作品中對于婦女的這些態(tài)度明顯的是受儒家封建禮教的影響。
要之，《水滸傳》的成書受到封建正統(tǒng)思想的深刻影響，因此，也就不可避免地在其中保留了較多的儒家思想的痕跡，作者甚至將其滲透到了全書的主導(dǎo)思想當(dāng)中，無論是從作品中描寫到的朝廷、梁山好漢、出世之人還是婦女形象，無不滲透著這種根深蒂固的思想，并且在小說中被表現(xiàn)得淋漓盡致。
論孔子仁的思想論文篇九
儒家創(chuàng)始人孔子的《論語》是儒家經(jīng)典，道家的代表人物莊子著有〈駐子》一書，又稱〈浦華經(jīng)〉，系道家經(jīng)典，這兩部經(jīng)典有異曲同工之妙。二者觀點(diǎn)雖有差異，但是上則同源，中則互補(bǔ)，下則兼容?？鬃拥膫惱韺W(xué)與中庸思想、莊子的自然哲學(xué)與事物相對的觀點(diǎn)，在中國哲學(xué)史、思想史上而都占據(jù)著重要地位，可以說孔孟為代表的儒家學(xué)派與老莊為代表的道家學(xué)派，共同奠定了中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)，成為了民族文化大廈的柱石。
一、孔子與莊子的先世同宗、文化同源
孔子的先世祖弗父何，原為宋國的太子，讓位于宋厲公；弗父何的后人，正考父輔佐宋戴公、武公、宣公三世，曾作〈滴頌〉，贊美契湯，三次受到冊誥為上卿；正考父的兒子孔父嘉在宋國的內(nèi)亂中遇害，一說孔父嘉的兒子逃難于魯國，一說他的曾孫孔防叔遷居魯國；防叔的孫子叔梁紇生孔子于魯昌平鄉(xiāng)陬邑，故稱其魯國人。莊子是宋國人，宋國莊氏得姓于宋戴公。戴公名武莊，以莊為姓；也有以謚號為姓的，那就是宋莊公，也是宋戴公的后裔，故宋戴公為宋國莊姓之祖。后有莊朝，再后有莊子，所以今人稱莊子是宋國的公族后裔。大概又因?yàn)樽嫔纤ノⅲ址Q他為沒落貴族出身?？鬃优c莊子都受到商文化和周文化的影響，周武王克殷后，把殷都朝歌與河淇間的殷民集中地，封給殷紂王的兒子武庚祿父，讓其繼續(xù)統(tǒng)治殷商遺民，并讓自己的兩個弟弟管叔、蔡叔監(jiān)督輔佐。但不久武庚與管叔、蔡叔叛亂了，經(jīng)過周公旦三年東征才被平定。于是周公以成王命把殷舊都及王畿之地改封給文王的少子康叔，國號衛(wèi)；把商宋之地連同一部分殷商遺民封給紂的庶兄微子啟，國號宋；把商奄國舊地封給周公旦之子伯禽，國號魯。這時周公又將周都由鎬京(豐邑）遷于宗周（洛陽），稱為成周，并把大部分殷商遺民遷到那里，使殷商文化與周文化全面融合。孔子和莊子所接受的文化是殷商文化，又是與殷商融合的周文化，從地域上看他們都受到了中原文化的影響，這里包括商宋文化和鄒魯文化，因此，可以說莊子與孔子所接受的文化是同源的。他們在春秋戰(zhàn)國這個百家爭鳴的思想文化舞臺上做出了精湛的表演，分別成為了儒家和道家的代表人物，為鑄造中華優(yōu)秀文化做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。
說到莊子，不能不涉及老子，因?yàn)榍f子繼承老子，并把老子的學(xué)說發(fā)揚(yáng)為道家學(xué)派，他也與老子成為道家學(xué)派的創(chuàng)始人。老子是春秋時宋附庸相邑人，漢為苦縣，今河南省鹿邑縣，因此準(zhǔn)確地說，老子也是宋國人。還有一說，宋國有老姓的封邑，在今山東省單縣北有老丘，也是老氏得姓的一個地方，后來老子還曾隱居在這里。莊子由于在少年時就受到良好教育，有“無所不窺”的博學(xué)底子，在宋國又受到老子的影響，于是他對中國古老的傳統(tǒng)文化進(jìn)行了深人全面的研究，對孔子刪述ca經(jīng))〉，播揚(yáng)歷史優(yōu)秀文化給予了肯定。他在〈往子?天下篇）中說：“不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子?！鼻f子把遵從仁義禮樂的人稱之君子，并說“其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于〈〈詩》《書》mm者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之”。莊子對于上古文獻(xiàn)的“舊法、世傳之史”，還列舉了黃帝、堯、舜、禹及周文王、武王的樂章，說明莊子對古文化，包括儒家文化是有研究與傳承的，特別是在“內(nèi)圣外王”政治主張上與孔子是一致的。莊子在哲學(xué)、自然科學(xué)、文學(xué)等方面取得了巨大的成績，寫下了十萬言的著述。
