是對過去一段時間的經(jīng)歷和成果進行總結的重要環(huán)節(jié)。切忌拖泥帶水，過多的廢話會讓讀者產(chǎn)生困惑和失去閱讀興趣。下面是一些著名學者的研究成果和見解，希望能夠給您一些新的認識和思考。
道德困境論文篇一
一要加強道德教育。道德教育是社會道德調(diào)控最主要、最基本的調(diào)控方式。一是要重視家庭教育。家庭道德教育是一個人整個人生道德教育的起點，在培養(yǎng)個體道德品質(zhì)和道德人格方面，起著學校和社會無法起到的奠基作用。二是重視社會道德教育。社會道德教育是整個社會道德建設的重要方面，首要是必須認識到整個社會應當承擔的教育責任，加強倫理道德體系的研究和建設，注重倫理道德思想的實踐和運用。重視轉型期多種文化交融，新舊文化交替下，道德教化對引導受教者和調(diào)適社會生活中的重要性。三是重視道德教育的方式、方法。加強道德教育除重視實踐中的教育活動外，也要對轉型時期由封閉向開放、由單一向多樣轉變引起的新的道德問題進行關注，尋求與新的社會形態(tài)相適應的道德教育方式。將個體的獨特性與終生教育相結合，培養(yǎng)個體自主學習、自我教育的能力，讓道德教育貫穿于社會生活的各個領域、各個層面。
二要完善法制和道德機制。一是道德法制化。就是要把廣泛性的基本道德行為列入立法范圍，對人與人、人與社會、人與自然間關系中，什么該做而什么不該做，確定為法律條目，使道德規(guī)范在現(xiàn)實生活中更具有權威性。二是道德規(guī)范化。法律在道德體系中，是保障性的底線，但實踐生活中更多的道德行為并沒有達到法律制裁的程度，更多的是處于違背道德但不足以法律懲治的位置。這就需要把道德規(guī)范融入到行業(yè)、地方風俗中去，讓道德行為更加明確、準確。其次，運用多角度、多媒介的傳播方式，讓道德規(guī)范在現(xiàn)實生活中的傳播更深入、更廣泛。三是建設道德監(jiān)督機制。道德的法制化、規(guī)范化，都離不開有效的監(jiān)督機制。可以這樣說，合理、完善的監(jiān)督機制，為道德法制化、規(guī)范化起到了保駕護航的作用。
三要積極發(fā)揮先進文化的價值導向作用。加強社會道德的建設離不開社會主義先進文化的價值導向作用。要提升社會道德的水平和實力，就必須繼承和發(fā)揚中華民族傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化，并批判和反思拜金主義、利己主義、個人主義等價值觀。一是要傳承中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)美德。在我國幾千年的歷史長河中，傳統(tǒng)文化在人們的生活中不斷得到完善和發(fā)展，并滲透到我們生活的方方面面，從而形成民族的道德修養(yǎng)。它使人們形成愛國守法、明禮誠信、團結友善、勤檢自強、敬業(yè)奉獻的道德理念。在推動社會的健康發(fā)展中起到非常重要的作用。
二是要樹立社會主義核心價值觀。大力培育和踐行社會主義核心價值觀，營造良好的社會風氣和道德環(huán)境，旗幟鮮明地弘揚真善美、貶斥假惡丑，樹立正確導向、澄清模糊認識、匡正失范行為，形成激濁揚清、抑惡揚善的思想道德輿論場，引導人們自覺做良好道德風尚的建設者，做社會文明進步的推動者。
道德困境論文篇二
“現(xiàn)代性困境”主要源于現(xiàn)有范式下現(xiàn)代工業(yè)技術無法解決的自身現(xiàn)代性問題?，F(xiàn)代性問題是啟蒙運動以來現(xiàn)代主體性哲學下主客二分對象性邏輯思維的展開，在現(xiàn)代主體性哲學的思維方式之下，主體成了絕對的自我，而客體則成了失去獨立存在意義而對主體“絕對服從”的純粹物的世界。如此一來，在現(xiàn)代主體性思維的影響下，現(xiàn)代技術一方面衍生出了自身體現(xiàn)人類利益、實現(xiàn)人類訴求的工具理性，但同時又將工具理性和體現(xiàn)自然對人意義的價值理性強行割裂開來，使得現(xiàn)代技術在自身邏輯上表現(xiàn)出了明顯的現(xiàn)代二元性思維。
受現(xiàn)代二元性思維的影響，現(xiàn)代技術在實踐過程中不可避免地造成了人類與自然二元對立的模式，并由此引發(fā)了一系列最終影響人類生存和社會發(fā)展的問題。這些問題貫穿于現(xiàn)代技術的社會實踐始終，猶如現(xiàn)代技術與生俱來的垢病一般被稱之為現(xiàn)代技術實踐中的“現(xiàn)代性困境”。因此，現(xiàn)代技術在具體的社會應用中往往只重視技術的社會邏輯和技術的社會要求，忽略了自然對技術的作用和技術的自然邏輯。在以自然為對象的實踐應用中，現(xiàn)代技術不可避免地體現(xiàn)出了自身的“現(xiàn)代性困境”。
一、現(xiàn)代技術“現(xiàn)代性困境”的表現(xiàn)。
(一)主體責任困境?，F(xiàn)代技術從本體上將人與自然對立起來，只注重人對自然的作用而忽視了自然對人類的反作用，這與馬克思強調(diào)的人類實踐雙向對象化的本質(zhì)是不符合的。即“人通過實踐勞動作用于他身外的自然并改變自然時，同時也改變他自身的自然。從這個意義上講，只改變身外自然，而忽略對“自身自然”改變的現(xiàn)代技術實踐其實是一種“虛假的實踐”，在“虛假的實踐”中，自然與人類的雙向對象化關系被扭曲而發(fā)生了異化，這種異化則直接導致了現(xiàn)代技術實踐中人類的主體責任困境。
現(xiàn)代技術將人與自然的利益二元對立起來，并不注重自然對自身實踐的作用，往往只有在當有關自然的訴求被上升為國家意志后才能對現(xiàn)代技術的實踐模式產(chǎn)生影響。這也就是說，在現(xiàn)代技術的實踐模式中，自然與人類的對象化關系不是一一對應的，而是呈現(xiàn)出一種帶有中介反饋的復雜異化模式。這樣一來，自然的利益在經(jīng)過中介的解釋后，已經(jīng)喪失了自然的本真訴求，或者說現(xiàn)代技術認為所接受的自然的反饋其實只是人類自己的反饋而已。
現(xiàn)代技術之所以呈現(xiàn)出“虛假實踐”的模式，主要是因為現(xiàn)代技術過于強調(diào)人與自然的二元性，乃至于現(xiàn)代技術在實踐中往往依托于行政地域而非生物地域。現(xiàn)代技術在本質(zhì)上應該是一種去中心的集體化活動，而這種“去中心”和“集體化”在現(xiàn)代技術看來，就是要在工業(yè)文明范式的現(xiàn)代化大生產(chǎn)和經(jīng)濟消費全球化模式的推動下，突破民族、國家、文化等行政意義上的束縛，成為全人類共同創(chuàng)造、共同接受、共同享用、共同推進的普適性技術。然而，卻鮮有從生物和生態(tài)區(qū)域上去解釋現(xiàn)代技術中的“去中心”和“集體化”。這樣，在現(xiàn)代技術的實踐模式下，人與自然的關系越來越疏離，二者的共同利益也越走越遠。
因此，現(xiàn)代技術很難在具體的實踐中明確界定主體的具體責任。從自然的角度而言，自然的訴求并不是直接反饋給人類的，而我們也因此無法判定這種反饋究竟是不是代表自然本真的意愿，進而也就無法承擔起自己對自然的真正責任。從人類的角度而言，自然對人類的影響是緩慢的，而隨著現(xiàn)代技術在行政意義上的“去中心”和“集體化”，我們很難確定某一時期的某一自然的負面影響究竟是誰帶來的，這就需要全人類去為某一部分人的失誤買單，而這是現(xiàn)階段仍然以集團利益為中心的國家都不愿意看到的?！氨M管集團關注的是所有的經(jīng)濟利益，但是仍然不排除其中的個體基本上還是更多地關注于自身的福利。在現(xiàn)代技術的“現(xiàn)代性困境”影響下，其在社會實踐中會不可避免地面臨著主體對自然的責任困境。