孔子先祖是宋國公族，又親自求教過老子，吸取了老子謙虛遜讓、欲取先與、以柔克剛甚至無為而治的思想，如在〈〈論語?靈公第十五〉中，孔子說：“無為而治者，其舜也歟？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！闭f明孔子不僅不反對無為而治，還高度贊揚(yáng)了舜的無為教化之功。但由于他出生于魯國，而魯國是周公的.封國，故周公對孔子產(chǎn)生了重大影響?？鬃右灾芄珵榘駱樱瑒h述〈伏經(jīng)、克己復(fù)禮，被稱為千古圣人，他所遺留下的《論語》成為儒家經(jīng)典。戰(zhàn)國時，孟子繼承孔子寫下〈猛子》七篇，發(fā)展了孔子的學(xué)說，使儒家的學(xué)說風(fēng)靡天下。莊子與孟子同是戰(zhàn)國時期人，但從未相互攻訐過，這也說明他們是相互尊重的。儒、道二家學(xué)說同源，都源于古老的傳統(tǒng)文化。儒、道學(xué)說的行世又在相互學(xué)習(xí)與批判中不斷汲取融合，最終形成了中華民族的傳統(tǒng)文化,孔子和莊子在這方面都做出了自己不懈的努力，樹起了不朽的豐碑。
二、孔子與莊子都是大愛于人類的先哲
春秋時期，周王朝走向衰落，諸侯稱霸、戰(zhàn)爭不斷，二百多年中竟發(fā)生了大小四百多場戰(zhàn)爭，而周初的一百多個封國，后兼并至戰(zhàn)國時的七雄。春秋時大國兼并小國，家臣篡殺諸侯司空見慣，在孔子眼中是禮樂崩毀，世風(fēng)日下，舊規(guī)范完全失去了約束?？鬃用鎸?yán)重的社會問題，積極尋求解決辦法，他從夏、商、周三代治國的文獻(xiàn)中最終選定的是周公制定的禮法，他認(rèn)為只要“克己復(fù)禮”，天下才能歸仁?？鬃訉Α叭省钡慕忉屖菒廴?，是關(guān)心人生，關(guān)愛人類，是一種大愛，是仁治的核心。孔子的理想是做周公，希望有一個明君能夠信任他，他要像周公那樣做輔政的賢臣?？上У氖牵苡瘟袊?，卻沒有一個諸侯國將輔國大權(quán)交給他，反而陳蔡絕糧，宋國遭困，到處碰壁。但孔子畢竟有一次從政的機(jī)會，那就是魯定公年間，孔子當(dāng)上了司寇，時間雖短，但他也做了兩件事：一件是參與主持魯定公和齊景公的夾谷會盟，爭取到齊國歸還魯國汶陽之田；一件是按照當(dāng)時周禮的規(guī)定，將魯國季孫氏的費(fèi)邑、叔孫氏的郿邑和孟孫氏的成邑的城郭拆除，史稱墮三都。墮?quán)d邑還順利，墮費(fèi)邑孔子卻費(fèi)了很大力氣，還失去了季孫氏的倚任，墮成邑動了武，但沒攻下來，至此，孔子的業(yè)績也就終止了?？鬃颖鞠胪ㄟ^墮三都來彰顯他的“克己復(fù)禮”的主張，誰知“克己復(fù)禮”在實(shí)踐中處處碰壁，連魯國都城也遭到了費(fèi)人的圍攻，甚至威脅到魯定公的生命安全。之后孔子淡出政界，雖又周游列國游說不已，終無諸侯任用，于是退而刪述經(jīng)〉，并以教書育人為務(wù)。
孔子最大的抱負(fù)是政治，最大的成就是教育，影響最深遠(yuǎn)的是他創(chuàng)立的儒家思想，即“仁”。他的“己所不欲無施于人”“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“仁者愛人”是“仁”的核心，是“大愛無疆”永昭日月的。
莊子與孔子多有相似之處，都肯學(xué)習(xí)，都注重研究，都想解民于倒懸，都想施大愛于人間，莊子在這方面與孔子相比有過之而無不及。莊子其學(xué)無所不窺，他不僅師承于老子、文子等道家先哲，而且也師承于儒學(xué)先賢包括孔子。莊子對孔子刪述過的〈沃經(jīng)〉的學(xué)習(xí)研究是非常透徹的，他在〈沃下篇》說：“詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分?！边@一精辟之論足以證明莊子學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典之深。在〈駐子》三十三篇中，有二十一篇寫到孔子，〈駐子》一書共有寓言故事二百二十七則，其中以孔子為主要人物的就有四十二則。盡管〈住子〉中的孔子并非是孔子本人，但從對孔子的褒揚(yáng)與批評中，我們也能看到莊子對孔子的人格、學(xué)識還是十分佩服的?！肚f子?寓言》記有他與惠施的一次交談，說到了“孔子六十而六十化”，稱自己遠(yuǎn)不如孔子?！墩撜Z?述而篇》載有孔子說“加我以數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣”，這兩則文獻(xiàn)說明真有其事。但莊子對孔子以“克己復(fù)禮”為手段，想通過復(fù)禮推行仁政的做法并不認(rèn)可，認(rèn)為孔子是“不可為而為之”，以禮求仁是不可能的。
莊子正是從孔子的失敗中汲取了教訓(xùn)，圍繞尋求救世良方他作了大量的研究，在老子道法自然的思想指導(dǎo)下，提出了以天道取代人道的政治主張。他的這個主張是要求統(tǒng)治者效法天道，天道是無主觀意識的，是無等級差別的，是公正的、齊一的、等同的，又是無為的。故統(tǒng)治者只有放棄個人私欲實(shí)行無為的天道，臣民才能各司其職，發(fā)揮無所不為的才能。這樣天道與人道合一，就能實(shí)現(xiàn)天下大治，這種無戰(zhàn)爭、無掠奪、無厄運(yùn)，人與人、人與自然和諧的社會才是莊子的政治理想。
莊子的理想通過統(tǒng)治者放棄自己的私欲，對內(nèi)修養(yǎng)自身，達(dá)到與天地合一的內(nèi)圣境界，自然地實(shí)行無為而治，這種理想雖然很好，但統(tǒng)治者也不愿實(shí)行。莊子的政治主張被束之高閣，無一個諸侯國愿意實(shí)行。莊子于是與統(tǒng)治者不再合作，辭退家鄉(xiāng)的漆園小吏，也拒絕齊楚兩國的重聘，安于清貧，和孔子一樣著書授徒，了卻一生。莊子最大的理想是推行天道，實(shí)行和諧平等的無為而治，他最大的成功是對宇宙自然規(guī)律道的研究，哲學(xué)是他最豐富的遺產(chǎn)；他最大的收獲是文學(xué)，散文、小說、詩歌這些既有濫觴之譽(yù)，又有開啟之功；他最大的影響是天人合一觀，他提出的與人類、與大自然和諧相處的思想對后人將繼續(xù)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。
論孔子仁的思想論文篇十
孔子教育思想論文【1】
摘要：在東方的教育發(fā)展史上，孔子是不可不提及到的人物，他的教育思想至今對我們產(chǎn)生影響。
解讀他的教育思想，對當(dāng)今社會教育具有啟發(fā)和教育的重大意義。
關(guān)鍵詞：孔子《論語》因材施教仁教學(xué)思想啟示
孔子(約公元前551-前479年)是我國春秋末期的思想家和教育家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。
孔子學(xué)說的核心是“仁”和“禮”，提倡“仁者愛人”、“克己復(fù)禮為仁”、“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，強(qiáng)調(diào)忠孝和仁愛。
教學(xué)思想與教學(xué)方法是承認(rèn)先天差異，但更強(qiáng)調(diào)“學(xué)而知之”，主張“有教無類”，重視因材施教，這些思想在《論語》中得到了充分的體現(xiàn)。
孔子的教育思想從多方位的分析和總結(jié)，形成了比較完整的教育思想，了解他的思想，對于教育的發(fā)展意義重大。
一、教育對象：有教無類
據(jù)記載，孔子門生三千，而孔子生活的春秋時代，教育沿襲著“學(xué)在官府”的傳統(tǒng)，教育被貴族子弟壟斷，平民子弟是沒有機(jī)會接受教育的。
之所以有這么多學(xué)生，是因?yàn)榭鬃邮状翁岢觥坝山虩o類”認(rèn)為世界上一切人都有享受教育的權(quán)利。
無論貧賤之人，還是富貴之人，都有接受的權(quán)利。
孔子說：“自行束以上，吾未嘗無誨焉”(《論語?述而》)。
“束修”是一條臘肉干，是當(dāng)時贄見老師的禮物，只要有愿行束修之禮的，也就是愿意在孔子門下接受教育的，孔子是不會拒絕的。
這并非孔子受他的禮，而愿意教他學(xué)習(xí)，只是“束”是當(dāng)時人們都能承擔(dān)的，任何人均可到他們下接受學(xué)習(xí)。