(二)倫理關系困境。
現(xiàn)代技術的“現(xiàn)代性困境”強行將自然與人類對立起來的實踐模式，使得支撐現(xiàn)代技術的主要倫理關系只能是人際倫理而非其他倫理形式。人際倫理是“人類中心主義”范式的倫理規(guī)范，它只注重技術實踐中人與人之間的社會關系和行為準則，而忽略了技術實踐中人與自然的相互影響和相互制練“人類中心主義有兩個特點:第一，把人視為宇宙的中心實體或目的;第二，按照人類價值觀來考察宇宙中的所有事物。在現(xiàn)代技術實踐中，不僅人類是唯一的中心主體，人類利益更是評價技術實踐的唯一標準，為了能夠使人類利益最大化，現(xiàn)代技術不惜犧牲長遠的自然利益來獲取眼前的人類利益。但不管如何，技術活動的實踐對象始終只能是自然，無論如何它的實踐也不可能完全拋開自然只在人類的價值尺度內(nèi)進行。現(xiàn)代技術強行將人與自然的利益分裂開來的事實，使得自身在實踐中與自然的倫理關系出現(xiàn)了失衡，從而直接影響了人與自然的和諧，甚至造成了人類未來長遠利益的損害。一方面，現(xiàn)代技術的主要目的是實現(xiàn)人類經(jīng)濟利益的最大化，它的實踐模式包含的主要訴求是有關人類價值實現(xiàn)的訴求，因此，現(xiàn)代技術只承認對自身、對人的作用和責任，而不承認自身對自然的影響和義務。另一方面，現(xiàn)代技術要從自然中獲取生產(chǎn)的原材料這一事實，決定了現(xiàn)代技術實踐中內(nèi)在地包含了現(xiàn)代技術對自然的關系，不管現(xiàn)代技術是否承認或者刻意規(guī)避這一事實，自然對現(xiàn)代技術的作用和關系總是客觀存在的。在具體生產(chǎn)實踐中，現(xiàn)代技術能夠對人類產(chǎn)生具體價值的前提必須是相應的客體，即自然對人類的有用性，這就使現(xiàn)代技術在具體生產(chǎn)中不得不盡可能保存自然的有用性。所以盡管現(xiàn)代技術在實踐中并不重視對自然的責任和義務，但是在潛意識上，現(xiàn)代技術卻擺脫不了自然對它的約束。很顯然，單純以人際倫理作為指導思想的現(xiàn)代技術并沒有注意這一點:它只享受對自然的占有和利用的權利，而不主動地去約束自身對自然的行為和履行對自然的責任，于是，在現(xiàn)代技術的實踐模式下，很多環(huán)境問題嚴重至威脅到人類的長遠生存和國家的環(huán)境安全?？梢哉f，現(xiàn)代技術中人與自然的倫理關系是單向不對等的，而這也就是為什么在現(xiàn)代技術實踐下，“先污染，后治理”的理念能夠迎合技術主體的原因。因為“后治理”的根本目的并不是為了重建自然的利益，而是因為當“先污染”的自然對人而言已經(jīng)沒有任何價值，治理只是為了能夠讓自然再為人類利益服務而已。
(三)理性選擇困境。
現(xiàn)代技術實踐包含了理性至上的原則要求。所謂“理性至上”在現(xiàn)代技術看來就是對人類利益最大化的生產(chǎn)方式，這就決定了現(xiàn)代技術的實踐有一個特點，那就是盡可能地將投入的成本公有化，而將獲取的收益私人化，以便讓主體獲得最大的經(jīng)濟收益。然而，現(xiàn)代技術的這種實踐方式是否真的是基于理性考慮的選擇呢?我們可以舉一個簡單的例子來說明。非洲納米比亞楚梅布地區(qū)一家啤酒廠在創(chuàng)業(yè)初期引進了有關啤酒生產(chǎn)的現(xiàn)代技術，希望能通過現(xiàn)代技術的運用提高啤酒的生產(chǎn)效率。按照現(xiàn)代技術的實踐理念，在啤酒加工的三樣主要原料水、啤酒花和大麥中，大麥和啤酒花是必須通過購買、作為私人成本承擔的，而水則可以作為公共資源不納入到生產(chǎn)的成本計算中。因此，現(xiàn)代技術在進行成本計算時，無形地將生產(chǎn)成本分為必須通過購買的私人成本魷和不需要通過私人購買的公共成本c。而在對最終產(chǎn)物的收益計算中，現(xiàn)代技術只看到自己所需求的啤酒和蔗糖，忽視了對廢水和二氧化碳的處理或者再利用，這樣一來，生產(chǎn)產(chǎn)品又被現(xiàn)代技術強行分為能帶來私人利益增加的產(chǎn)物和不能帶來私人收益增加的產(chǎn)物尺。
而在現(xiàn)代技術實踐中，不能帶來私人收益增加的產(chǎn)物尺又是可以被具體劃分的。如果啤酒廠采取任其排放的方式完全不管廢水和廢料的處理，而從長期的全局性角度出發(fā)，在下一次再生產(chǎn)過程中，由于公共成本(水)受到先前排放的廢水的污染而需要花費一定的額外私人成本去獲得原材料所需要的純凈的水，這樣一來，在一定的時間內(nèi)，凡又會帶來新的公共成本被納入到下一次的技術生產(chǎn)中。如果啤酒廠簡單地對關于生產(chǎn)過程中的廢料就地填埋，表面上會避免由于直接污染水資源而影響下一次再生產(chǎn)，但實質(zhì)上被填埋的廢料污染物會因為雨水的淋溶而進入到地下水中，并通過地下水和地表水的交換而最終影響到河流中的水資源。因此，在后面的再生產(chǎn)過程中，同樣需要花費一定的額外私人成本去處理這些受到污染的水源，也會產(chǎn)生新的公共成本。
二、現(xiàn)代技術“現(xiàn)代性困境”的治愈。
要真正治愈現(xiàn)代技術的“現(xiàn)代性困境”的核心在于:揚棄現(xiàn)代技術中的“反生態(tài)”邏輯，以實現(xiàn)現(xiàn)代技術范式的“生態(tài)學轉向”。
現(xiàn)代技術的“生態(tài)學轉向”實際上是要求現(xiàn)代技術將生態(tài)學原則貫徹和落實到自身的具體實踐中。生態(tài)學原則是一種可持續(xù)的整體發(fā)展原則，它將現(xiàn)代技術的利益指向對象從單一的眼前物質(zhì)利益轉變?yōu)槎嘣挠袡C體利益。這里的有機體利益包括了現(xiàn)代技術實踐對未來社會、代際關系、生態(tài)環(huán)境等多重利益關系的整合與協(xié)調(diào)，目的在于實現(xiàn)現(xiàn)代技術在科學基礎、體系結構和實踐效果的生態(tài)效應，本質(zhì)上是讓現(xiàn)代技術走向生態(tài)技術的技術實踐。
(一)技術生存方式的“生態(tài)學轉向”。
技術生存方式主要是在一定技術范式下的人類生存方式。人的內(nèi)在本性要求一種與人類各方面相宜，與人的內(nèi)在個性相和諧的技術生存方式，這就是說，技術生存方式從本質(zhì)而言應當是能夠遵循人的價值、維護人的尊嚴、張揚人的個性的技術實踐。技術實踐不僅應當創(chuàng)造出最有利于人類生存的物質(zhì)利益，同時也應是最能彰顯人類精神訴求的活動。
而現(xiàn)代技術中工具理性和價值理性的分離使得現(xiàn)代技術實踐僅著眼于維系人類最基本生存的物質(zhì)生產(chǎn)，從而將不顧一切地獲取更多的經(jīng)濟利潤視作評判技術發(fā)展的唯一標準。如此一來，人類的所有訴求在現(xiàn)代技術實踐中都被化約為最簡單的物質(zhì)需求。在現(xiàn)代技術生存方式的異化下，不僅自然的存在方式開始由原始時期與人類社會相統(tǒng)一的整體性與同構性走向了孤立性與異質(zhì)性，人類也因此喪失了諸如主體性、批判性等“人性的因子”，成為了“單向度的人”。可以說，正是現(xiàn)代技術主客二分的邏輯范式造成了現(xiàn)代技術生存方式下人與自然存在方式的共同異化。在異化的現(xiàn)代技術生存方式下，自然開始淡出人類的圈子，成為與人類發(fā)展無關緊要的存在;而人類也因此喪失了對自然的責任感，簡單地將自然工具化，將人類的訴求強加于自然。這便是前面我們提到的“主體責任困境”會產(chǎn)生的根源所在。
因此，要解決現(xiàn)代技術中的“主體責任困境”，首先要將自然和人類從異化的技術生存方式中解放出來，恢復自然在人類社會的作用和價值。這就要求現(xiàn)代技術按照生態(tài)學的法則重新認識人與自然的關系，歸根結底，就是要實現(xiàn)現(xiàn)代技術生存方式的“生態(tài)學轉向”。技術生存方式的“生態(tài)學轉向”要求人類從工業(yè)文明時期的灰色發(fā)展走向生態(tài)文明時期的綠色發(fā)展，以“綠色理念”作為技術實踐的指導思想，形成綠色的技術生存方式。綠色的技術生存方式，顧名思義，就是將綠色環(huán)保和技術發(fā)展、人類生存價值與自然生存價值結合起來，不能只偏重一方而放棄另一方。(1)在本體論上，它主張人類的生存必須要建立在自然的生存基礎上，通過對現(xiàn)代技術范式的改造，形成人類技術生存在生態(tài)承載力下“無極限而有條件”的發(fā)展模式。(2)在認識論上，它提倡從整個生態(tài)的角度(包括人和生態(tài)中的其他存在)出發(fā)進行技術實踐，將自然的生存利益與人類的生存利益緊密結合在一起。(3)在方法論上，綠色的技術發(fā)展觀主張將可持續(xù)發(fā)展作為現(xiàn)代技術評價的坐標體系，將生態(tài)效益、社會效益和技術效益共同作為評價技術可持續(xù)發(fā)展的指標。
這樣一來，綠色的技術生存方式不僅恢復了自然的地位和作用，還重建了價值理性和工具理性的平衡，使自然不再被人類當作異已無價值的存在，而與人類一起成為生態(tài)系統(tǒng)的有機組成部分，自然本真的訴求和人類對自然應有的責任也就因此包含在了綠色的技術生存方式之中，現(xiàn)代技術的“主體責任困境”也因為技術生存方式的“生態(tài)學轉向”而得以解決。
(二)技術生產(chǎn)方式的“生態(tài)學轉向”。
生產(chǎn)，是現(xiàn)代社會溝通人與自然聯(lián)系的主要手段。不同的生產(chǎn)方式能形成不同的主客體關系，從而建立起人與自然不同的物質(zhì)交換形式。一定條件下的技術生產(chǎn)方式對于人和自然來說都是重要的，因為它直接決定了人處理自身與自然關系的態(tài)度，決定了人與自然相處的方式。
與任何時期的人類實踐活動一樣，現(xiàn)代技術范式下的生產(chǎn)活動也有自己的原則，即貫穿于現(xiàn)代技術生產(chǎn)方式中的“目的主義”。所謂“目的主義”是指整個現(xiàn)代技術的生產(chǎn)活動僅將人的利益和需求作為指導技術實踐的唯一依據(jù)。在“目的.主義”原則的指導下，現(xiàn)代技術發(fā)揮了自身最大的潛質(zhì)，極大地解放和發(fā)展了生產(chǎn)力，進一步促進了物質(zhì)的繁榮和經(jīng)濟的提高，因而受到了工業(yè)社會的頂禮膜拜。然而，眾所周知，與其他技術類似，現(xiàn)代技術的邏輯構成也包含了兩個部分:自然的邏輯與社會的邏輯。自然的邏輯是現(xiàn)代技術的自然屬性，它規(guī)定了現(xiàn)代技術存在的可能限度，以及現(xiàn)代技術存在的“合自然性”前提。社會的邏輯是現(xiàn)代技術的社會屬性，它規(guī)定了現(xiàn)代技術在存在限度內(nèi)對自身最大效用的發(fā)揮，體現(xiàn)了現(xiàn)代技術的“合目的性”要“合自然性”是技術從產(chǎn)生到實踐都必須要遵循一定的自然規(guī)律，是技術在實踐中能夠發(fā)展和完善的前提，也是技術能夠正常存在的必要條件“合目的性”是技術在遵循自然規(guī)律基礎上，為了實現(xiàn)技術主體的某一訴求而對自身功能最大效用的發(fā)揮。由此可見，現(xiàn)代技術生產(chǎn)方式的“目的主義”原則實際上是將現(xiàn)代技術范式中的社會邏輯抽絲剝繭孤立出來，按照“人類中心主義”范式對其所作的“歪曲夸大地解讀”。因此，在以“目的主義”為原則的現(xiàn)代技術生產(chǎn)方式中，不僅技術本身的邏輯出現(xiàn)了斷裂和異化，自然與人的關系也因這種異化而產(chǎn)生了不可調(diào)和的矛盾?，F(xiàn)代技術對自身自然邏輯的忽視不僅使自身的存在與發(fā)展面臨著異化的困境，其對自身社會邏輯的過度夸大，對功利主義的過分追求也使得自然、甚至人都在異化的生產(chǎn)方式下成為商品式的存在，而倫理道德關系也因此淪陷，產(chǎn)生了前面我們提到的“倫理關系的困境”。
基于上述分析，我們可以得出結論，要修正和恢復人與自然之間的倫理關系困境，就必須要從現(xiàn)代技術異化的生產(chǎn)方式入手，打破現(xiàn)代技術自然邏輯與社會邏輯的分離狀態(tài)，實現(xiàn)現(xiàn)代技術自身“合目的性”與“合規(guī)律性”的統(tǒng)一。其關鍵就在于以“生態(tài)中心主義”取代“人類中心主義”成為現(xiàn)代技術生產(chǎn)方式的指導思想。
“生態(tài)中心主義”遵循的是生態(tài)整體性的原則，它以生態(tài)科學為依據(jù)，對工業(yè)文明時代的“人類中心主義目的”生產(chǎn)方式進行了深刻的反思，對現(xiàn)代技術刻意地將自然與人類在實踐中的對立進行了批判，要求改變現(xiàn)代技術的生產(chǎn)方式以恢復人與自然關系的和諧與穩(wěn)定，努力促成現(xiàn)代技術生產(chǎn)方式在具體實踐中的“生態(tài)學轉向”。所謂現(xiàn)代技術生產(chǎn)方式的“生態(tài)學轉向”在技術生產(chǎn)的具體實踐中表現(xiàn)為3r原則:一是節(jié)省(reduce)，包括對原料、能源的節(jié)約，具體說來就是盡量使得已經(jīng)被使用的有機物成為另一種有機物的生產(chǎn)原料;二是重新使用(reuse)，即對資源的再利用，“將生產(chǎn)排泄物，即所謂的生產(chǎn)廢料再轉化為同一個產(chǎn)業(yè)部門或另一個產(chǎn)業(yè)部門的新的生產(chǎn)要素’三是循環(huán)即生態(tài)系統(tǒng)中的各個要素正好構成了一個生產(chǎn)、消費、復原的閉合鏈條，在閉合鏈條中能夠實現(xiàn)生態(tài)系統(tǒng)物質(zhì)能量的高效循環(huán)利用。這樣，在“生態(tài)中心主義”的理念要求下，現(xiàn)代技術的生產(chǎn)方式就變成了以綠色循環(huán)為特征的生產(chǎn)實踐，人類利益與自然利益也在綠色循環(huán)的生產(chǎn)方式下有機合為了一體，人與自然之間的倫理關系困境也隨著人與自然在生產(chǎn)中二元對立的消解得以解決。
(三)技術理性選擇的“生態(tài)學轉向”。