這是其中之一，另一個故事跟能說明孔子對待受教育者資格的要求。
有一個名為互鄉(xiāng)的地方，此地之人不善，難與言。
互鄉(xiāng)一童子求見孔子而孔子接受了，門人非常疑惑，孔子解釋說：“與其進(jìn)也，不與其退也。
唯何甚，人潔己以進(jìn)，與其潔也，不保其往也”(《論語?述而》)這就是說，只要一個人肯進(jìn)取，不管其曾經(jīng)怎樣，只要現(xiàn)在能潔身自愛，以求獲得教育機(jī)會，我們就不可以剝奪他受教育的權(quán)利。
充分說明了有教無類的教學(xué)思想。
二、教育方法，內(nèi)容和目標(biāo)
1.教育方法
在孔子的教學(xué)思想中，“因材施教”和啟發(fā)誘導(dǎo)是教育的基本方法。
因材施教，根據(jù)學(xué)習(xí)的人的志趣、能力等具體情況進(jìn)行不同的教育。
孔子說：“柴也愚，參也魯，師也辟，由也。”(《論語子路》)這就體現(xiàn)了孔子對學(xué)生的了解。
子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語也?！?《雍也》第21章)意思是教學(xué)上要根據(jù)不同學(xué)生，不同的智力水平，教授難度不同的教學(xué)內(nèi)容。
此舉雖無“因材施教”四字，但在朱熹的《四書集注》中“夫子教人，各因其材”，充分說明孔子教人，因材施教。
子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！?《論語?述而》)意指：一個人不到他傾全力去嘗試了解事理，但卻仍然想不透的程度，我是不會去啟示他的。
不到他盡全力想要表達(dá)其內(nèi)心的想法，卻想不到合適言詞的程度，我是不會去開導(dǎo)他的。
如果告訴他一個角落是這樣的，他還不能推悟出其它三個角落也是一樣的，那我就不會再多說什么了。
句中一“啟”一“發(fā)”充分體現(xiàn)了孔子的啟發(fā)式教學(xué)。
這個方法對當(dāng)代教育具有啟示的作用。
2.教育內(nèi)容
孔子教育內(nèi)容：“孔子教學(xué)繼承了西周六藝教育傳統(tǒng)，教學(xué)綱領(lǐng)是“博學(xué)于文，約之以禮”，基本科目是詩、書、禮、樂。
子以四教：“文、行、忠、信”(《論語?述而》)其中道德教育內(nèi)容：仁與禮、孝悌、忠信。
子曰：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”(《論語?八佾》)意指：人心若沒有了仁，把禮來如何運(yùn)用，人心若沒有了仁，把樂來如何運(yùn)用。說明仁禮在教學(xué)的重要。子曰：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”(《論語?里仁》)意指侍奉父母，他們?nèi)粲羞^失，要婉言勸告。
話說清楚了，卻沒有被接納，仍然尊敬他們，不要違逆對抗，繼續(xù)操勞而不怨恨。
這是孝悌充分體現(xiàn)。
子曰：“民無信不立”(《論語?顏淵》)意指人沒有信用就沒有立足之地。
一個國家不能得到老百姓的信任就要垮掉，強(qiáng)調(diào)忠信在教育上重要性。
他向?qū)W生講授“六經(jīng)”(《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》)，孔子儒學(xué)思想中教學(xué)內(nèi)容后又增加“六藝”，包括為禮、樂、射、御、書、數(shù)。
包含了道德修養(yǎng)、知識傳授和能力培養(yǎng)和訓(xùn)練。
孔子教學(xué)不以書本為學(xué)習(xí)全部資料，而是在書本學(xué)習(xí)同時，在生活中也同時學(xué)習(xí)。
這樣為學(xué)生的全面發(fā)展打下基礎(chǔ)。
3.教育目標(biāo)
君子道者三：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”(《論語?憲問》)意指一個真君子做到了內(nèi)心的仁、知、勇，從而就少了憂、惑、懼。
這體現(xiàn)了孔子在教育人學(xué)習(xí)要達(dá)到的教育目標(biāo)。
而在培養(yǎng)目標(biāo)上，孔子注重“舉賢才”為國家培養(yǎng)人才也是孔子教育的目標(biāo)。