“理性選擇”強調(diào)在一個由理性主體介入的行為模式中，所有的行為指向都是為了實現(xiàn)理性主體利益最大化的目標。這樣，在理性選擇的理論中，對“理性”含義的理解和利益最大化的界定就顯得十分重要，而對這兩個概念的解釋也直接決定了該理性選擇行為模式的具體實踐方式。
現(xiàn)代技術對眼前經(jīng)濟利益的過度偏好決定了現(xiàn)代技術對“利益最大化”的解釋就是經(jīng)濟利益的最大化，即用最小的投入換來最大的產(chǎn)出。相應地，現(xiàn)代技術關于“理性”的理解就是能夠實現(xiàn)經(jīng)濟利益最大化的一切方式，也就是說，只要一種實踐方式能夠用最小的個人成本換來最大的個人利益，這種方式就是理性的。如此一來，現(xiàn)代技術的理性選擇模式首先是將技術主體設定為“經(jīng)紀人”。所謂“經(jīng)紀人”是古典經(jīng)濟學家亞當.斯密提出的一個概念，他假設每個人在經(jīng)濟活動中都是理性的，即他們都能以自身利益為動機在經(jīng)濟活動中去促進個人利益最大化的實現(xiàn)，而個人利益的最大化就是能夠促成公共利益的最大化。因此，在現(xiàn)代技術的理性選擇模式中，個人利益是目的，整體利益就是個人利益的簡單相加。任何時候，現(xiàn)代技術的實踐都是以最小的個人成本換來最大的個人利益，而為了最大限度地獲利，現(xiàn)代技術只強調(diào)手段的有用性和效益性，而忽略所謂的道德性和價值性。
現(xiàn)代技術對技術道德性和價值性的忽視直接導致了現(xiàn)代技術將經(jīng)濟利益作為人類發(fā)展的唯一訴求。從本質(zhì)上講，這恰恰是現(xiàn)代技術中工具理性膨脹、價值理性消解的表現(xiàn)，同時也是現(xiàn)代技術中理性選擇困境出現(xiàn)的原因。工具理性強調(diào)在行動與目的之間完全基于個人最大化利益所采取的手段，而事實上，人都是有情感、有責任感、有信仰的社會人，故很多情況下，個體完全有可能采取遵循著戒命或要求的引導而不顧及行動后果的價值合理性行動。因此，在現(xiàn)代技術看來“最理性”的選擇往往并不是社會實際狀況下最理性的選擇。
從這個角度而言，要解決現(xiàn)代技術理性選擇的困境，首先就要實現(xiàn)現(xiàn)代技術理性選擇的“生態(tài)學轉向”，以生態(tài)理性代替經(jīng)濟理性成為指導技術實踐的理性原則。所謂生態(tài)理性，暗含了將生態(tài)和人類的雙重利益訴求作為技術實踐目的的要求，并將人類和自然視作具有同等內(nèi)在價值的存在。不僅如此，生態(tài)理性還強調(diào)技術的價值理性，反對只求結果而不計手段的技術生產(chǎn)方式，提出技術實踐的根本目的是實現(xiàn)整個地球家園“有限的發(fā)展”，而并非只是人類經(jīng)濟“無限的增長”。可以說，生態(tài)理性從根本而言是一種“有限的理性”，它以“社會人”取代了“經(jīng)紀人”的技術主體地位，將個人的利益偏好納入到了具體的歷史中，看到了除經(jīng)濟利益外人類的其他精神訴求，如對自然之美的追求，對倫理之善的渴望，等等。在“有限理性”原則的指導下，技術實踐不再追求無限制的經(jīng)濟增長，而是訴諸于人類社會“有限的發(fā)展”。這個“有限”是基于自然對技術發(fā)展的限制而言的，它既是技術發(fā)展的自然前提，也是技術價值理性的表現(xiàn)。這樣，在生態(tài)理性思維的指導下，技術實踐不再只是著眼于物質(zhì)投入與物質(zhì)產(chǎn)出，而是將自然內(nèi)在價值的恢復與保存納入到評價技術實踐的體系之中。這樣，隨著現(xiàn)代技術理性選擇的“生態(tài)學轉向”，衡量技術發(fā)展的標準也從單純的“投入與產(chǎn)出的價格關系”變?yōu)椤巴度肱c產(chǎn)出的價值關系”。而相較于單純的經(jīng)濟價格，價值更注重多方面的收益最優(yōu)化選擇，也更能夠解決現(xiàn)代技術理性選擇中的困境。
道德困境論文篇三
摘要：本文結合周同賓的散文創(chuàng)作實踐，對其散文創(chuàng)作中的現(xiàn)代性問題進行考察。通過對作家散文創(chuàng)作中的思想性、表現(xiàn)手法、語言創(chuàng)新等問題的探究，概括出周同賓散文的現(xiàn)代性特質(zhì)。民族性與現(xiàn)代性的統(tǒng)一，使他既能超越本土文化心態(tài)，又不脫離本土文化傳統(tǒng)，最終成為在全國有影響的散文作家。
關鍵詞：周同賓散文創(chuàng)作現(xiàn)代性。
在一些文學評論者看來，周同賓似乎是一個渾身“土氣”的散文作家，這種“土氣”明顯表現(xiàn)在以下兩個方面：首先，他致力于鄉(xiāng)土題材寫作，固執(zhí)地把幾乎所有精力傾注到故鄉(xiāng)的土地上，傾吐對家鄉(xiāng)父老風物的一腔情愫，是一個純粹鄉(xiāng)土散文作家；第二，在創(chuàng)作觀念和表現(xiàn)手法上，注重中國古典散文傳統(tǒng)的傳承，很少運用當下“時尚”的西方現(xiàn)當代表現(xiàn)技巧(諸如意識流、荒誕派、黑色幽默等)。周同賓散文的這些特點使得一些評論者常常會對其散文的思想性、現(xiàn)代性持懷疑態(tài)度。本文就從分析周同賓散文的創(chuàng)作實踐人手，對其散文的現(xiàn)代性問題進行考察。
一、周同賓散文思想的現(xiàn)代性。
考察作家的成熟，優(yōu)秀作品的產(chǎn)生有一個重要的標準，就是現(xiàn)代性的有無。現(xiàn)代性是中國文學在二十世紀成為新文學的根本屬性，是與舊文學的本質(zhì)區(qū)別?！耙徊孔髌肥遣皇恰隆?，就看在內(nèi)容和觀念上是不是以現(xiàn)代意識來關照表現(xiàn)對象，在表現(xiàn)手法上是不是有創(chuàng)造性、領先性，這當然是對中國文學的傳統(tǒng)而言”。
回顧新文學的產(chǎn)生過程，可以看出新文學的現(xiàn)代意識和表現(xiàn)手法主要表現(xiàn)在：人本主義或理性主義思想，現(xiàn)實主義方法和裂散沖突的心理描摹等。以此觀照周同賓散文，基本可以對其作品的現(xiàn)代性問題有一個較為準確的判斷。
首先，周同賓散文中的人本主義和理性主義意識無疑是強烈而又普遍的。他不厭其繁地描寫小人物，深入農(nóng)村，接近農(nóng)民，為鄉(xiāng)野生活寫照，為草根一族傳神，甚至為農(nóng)民寫史的主張，本身就浸潤著人本主義的思想，蘊涵了濃郁的平民意識。對鄉(xiāng)土子民心理、行為的舊的殘留物的展示映襯了現(xiàn)代文明對鄉(xiāng)土文化心理的觸摸與審視，呈現(xiàn)出文化批判色彩。對人的存在的關注，對鄉(xiāng)間個體生命價值的抑損，個性泯滅的苦難生存狀態(tài)的直視，更是有著無可置疑的啟蒙精神。
其次，周同賓在“寫實”和“寫史”主張下運用的“原生態(tài)”創(chuàng)作方法是一種現(xiàn)實主義的創(chuàng)作方法，它直面社會現(xiàn)實，顯示農(nóng)村“苦甜酸辣香臭腥臊”八味具陳的駁雜，凸現(xiàn)了鄉(xiāng)土社會中深刻而激烈的沖突與矛盾，情歌與挽歌的吟唱昭示了作家感性與理性的沖突與矛盾，這種創(chuàng)作方法具有現(xiàn)代的屬性。