“學(xué)而優(yōu)則仕”(《論語?子張》)與孔子的舉賢才是一致的，從這句話中就體現(xiàn)了孔子為國家培養(yǎng)人才的目標(biāo)。
孔子告誡學(xué)生“不患無位，患所以立”(《論語?里仁》)，孔子推薦學(xué)生擔(dān)當(dāng)政治事務(wù)，在舉薦人才時有原則，首先，學(xué)習(xí)不優(yōu)異，不可做官：其次，要在國家政治開明時才可做官，否則寧可隱退。
所以在孔子教育思想中只有做到“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《論語?子路》)，和“修己以安百姓”(《論語?憲問》)，才達(dá)到了教育的目的。
孔子教育思想對歷史的貢獻(xiàn)，提出“有教無類”的教育方針，擴(kuò)展了教育對象；“因材施教”和啟發(fā)式的教學(xué)方法，提升教學(xué)效果；重視文化的傳承，對教材進(jìn)行建設(shè)，為后世儒家奠定了進(jìn)經(jīng)籍教育體系的基礎(chǔ)；更提出了“終身學(xué)習(xí)”的思想，“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語?為政》)通過他自己證明了這一說法，對教育的啟示：在教學(xué)中，教師不放棄每一位學(xué)生，了解每一學(xué)生的心理特點(diǎn)和學(xué)習(xí)思想，從而選擇適合學(xué)生方法進(jìn)行教學(xué)，注重學(xué)生的全面發(fā)展，做到“活到老、學(xué)到老”，終身學(xué)習(xí)。
從而孔子的教育思想對于社會和個體的發(fā)展都有重要的意義，對于教育的發(fā)展做出的貢獻(xiàn)更是不可磨滅的。
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孔子教育思想研究【2】
[摘要]孔子作為我國古代一位偉大的教育家，在長期的教育實(shí)踐中，積累了十分豐富的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，創(chuàng)造了卓有成效的教學(xué)方法，總結(jié)倡導(dǎo)了許多寶貴的教育主張和原則，形成了比較完整的教育思想體系。
他的這些教育經(jīng)驗(yàn)和原則，是中國傳統(tǒng)教育思想的寶貴遺產(chǎn)，至今仍對我們的教育實(shí)踐有著行之有效的指導(dǎo)意義。
我針對孔子著名的“有教無類”、“樂學(xué)”、“因材施教”以及一些比較具有參考價值的教育思想進(jìn)行淺析。
[關(guān)鍵詞]孔子“有教無類”“樂學(xué)”“因材施教”“變通”
正文：
孔子(前551-前479)，名丘，字仲尼，魯國人。
中國春秋末期偉大的思想家和教育家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。
孔子認(rèn)為治理國家最根本的要靠教育，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。
論孔子仁的思想論文篇十一
摘要:儒家文化在中國傳統(tǒng)文化中占有統(tǒng)治地位?？鬃幼鳛槲覈糯寮椅幕拇砣宋?，為儒家文化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。要考查中國古代的美學(xué)思想，就不能避開孔子?？鬃拥拿缹W(xué)思想主要有三點(diǎn):真美善統(tǒng)一、中和之美、理想的人格美。
關(guān)鍵詞:孔子;真美善;中和之美;人格美
美學(xué)思想產(chǎn)生于西方，最初以哲學(xué)形式或文藝評論、創(chuàng)作理論的形式出現(xiàn)，比中國古典美學(xué)有更加明確清晰的發(fā)展線索，也更為復(fù)雜豐富。傳入中國后，美學(xué)由最初的味覺擴(kuò)充到個人主觀的各種官能感受，后又向人類的經(jīng)濟(jì)生活、倫理生活、精神生活乃至藝術(shù)領(lǐng)域擴(kuò)展。以孔子為代表建立的儒家文化對美學(xué)的提升起了積極作用，他更加注重具有社會倫理意義的東西，將從精神、理性方面得到的滿足感和充實(shí)感作為審美對象。日本學(xué)者笠元仲二認(rèn)為，中國人最初的美的觀念始于味覺，美字的最早含義也是指味覺引起的甜美感受。朱立元教授在《美學(xué)》中引用東漢許慎《說文解字》觀點(diǎn):“美，甘也。從羊從大，羊在六畜主給膳也，美與善同意。”
1真美善統(tǒng)一
真美善是哲學(xué)討論的重要范疇，是中國古代文論關(guān)于文學(xué)賞評的重要標(biāo)準(zhǔn)。真實(shí)性是文學(xué)賞評中一個重要的標(biāo)準(zhǔn)，而文學(xué)的“美”“善”是建立在“真”的基礎(chǔ)上的。文學(xué)作品中的“真”，主要表現(xiàn)在真實(shí)地再現(xiàn)和真實(shí)地表現(xiàn)上，這相當(dāng)于通常探討生活、藝術(shù)的真實(shí)問題。真實(shí)再現(xiàn)，即文藝作品真實(shí)地描寫社會生活;真實(shí)地表現(xiàn)，即文藝作品真實(shí)地抒發(fā)作者的真實(shí)情感。詩真實(shí)地再現(xiàn)生活，孔子說詩“可以觀”，鄭玄理解為“觀風(fēng)俗之盛衰”(何晏注《論語集注》)，朱熹理解為“考見得失”(《論語集注》)，楊伯峻理解為“可以提高觀察力”(《論語譯注》)。那么詩如何做到這些呢?孔子認(rèn)為詩應(yīng)該真實(shí)地反映社會生活?？鬃釉凇抖Y記表計》中說:“情欲信，辭欲巧?！薄兑浊难浴防镆谩翱鬃拥脑捳f:‘修辭立其誠?！@個‘誠’就是真實(shí)的意思，修辭要注重事實(shí)”〔2〕?？追f達(dá)在《禮記正義》里將其理解為“情貌欲得信實(shí)，言辭欲得和順美好”。文學(xué)作品既要抒發(fā)真情實(shí)感，也要使用美的形式技巧。由此看出，孔子對文藝創(chuàng)作所要求的是真與美的統(tǒng)一。另外，孔子在他的表述中包含著一些與“真”相同或相近的內(nèi)涵?？鬃诱f“言忠信，行篤敬”(《衛(wèi)靈公》)，邢昞解為“言盡忠誠不欺于物，行唯敦厚而常謹(jǐn)敬”(《論語注疏》)。其中的“忠信”即忠誠不欺，“篤敬”即敦厚謹(jǐn)敬，含有“真”義?？鬃诱f“君子貞而不諒”(《衛(wèi)靈公》)，“貞”是言行一致的“大信”，包含有“真”義。楊伯峻認(rèn)為，“君子講大信，卻不講小信?！贝送饪鬃舆€說“修辭立其誠”(《易乾卦文言》)，孔穎達(dá)理解為“辭謂文教，誠謂誠實(shí)也。外則修理文教，內(nèi)則立其誠實(shí)”(《周易正義》)。由此可知，孔子所說的忠、信、貞、篤、敬、誠等概念包含有“真”義，這既有孔子對人的修身的“真”、文藝真實(shí)表現(xiàn)生活的“真”，又有對文藝作品要求作者抒發(fā)自己的真情實(shí)感的“真”。在儒家重視倫理的哲學(xué)思想中，孔子所說的“真”是與“善”密切聯(lián)系的。李玉芝在《文學(xué)與美———中國古代文學(xué)鑒賞》一書中表示:“最好的文學(xué)作品，必須是以人的至善為前提，或表現(xiàn)人的至善的愿望、精神，或表現(xiàn)自然物為人欣賞的形狀、本質(zhì)?！薄?〕43孔子《論語》中所提倡的仁、義、禮、智、信，則是追求善的最好證明。如孔子所說:“里仁為美”(《里仁》)、“君子成人之美，不成人之惡”(《顏淵》)、“如有周公之才之美”(《泰伯》)、“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”〔4〕50(《雍也》)。此外，孔子提倡“文以載道”，即要求文章以傳播道德為美，以追求善為美，這與康德“真美善”的美學(xué)思想有相似之處?？鬃诱J(rèn)為“《詩》三百，一言以蔽之，曰:‘思無邪’”〔4〕8(《為政》)，即是說《詩》三百篇，用一句話來概括總結(jié)，就是“思想主旨純正無邪”，足見他對于藝術(shù)做出的倫理道德的要求。“子謂《韶》:‘盡美矣，又盡善也?！^《武》:‘盡美矣，未盡善也。’”〔4〕22(《八佾》)孔安國指出:“《韶》，舜樂名也。謂以圣德受禪，故曰盡善也?！段洹?，武王樂也。以征伐取天下，故曰未盡善也?！薄?〕49從這里可以看出，孔子不僅不否認(rèn)事物外在的聲色之美，還強(qiáng)調(diào)了善的作用?？鬃映瞬环裾J(rèn)聲色美，還不否認(rèn)雕琢美，教導(dǎo)子貢“《詩》云:‘如切如磋，如琢如磨’”(《學(xué)而》)〔4〕6。中國古代文論關(guān)于“真”的賞評標(biāo)準(zhǔn)，從講究“言辭真”“情志真”“事物真”到重視藝術(shù)真，孔子起到一定的積極作用。在以孔子為代表建立的美學(xué)體系中，他實(shí)現(xiàn)了真美善的統(tǒng)一。其真善美統(tǒng)一的美學(xué)思想可概括為:文藝應(yīng)以真為基礎(chǔ)，以善為主要衡量標(biāo)準(zhǔn)，以美為外觀。