第三，周同賓散文中閃耀著“新歷史主義”的因素。周同賓盡管是以鄉(xiāng)土散文作家的面目出現(xiàn)在文壇，并不意味著他的創(chuàng)作手法就必然是傳統(tǒng)而守舊的。盡管他反復強調(diào)，自己一身土氣，是個鄉(xiāng)下人，固執(zhí)地把注意力投向故鄉(xiāng)的土地。但他畢竟生活在現(xiàn)代社會中，人生的挫折和豐富閱歷，使他有可能也有條件比在他之前的鄉(xiāng)土作家走得更遠。他有這種自覺意識：“散文要新生，要發(fā)展，必須改變像圣徒對待經(jīng)典的那種心態(tài)，應科學地對待遺產(chǎn)，對待那些散文名篇。只好借鑒，不可奉為圭臬，再不要亦步亦趨，尊古炮制。當今的散文家，應該有種叛逆精神，奮力掙脫前人創(chuàng)造或后人設置的種種束縛，自己把自己從千古不變的散文觀念、散文格局、散文創(chuàng)作的abc中解脫出來，根據(jù)當代最新意識、當代藝術哲學和審美趣味，根據(jù)自己獨有的而不是沿襲前人的創(chuàng)造力，面對當今的現(xiàn)實生活，進行自己的觀察、思考，用自己的敘述方式寫出”。
新歷史主義的影響主要表現(xiàn)在周同賓散文集《古典的原野》中。文集中《歷史的鄉(xiāng)野》通過存在的三種歷史對闖王的真實形象進行思考：一個是民間傳說，一個是歷史記載，另一個是當代政治話語中的言說，究竟哪一個更接近真實?《饑餓中的事情》在平和冷靜的敘述中揭示了吃食堂餓死人驚心動魄的真相，《牛的詠嘆》和《土地夢》還原了普通農(nóng)民對土改及農(nóng)業(yè)合作社的心態(tài)，《讀農(nóng)政全書》從貫通歷史的角度昭現(xiàn)了主流話語對階級對立和地主形象的遮蔽。“一切歷史都是當代史”，通過對歷史的思考和重新審視，周同賓揭示了另一個“歷史”，與我們平時看到的截然不同的歷史，關注了被通常意義上的歷史所忽視的個人。這種手法或者思考問題的角度固然可以歸結于民間視角或個人話語權利的獲得，無疑也具有新歷史主義特征。
二周同賓散文的鄉(xiāng)土情結與現(xiàn)代性。
作為一個鄉(xiāng)土散文作家，周同賓除了直接或間接地用批判的眼光觀照和審視鄉(xiāng)村的苦難與落后外，也用優(yōu)美甚至忘情的筆墨回憶自己的童年，表達對故鄉(xiāng)的依戀(在這里，童年和故土是一致的，童年可以視為時間上的“故鄉(xiāng)”)，對周同賓而言，故鄉(xiāng)情結可能較之其他作家更重、更濃。文學評論家孫蓀先生在對南陽當代文學星空做散點透視時，稱南陽的作家為“故鄉(xiāng)的癡兒”，周同賓被認為最癡的一位。如何看待周同賓創(chuàng)作中的這頗為矛盾的兩種創(chuàng)作傾向?進一步說，作家創(chuàng)作中的戀土傾向是否具備現(xiàn)代性?究竟是向前看還是向后看?要解決這個問題，需要對周同賓散文涉及的一些基本問題進行具體的分析：
首先，故鄉(xiāng)在文學中的寓意問題。“城鄉(xiāng)的劃分一直是中國現(xiàn)代文學史的顯著特點”。在中國文學現(xiàn)代化背景下產(chǎn)生的故鄉(xiāng)概念是與城市相對而言的，故鄉(xiāng)、鄉(xiāng)村、鄉(xiāng)土、農(nóng)村在使用時，具有相同的寓意，通常被作為中國傳統(tǒng)的象征，是封閉、保守、落后的代名詞。與之相對的城市，則具有開放、進步、文明的特質(zhì)，因此，對鄉(xiāng)土的難以割舍，往往被視為對城市文明的拒斥和逃避，是一種反現(xiàn)代性表現(xiàn)。但這種線性思維方式無疑犯了簡單化的錯誤。農(nóng)村與城市固然在很多方面存在不同，農(nóng)業(yè)文明向城市文明過渡是必然趨勢，但對農(nóng)村或城市的書寫并不必然產(chǎn)生守舊或現(xiàn)代意識，關鍵在于如何敘述農(nóng)村或城市中的個人的生存狀態(tài)。同時，對于鄉(xiāng)土寧靜和諧的贊美或頌揚往往加入了作者的想象成分，是對鄉(xiāng)土的虛擬表現(xiàn)，這種虛擬的再現(xiàn)，與其說是對傳統(tǒng)的依戀不如說是對傳統(tǒng)的重構和反撥，這種反撥，是以現(xiàn)代性理念為基礎的。
其次，從散文本體的審美角度看，散文的詩性本質(zhì)表現(xiàn)為主情世界與審美情志的結合。在鄉(xiāng)土散文中，情的世界即作家主體人格的世界，當表現(xiàn)這個情的世界時，作家對鄉(xiāng)土苦難、民情風俗、鄉(xiāng)土回憶的審美情韻就有了特殊的意義，并成為其生命情致的最直接的體現(xiàn)。鄉(xiāng)土散文作家大都來自農(nóng)村，而后又離開農(nóng)村，有農(nóng)村生活的體驗，同時，散文是一種“情的藝術，情在散文中占有舉足輕重的地位”，抒寫農(nóng)村生活就是一種自然選擇。鄉(xiāng)土散文中的“鄉(xiāng)土情懷”體現(xiàn)了作家內(nèi)心感性與理性、現(xiàn)代與傳統(tǒng)的沖突和調(diào)適。鄉(xiāng)土散文對故鄉(xiāng)的依戀愈深，情的感染愈強，與現(xiàn)代社會的反差愈大，帶來的社會批判或文化批判效果就愈強，這正是散文文體審美的內(nèi)在要求。
第三，現(xiàn)代性本身就是一個內(nèi)容模糊的概念，具有動態(tài)的內(nèi)涵?！霸谶^去的闡釋中，我們曾經(jīng)將中國馬克思主義歷史觀中的‘現(xiàn)代社會各階級的分析’移作這一文學‘現(xiàn)代性’的具體內(nèi)容，以后隨著文學史意識生長，我們又趨向于在一個發(fā)展變化的維度上來認識‘現(xiàn)代’的特征，而‘走向世界’的文化吶喊無疑又將更多的西方文化與西方文學的精神內(nèi)涵注入其中。盡管到這個時候，關于‘現(xiàn)代性’我們的知識還是相當籠統(tǒng)和模糊的”。五四時期的現(xiàn)代性，對當時中國而言是現(xiàn)代的，但在西方，早已不具現(xiàn)代性；五四時期的現(xiàn)代性，在當時是現(xiàn)代性，但對今天而言，也未必具有現(xiàn)代性。因此，在對現(xiàn)代性話題進行探討之前，必須對現(xiàn)代性的內(nèi)涵有一個較為明確的界定，但這確實又是一個眾說紛紜的問題。
本文在使用這個概念時，采用孫蓀先生對現(xiàn)代性的解釋：即看作品在內(nèi)容和觀念上是不是以現(xiàn)代意識來關照表現(xiàn)對象，在表現(xiàn)手法上是不是有創(chuàng)造性、領先性。現(xiàn)代意識主要指人本主義(理性主義)思想，表現(xiàn)手法則看是否有創(chuàng)新性。這樣的解釋可能失之片面，但也表明現(xiàn)代性概念的復雜性。有論者指出，“現(xiàn)代主義文學思潮被視作是現(xiàn)代性的最高表現(xiàn)形式，值得注意的是，西方現(xiàn)代主義思潮與中國古典文學恰恰存在著遙遠的應和關系。這樣來看，在中國式的現(xiàn)代主義文學中，也埋下了通向民族性的路徑”。由此，可以看出：無論是西方哲學思想影響還是明清小品文的借鑒，都包含著現(xiàn)代理念和意識。
三、周同賓散文表現(xiàn)手法的現(xiàn)代性。