2“中和”之美
“中和”是中國文學(xué)批評的核心之一?？鬃?“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美?！薄?〕6《禮記中庸》:“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄?〕199“中”是適中折中，“和”是平和融合。朱立元教授引用董仲舒《春秋繁露循天之道》觀點(diǎn):“天地之美惡，在兩和之處，二中之所來歸而遂其為也……中者，天之用也，和者，天之功也，舉天地之道而美于和?！边@里“中和”超出倫理意義而具有哲學(xué)高度和美學(xué)意義?？鬃铀f的“中和”強(qiáng)調(diào)人與人、人與社會、人與自然的和諧。他說:“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！薄?〕122“過猶不及”〔5〕96，將“中和”提高到了形而上學(xué)程度。從美學(xué)的角度來說，“中和”實(shí)質(zhì)是美的合規(guī)律性與合目的性的完美統(tǒng)一，即辯證地把握和處理藝術(shù)內(nèi)部的各種對立因素，使之彼此制約而又相互依存、滲透，任何一方都無“過”或“不及”，從而使文藝整體達(dá)到一種適當(dāng)、淳樸的理想境界?？鬃犹岢龅摹爸泻汀敝谰哂写祟惷缹W(xué)意義，它主要表現(xiàn)為“思無邪”“文質(zhì)彬彬”“樂而不淫，哀而不傷”等美學(xué)思想。首先，孔子說:“《詩》三百，一言以蔽之，曰:‘思無邪’。”楊伯峻認(rèn)為“《詩經(jīng)》三百篇，用一句話來概括它，就是‘思想純正’?！薄?〕11“思無邪”一詞出自《詩經(jīng)魯頌駉篇》，原句中的“思”為句首語氣詞，并無實(shí)意，“無邪”是對牧馬人放牧?xí)r神情專注的樣子的描寫，并無其他的意思?！翱鬃釉诖私栌谩紵o邪’概括《詩經(jīng)》的特征，認(rèn)為《詩經(jīng)》各篇都符合儒家政治、倫理和審美的標(biāo)準(zhǔn)。從藝術(shù)角度看，孔子的‘思無邪’體現(xiàn)了中和之美的思想?！薄?〕44這里實(shí)際上是對“思無邪”思想的延伸和發(fā)揮，即要求文學(xué)作品的思想內(nèi)容要不偏不倚、純正無邪、無過不及。其次，孔子提出:“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！敝祆洹墩撜Z集注》解釋為:“質(zhì)樸超過文采就顯得粗俗，文采超過質(zhì)樸就顯得虛浮，文采和質(zhì)樸要搭配得當(dāng)，這樣才可以成為君子?！薄?〕47“文質(zhì)彬彬”是用于衡量和判斷人的標(biāo)準(zhǔn)，后被推演開來用作藝術(shù)作品，尤其是評判文學(xué)作品，要求文學(xué)中內(nèi)容和形式的完美結(jié)合。如果只偏重于形式就顯得虛浮，“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟”〔4〕106。由此可見，孔子重視文學(xué)作品的思想內(nèi)容、藝術(shù)形式，二者比肩、缺一不可。再次，孔子說:“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷?！敝祆溽尀?“《關(guān)雎》這一樂章，歡樂而不過分，悲哀而不傷情。”〔4〕21孔安國釋為:“樂不至淫，哀不至傷，言其和也。”〔8〕45此觀點(diǎn)以中庸之道為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)真正美的、有益于人的文藝作品，其感情表現(xiàn)應(yīng)當(dāng)適度，不能過于放肆，否則就有害無益。因此孔子主張“臨哀不傷”〔4〕22。從某種意義上說，孔子這一思想不僅奠定了儒家文化的美學(xué)基礎(chǔ)，還將儒家文化的理想美推到了極致，并對后世美學(xué)理論體系的形成起到了奠基的作用。中國的宮殿建筑以中軸線為中心而向兩邊對稱展開的形象、中國書法不肥不瘦的章法、中國詩畫的抒情達(dá)意等均源于此思想。