“現(xiàn)代性表現(xiàn)在表現(xiàn)手法上，看與傳統(tǒng)相比，是不是有創(chuàng)造性、創(chuàng)新性”?？疾熘芡e散文，手法的創(chuàng)新性體現(xiàn)在以下幾個方面：一是文體的創(chuàng)新，包括新體裁的使用和舊體裁的改造。首先說舊體裁的改造。周同賓散文的類型非常廣泛，有“情趣小品、哲理小品、日記、書信、序跋、游記、曲詞、傳知散文、傳記文學等，除報告文學、雜文外，幾乎含蓋了現(xiàn)代散文的所有類型”。日記體、書信體、論辯體、筆記體、祭文等雖然是中國傳統(tǒng)的散文體裁，但由于周同賓以平常人的視角或談趣說理，或懷人自省，貫之以真誠質(zhì)樸的精神，獨立自主的風格，實質(zhì)上已經(jīng)對這些傳統(tǒng)的散文體裁進行了改造，呈現(xiàn)出嶄新的時代精神。另外，從散文關注的對象看，二十世紀八九十年代以后，散文發(fā)展雖然進入到一個新的'時期，取得了很大成績，但是許多散文作家的作品拘囿于“小我”的藩籬，熱衷于上反映作者“身邊之事”和“一己之情”，不少散文作者一味追求時效性及讀者群，創(chuàng)作中只求“短、平、快”，根本不愿、也無暇去關注和農(nóng)民密切相關的題材。周同賓敏銳意識到了這一命題的沉重，“……大地茫茫，農(nóng)民渺小，那些‘大腕’級作家有誰愿去荒鄉(xiāng)僻野叩開莊戶人的柴扉?我頓時產(chǎn)生了一種頗為急切的緊迫感，一種頗為神圣的使命感，仿佛天降大任于斯人……”。自一九八八年起，周同賓長年深入農(nóng)村，深入農(nóng)民之中，體味農(nóng)民生活的酸甜苦辣，感受他們的喜怒哀樂，然后“全方位地，不加雕飾地寫出他所知道的農(nóng)村、農(nóng)民，表現(xiàn)農(nóng)民的愛與恨，喜與憂，奮斗與挫折，追求與困惑，對人生的感悟和對世界的評判”。散文集《皇天后土》是九十九個農(nóng)民的口述實錄，或說己，或說人，以質(zhì)樸的原生語言，講述了農(nóng)民各不相同的生存狀態(tài)和心理狀態(tài)，再現(xiàn)了轉型期中的農(nóng)民、農(nóng)業(yè)和農(nóng)村的原生態(tài)，原生美，具有強烈的現(xiàn)實感和沉重的歷史感。這也是一個創(chuàng)新。
從敘事學角度來看，周同賓散文的顯著突破體現(xiàn)在敘事的多元轉變方面，采用了從第一人稱和第三人稱互換的敘述視角。《皇天后土》的體式就十分獨特：每篇正文之前，都有一個簡短引言，是作者對口述者的介紹和描述。而后是口述者的自我獨自。作家介紹是第三人稱，百姓言說是第一人稱，敘述視角的轉換構成了一種接近于巴赫金的“復調(diào)”的多重對話，通過對外在的“他”(農(nóng)民)的感知，再逐步走進“我”(自述者)的內(nèi)心世界，這是周同賓散文的獨創(chuàng)之處。此外，這種視角的變化，還取得了一種近似于心理描寫的效果。由引子首先對每個農(nóng)民有一個總體和外在的了解，然后通過每個農(nóng)民的獨白，一步步走進農(nóng)民的內(nèi)心世界，了解他們的所思、所想、所感、所慨，具有獨特的藝術感染力。
在表現(xiàn)技巧上，《皇天后土》揉合了小說的審美意識，呈現(xiàn)出跨文體創(chuàng)作傾向，塑造了栩栩如生的人物形象，如《肉味》中的洪保太、《晚晴》中的馬留香等。更精彩的是，文章中藝術留白的設置，如繞梁之余音，裊裊不絕。仿佛中國的山水畫，有山有水，但僅用線條勾勒，畫面上留有許多空白，留白處尤為含蓄、雋永。比如《鐵箱》中年輕美貌的寡婦陶玉菊，始終保留著丈夫生前的鐵箱，面對公婆的威逼，決不再嫁。鐵箱中到底裝的什么，誰也不知道。這樣，猶如一個永恒的謎，強烈而又持久地閃爍在讀者的腦海?！痘侍旌笸痢访恳黄际且粋€完整的故事。那些狀寫鄉(xiāng)村情愫、酸成人生的篇目，諸如《閹牛人記》、《驢春秋》、《魂斷黃葉村》、《伏牛山騎驢記》以及一些挽歌型的悼祭文字，也一樣有一個或顯或隱的故事內(nèi)核。更有一些作品，常常被報刊編輯當作小說刊發(fā)，被讀者認作小說閱讀，其散文中的小說因素自不待言。
最后，從語言方面來看，周同賓的創(chuàng)新之處在于提煉和形成了一種獨特的適于鄉(xiāng)村表達的語言。這種語言，具有鮮明的現(xiàn)代特質(zhì)，是在當?shù)剞r(nóng)民口語的基礎上加工而成，既能體現(xiàn)農(nóng)民說話的神氣，語態(tài)、韻味，又是作家自己創(chuàng)造的藝術語言，明白如話，句短意長。既是大眾的語言，農(nóng)民的語言，也是一種創(chuàng)新性的語言。
六十年代臺灣的余光中曾發(fā)起一場散文改革運動，在散文改革的宣言《剪掉散文的辮子》一文中，提出了現(xiàn)代散文的語言范本，應該是“講究彈性、密度和質(zhì)料的一種新散文”。“所謂彈性，是指這種散文以現(xiàn)代人的口語為節(jié)奏的基礎……可以斟酌采用一些歐化的句法，使句法活潑些，新穎些……也不妨容納一些文言用的句法，使句法簡潔些，渾成些。有時候，在美學的范圍內(nèi)，選用一些音調(diào)悅耳表情十足的方言或俚語，反襯在常用的文字背景上，只有更顯得生動而突出”。周同賓成熟期的散文語言可以說是對余光中“彈性”內(nèi)涵的詮釋，其語言具有簡練凝練的特色。句式上以散句、短句為主，間以駢詞對句，明快、親切，少有冗句冗字，具有極大的可塑性和藝術張力。同時，他的散文也吸納了大量的民間言語，這和古典有韻文學一起，滋養(yǎng)著其文字的節(jié)奏和韻律。古典字詞與當?shù)乜谡Z結合在一起，達到高度的統(tǒng)一，呈現(xiàn)出亦俗亦雅的品格。他的散文可以說是南陽農(nóng)民語言大觀。從《稀奇》、《鐵箱》等文中可以看到南陽農(nóng)民語言的豐富和獨特。此外，在純粹的農(nóng)民話語中還穿插了許多民間歌謠、諺語，具有濃郁的歷史感和文化味，增加了作品的吸引力。
綜上所述，周同賓散文無論在思想上、藝術手法和語言上都具有現(xiàn)代性特質(zhì)，他雖然執(zhí)著地用散文去表達鄉(xiāng)土、鄉(xiāng)情，但并沒有過多地受到鄉(xiāng)土的局限，散文創(chuàng)作過程中表現(xiàn)出可貴的創(chuàng)新意識。正是這種可貴的創(chuàng)新，促使他完成對鄉(xiāng)土的超越，成為獨具個性的“這一個”，使他成為河南有代表性的散文作家。
道德困境論文篇四
在道德層面上給予人們最大程度的自由，把道德?lián)襁x的權力歸還給個人，讓道德可以自外在訓誡規(guī)劃，轉換成為個人內(nèi)在的本分，是現(xiàn)代性道德的相同特征同樣，這也是現(xiàn)代性自我的一種相同基礎價值要求現(xiàn)代性的自我觀主要分為，情感主義與理性主義，但是無論是哪一種，兩者之間都具備一個相同的自我特征，即將自我視為能夠和社會角色與社會經(jīng)驗完全地分離，也能夠在不參照特殊情境，就可以做出自我的道德判定的一種原子式個體存在。
1.1無負擔自我。
當漠然狀態(tài)下的契約關系超過了社會共同體存在的親昵及溫情，現(xiàn)代性自我掙離了自我這個個體的特定以及標準，具備對善惡、真?zhèn)蔚人袉栴}的所有抉擇權，對此，他們并未對善惡、真?zhèn)蔚呐卸ㄘ熑温男谢A性義務，而是把此等抉擇權視為任性的自由，依靠著自身欲望利用權利，舍棄掉所有他們生活里與之相關的全部義務及責任，轉換為無負擔性的存在。
1.2主體性自我。
在經(jīng)歷了與實體狀態(tài)分離以后，自我的了解已不再依賴外在的架構，即社會共同體及上帝，而是以獨立狀態(tài)下在宇宙秩序，成為一種他們自己意志中的“實體”。將全部的外在價值都進行疏離之后，現(xiàn)代性自我唯有依賴這個“本我”，建設起“理性的權威”，通過使用理性來破除所有外在束縛，對所有價值展開反思，以此獲取自由，從自我立法至自我規(guī)定，實體成為主體。
1.3功利性自我。
近現(xiàn)代科技與文明創(chuàng)設了十分多樣的物質(zhì)，對人們的`生存方式造成了空前的改變，工具理性與經(jīng)濟理性史無前例的得到了人們的全面青睞，人們開始只單純的關注能夠考衡的事物及其技術應用所能夠產(chǎn)生的物質(zhì)成果，而逐漸不去追問其人文意義和目的。
2.道德困境。
2.1自我與道德分離。
“我”被看作獨立于社會，獨立于共同體形式所存在的單一個體這時，“我”在絕對意義上并非是指共同體一員，“我”能夠不接收社會或共同體所指定的道德約束道德與不道德，旨全部由“我”意志所決定由于自我責任不需要受到角色責任，也需要受到倫理責任的約束，因此自我能夠任意地對自身所“適合”的責任進行擇取例如，在五一二地震中的“范跑跑”便是拋去了自我所存在的共同體的道德文化背景，完全以自身所謂的自由、理性、情感根據(jù)解釋自己所需要負擔的責任他固然有自己所謂的那一套標準，當然，任一個體都有屬于自己的一套作為人的道德標準。這便是現(xiàn)代性自我所承認的現(xiàn)代化道德所謂“多元化”。
2.2自我與角色分離。
3.超越困境。
3.1社群主義的思路。
3.2后現(xiàn)代主義思路。
后現(xiàn)代主義對于現(xiàn)代性道德的質(zhì)疑及批判，其最初的源始，同樣是存在于對現(xiàn)代性自我的關注中后現(xiàn)代主義者認為，現(xiàn)代性自我始于個體身心的決裂以及內(nèi)在矛盾的與日俱增以該視角而論，后現(xiàn)代主義把其觀點匯聚至現(xiàn)代性自我的理性張揚與主體性潛越上，認為這些因素全方位的激發(fā)了現(xiàn)代人的欲望，進而對人的“整體性”達到瓦解首先，導致了人在理性和非理性;意志和自然的對立其次，也導致了自我中心主義和人際的對立故而，需要把自我的“非理性化”與“中心化”進行剔除如此一來，后現(xiàn)代主義便架空了現(xiàn)代性自我的個體層面，完全消滅了自我身份，“我”既不屬于自身的中心，同樣也不屬于共同體的中心，只是單純的拼湊物而在現(xiàn)代性道德準則下，后現(xiàn)代主義主要朝道德的“一致性”意識進行駁斥后現(xiàn)代主義擁有十分清晰與強硬的邊界意識，他們認為一切事物都能夠進行“分化”。
3.3論證現(xiàn)代道德標準。
4.結束語。
綜上所述，要解決現(xiàn)代性自我所衍生出的道德困境，必然需要重新構建一個現(xiàn)代性自我而重新構建現(xiàn)代性自我，就必然要跳出現(xiàn)代性道德的哲學體系范疇，于各個不同的道德傳統(tǒng)中，找尋理論資源及現(xiàn)實資源需要注意的是，這種道德傳統(tǒng)始終是基礎、是前提因為，無論承認也好，否認也罷，它都維續(xù)在每個人的生命中。
道德困境論文篇五
摘要：
隨著改革開放以及社會公共管理制度的不斷調(diào)整，人們對于公共管理問題越來越關注。
加強現(xiàn)代公共管理手段創(chuàng)新，提升公共管理主體治理能力已成為新常態(tài)下公共管理不能夠回避的問題。
本文著重分析了當前公共管理領域所面臨的各種困境，并針對公共管理困境，探討了新常態(tài)下公共管理的出路和突圍。
關鍵詞：公共管理；困境；突圍。
自建國以來，隨著政治、經(jīng)濟與社會文化等方面的不斷發(fā)展，我國的公共管理也在不斷調(diào)整和完善。
20世紀70年代以來，在世界范圍內(nèi)一場新公共管理運動蓬勃興起，這場運動中諸多理論和觀念，對我國的學術界以及政策界也產(chǎn)生了深刻的影響。
在新常態(tài)下，我國的公共管理也面臨著新的挑戰(zhàn)。
如果能夠走出困境，實現(xiàn)全面深化改革目標是本文著重探討的一個問題。
一、公共管理新思維必要性。
20世紀70年代以來，在世界范圍內(nèi)一場新公共管理運動蓬勃興起，這場運動中諸多理論和觀念，對我國的學術界以及政策界也產(chǎn)生了深刻的影響。
非西方學術界的“政府再造”、“摒棄官僚制”等改革政府機構的激動情緒，不同程度地影響著世界各國公共管理理論和管理觀念。
目前，公共管理中存在的諸多弊端，已經(jīng)成為人們發(fā)泄不滿情緒的眾矢之地，加強現(xiàn)代公共管理手段創(chuàng)新，提升公共管理主體治理能力已成為新常態(tài)下公共管理不能夠回避的問題。
從上個世紀七十年代開始，發(fā)達國家經(jīng)濟陷于滯脹，世界上的許多國家都開始進行不同程度的政治、經(jīng)濟體制改革，在改革的過程中，也都開始反思其公共管理模式，一場聲勢浩大的新公共管理運動蓬勃興起。
在這場運動中，“摒棄官僚制”成為一個最響亮的口號。
無論是英國撒切爾時期所提出的以市場為取向的公共管理新思維，還是美國里根時期具有強烈的“新泰勒思想”傾向的公共管理新思維，公共管理改革的重點都著眼于官僚制本身，而其后歷屆政府在公共管理改革思維模式上，基本上都延續(xù)了同樣的觀點。
這些改革都在不同程度上更新了公共管理的傳統(tǒng)觀念，對于我國的公共管理，注入了新的理解和闡釋。
二、我國公共管理領域現(xiàn)實困境。
1.治理主體結構需要不斷完善，治理手段需要不斷創(chuàng)新。
目前，從總體上看，我國社會和諧、政治穩(wěn)定，行政生態(tài)環(huán)境符合我國經(jīng)濟發(fā)展水平，總體看來是好的。
但是，從社會的長遠發(fā)展角度來看，在公共管理上，還有一些亟待改進的地方。
在我國的公共管理治理體系中，制度運行機制缺乏靈活性，民主化、法制化還需要進一步提升，治理主體結構也需要不斷完善。
社會組織和社會公眾參與度還需要不斷增強。
利益調(diào)節(jié)和分配機制還需要進一步強化。
在公共管理中，一些矛盾和問題依然存在。
在治理能力方面，由于治理主體范疇較為寬廣，政府、社會組織、社會公眾都被納入其中，所以，治理主體治理能力的不足，不僅體現(xiàn)在內(nèi)部成員能力與素質(zhì)落后，不適應新時期公共管理，還體現(xiàn)在協(xié)同治理能力較弱，各個治理主體自身建設有待改進，治理主體之間分工不明確等方面。
我國公共管理的治理體系和治理能力，都與現(xiàn)實社會發(fā)展存在差距。
公共管理技術蘊含著數(shù)字治理、風險評估、科學決策等諸多現(xiàn)代公共管理技術，在履行公共管理職能時，雖然有許多公共管理技術具有極強的可行性，但是，由于在公共管理中，實踐手段的單一性，實際作用卻差強人意，給公共管理帶來一定的困境。
在一些時候，公共管理主體并沒有根據(jù)社會公眾的意愿，采用相應的現(xiàn)代管理技術，進而實現(xiàn)社會公共利益最大化，而是從“顯政績”、“維穩(wěn)定”等方面考慮，根據(jù)自身管理職能的需要，仍然采用單一、保守的管理手段，導致社會公眾對政府引發(fā)信任危機，對公共管理的能力產(chǎn)生質(zhì)疑。
2.“政府密集”的特點比較突出。
缺乏訓練有素的公務員隊伍中國的官僚制有著很深的歷史淵源。
一般認為，“世襲官僚制”是中國古代官僚制的一種主要表現(xiàn)形式。
在我國的封建社會，官僚制有著很深的思想根基。