3理想的人格美
中國文化重視倫理道德，以孔子為代表的儒家文化從倫理道德入手，圍繞怎樣做人、做一個什么樣的人而展開?？鬃诱J(rèn)為，外界的萬事萬物都含有人格的意蘊(yùn)，無不與自己的性情相通。如子貢說:“君子之過也，如日月之食焉:過也，人皆見之;更也，人皆仰之?！?《子張》)〔4〕184孔子將君子的過錯比作日蝕月蝕，犯了過錯人人都能看到，改了過錯人人都能敬仰。然而，儒家的審美，實(shí)質(zhì)上并不強(qiáng)調(diào)對所謂美的事物的欣賞，而是強(qiáng)調(diào)從外界事物中感受到人格理想，對自己人格或人格理想的欣賞。在《論語》中孔子塑造了具有理想人格美的君子形象，君子集智慧、勇敢、清心寡欲、多才多藝于一身，是德才兼?zhèn)涞娜??？鬃诱J(rèn)為以人為本的道德美是首要的，同時不能忽視外在美，他說:“君子不以紺緅飾。紅紫不以為褻服?！薄?〕84(《鄉(xiāng)黨》)因?yàn)槿说耐庑稳毕菔侨菀卓吹贸龅?，而?nèi)在美卻是不易察覺的。因此君子應(yīng)具有仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓等美好品質(zhì)?？鬃诱f:“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽。”〔4〕48(《雍也》)孔子認(rèn)為，聰明人喜歡流動的水，有仁之人喜歡穩(wěn)重的山;聰明人性好動，仁者性好靜;聰明人比較快樂，仁者比較長壽。這與儒家文化所倡導(dǎo)的道德品質(zhì)是一脈相承的，無論是智者還是仁者，他們不是因?yàn)樯剿男螒B(tài)如何美而喜歡，更重要的是因?yàn)樯降奶攸c(diǎn)是重而不遷、山至川流。他們可以從山水中看出一些基本的自然規(guī)律，然后通過這些規(guī)律去了解萬事萬物，而不是將自己的理解局限在某一范圍內(nèi)。此外，孔子還說:“人而不仁，如禮何?如樂何?”(《八佾》)〔4〕16，“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《堯曰》)〔4〕190，“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉”(《衛(wèi)靈公》)〔4〕144，“君子和而不同，小人同而不和”(《子路》)等。李澤厚先生在《美的歷程》中指出，“中國美學(xué)異于西方美學(xué)的許多特征主要由儒家的美學(xué)思想所鑄成”〔9〕65，“漢文化所以不同于其他民族的文化，中國人所以不同于外國人，中華藝術(shù)所以不同于其他藝術(shù)，其思想來由應(yīng)追溯的先秦孔學(xué)……孔子在塑造中華民族性格和文化心理結(jié)構(gòu)上的歷史地位，已是一種難以否認(rèn)的客觀事實(shí)”〔9〕270。從中可以看出，作為儒家創(chuàng)始人和中國古典美學(xué)主要代表人物的孔子，其關(guān)心現(xiàn)實(shí)、服務(wù)政治的文藝觀念直接或間接地影響了中國文學(xué)批評的產(chǎn)生、形成和發(fā)展。他把文藝思想、美學(xué)思想與倫理學(xué)、心理學(xué)聯(lián)系在一起，最終奠定了以情感與理智、個人與社會、文與質(zhì)和諧統(tǒng)一為核心的儒家古代文學(xué)評判思想體系。當(dāng)代學(xué)者應(yīng)該吸收其理論和思想的精華，培養(yǎng)一分為二地、辯證地看待問題的能力。
參考文獻(xiàn):
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〔8〕何晏．論語注疏〔m〕．北京:北京大學(xué)出版社，2000．
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