新中國成立以來，隨著政治、經(jīng)濟與社會文化等方面的不斷發(fā)展，我國的公共管理也在不斷調(diào)整和完善。
在社會變遷過程中，政府在不同領域的積極介入則趨于更加明顯。
在我國公共管理中，“政府密集”的特點比較突出。
然而，管理制度不完善，缺乏訓練有素的公務員隊伍，已成為制約我國公共管理的一個瓶頸，成為一個不容忽視的重要現(xiàn)實。
自上個世紀九十年代政府機構改革，中國的公務員制度的引入，在很大程度上體現(xiàn)了我國政府不僅開始關注公務員整體素質(zhì)，職業(yè)精神對于我國公共管理的影響，還以務實的態(tài)度，開始注重提升政府公共管理水平。
然而，雖然在公務員管理方面，我國政府已經(jīng)先后出來了《國家公務員暫行條例》、《中華人民共和國公務員法》等相關法規(guī)和實施細則。
但是，在實施過程中，受各方面因素影響，仍暴露出諸如矛盾和問題需要解決。
如：公務員范圍界定問題、公務員考試錄用機制問題；職位分類、公務員考核評估等問題比較突出。
這些問題不能夠得到有效的解決，我國就很難走出傳統(tǒng)公共管理的困境。
三、我國公共管理困境的應對策略。
在公共管理上，我們要加快改進步伐，加快國家治理體系的革新，協(xié)調(diào)好治理主體之間的關系，不斷提高治理主體的治理能力。
推進國家治理體系規(guī)范化、法制化、科學化。
在建設法治社會的新常態(tài)下，治理主體要實現(xiàn)多元化，要以實現(xiàn)社會公眾公共價值為治理原則，創(chuàng)新社會治理體制，要將政府、社會組織、社會公眾等社會各領域各層次都被納入治理主體的范疇中，構建協(xié)同治理，合作與協(xié)商，共同治理、共擔責任的體制。
然而，在公共管理過程中，政府獨大，自上而下式的剛性的治理現(xiàn)象還依然存在，網(wǎng)絡化治理手段還不到位，社會組織缺失現(xiàn)象還依然存在。
這些，都是我國公共管理面臨的突出困境，因此，在治理方式上，應加快構建網(wǎng)絡化治理平臺，剛性治理與柔性智力形結合，治理范疇必須明確化，該協(xié)商的必須協(xié)商，該政府履行的管理職能的不能缺位。
構建科學化的公共管理機制，切實提高社會治理效果。
對于中國行政改革而言，首先，我們必須高度重視官僚制供應不足這一現(xiàn)實。
目前，各級政府機構中的官僚思想，已經(jīng)成為人們深惡痛絕的一個焦點。
官僚思想不僅影響了公共管理效能，同時，還影響了社會穩(wěn)定，對政府工作造成壓力。
官僚思想作風，在一定程度上影響了政府形象，影響了人們對官僚制的理解。
長期以來，中國為了走出中國式公共管理的困境，改變政府管理機構中的官僚思想作風，一直在做著機構改革的探索。
然而，在機構改革過程中，更多的關注于“精兵簡政”，將改革的重點放在精簡機構和減少工作人員數(shù)量上，想通過減少公務員數(shù)量，提高工作效能。
但是，在完善政府相關制度，提升管理人員素質(zhì)方面，卻沒有給予應有的重視，導致雖然進行了幾次機構改革，但是，管理效能卻沒有獲得顯著提升。
因此，在新常態(tài)下，我們要樹立公共管理新思維，不斷提升公務員素質(zhì)，加強現(xiàn)代公共管理手段創(chuàng)新，提升公共管理主體治理能力。
因此，在行政實踐中，我們要樹立與國家發(fā)展長期目標相一致的公共行政價值觀，以人為本，提升公務人員“為人民服務”意識，將“民生”作為公共管理所關注的重點，真心關注國家利益，關注人民利益，在新公共管理的務實探索中，逐步走出中國公共管理困境，構建適合社會思想經(jīng)濟發(fā)展的民主化、制度化、透明化、公共管理新格局。
結語：在我國的公共管理中，我們要牢固樹立依法治國和以德治國相結合的原則，不斷完善管理效能，構建社會思想核心價值觀，重構良性的價值秩序，加強現(xiàn)代公共管理手段創(chuàng)新，提升公共管理主體治理能力。
參考文獻：
道德困境論文篇六
公民道德教育雖是晚近興起的名詞，但全民的道德教育卻不離乎中國固有的傳統(tǒng)，成熟的人與成熟的社會――公民道德教育的困境論文。儒家所說的圣人“神道設教”，《禮記·大學》所講的“修齊治平”之道，都是以圣人或圣王垂范示教，教化萬民。重視對民眾進行道德教育，在中國文化中具有悠久的傳統(tǒng)。在古人的治國理念中，由道德上成熟的人來治理道德上成熟的萬民，才能形成一個成熟的社會。道德教育的對象是具有普遍性的，自天子以至于庶人，但教育的方法和目標卻是不同的：作為國家的管理者或治理者，以學校教育的方式，在德行上修己以治人，由“明明德”而“新民”，由“誠意、正心、格物、致知、修身”，而“齊家、治國、平天下”。“治平”的關鍵，則在于先修己身，率先垂范，示教萬民，這也就是所謂圣人“神道設教”的意義。君子之德風，小之人德草。萬民則以圣王為楷模，受其教化。這種由道德上成熟的人組成成熟的社會的理想模式，也即是所謂的“內(nèi)圣外王”。
“公民”一詞，按照《辭海》的解釋，乃是“具有一國國籍的人。包括未成年人和被剝奪了政治權利的人在內(nèi)。”根據(jù)這一定義，“公民”的概念相當于“國民”，系指一國之民全體而言，固而公民教育也就是全民教育。除此之外，辭海還特別提到了我國《憲法》對于公民的權利和義務的規(guī)定：“凡具有中華人民共和國國籍的人都是中華人民共和國公民，哲學論文《成熟的`人與成熟的社會――公民道德教育的困境論文》。中華人民共和國公民在法律面前一律平等。任何公民享有憲法和法律規(guī)定的權利，同時必須履行憲法和法律規(guī)定的義務?！边@個規(guī)定是對前一定義的補充，即“公民”不僅指具有一國國籍的人，而且還是憲法所規(guī)定了的權利和義務的主體。由此，與公民有關的道德教育，不僅是全民的道德教育，而且是與公民作為法定政治權利和義務主體相關的道德教育。
憑借上述對于公民道德教育的解讀，本文在此想提出并希望引發(fā)人們思考的兩個方面問題是：我們面臨著在這樣一個遠非成熟的社會，并且缺乏一個道德成熟的教育者人群的情況下，如何去進行以全民為對象、以道德成熟為目標的公民道德教育，并由此促成社會的成熟，換言之，如何使“內(nèi)圣外王之道”，不再是“暗而不明，郁而不發(fā)”；公民是既是權利主體，又是義務主體。在海外流行的公民教育，舶入后便簡化為公民道德教育。那么，在公民權利教育缺場的情況下，公民道德教育又如何展開，其展開又將會有何種可能的后果，以及公民道德教育框架內(nèi)，如何處理公民作為權利主體與義務主體的關系。
道德困境論文篇七
摘要:隨著經(jīng)濟的發(fā)展,國民經(jīng)濟支柱行業(yè)之一的建筑業(yè)也以呈現(xiàn)嶄新的姿態(tài),隨著建筑業(yè)市場的發(fā)展,建筑工程的質(zhì)量就更引起關注。建筑工程質(zhì)量一直是工程建設中尤其突出的問題所在。本著搞好建筑工程質(zhì)量的目的,本文提出幾點建筑工程質(zhì)量控制初探性的研究。
關鍵詞:建筑工程質(zhì)量;初探;影響因素;工作質(zhì)量。
建筑工程質(zhì)量可分為狹義和廣義。狹義-主要是指從使用功能上說,強調(diào)的是實體質(zhì)量,比如說基礎是否堅固耐久、主體結構是否安全可靠、采光和通風等效果是否達到預定要求是否合理等。廣義-主要指的不僅包括建筑工程的實體質(zhì)量而且還包括形成建筑工程的實體質(zhì)量的工作質(zhì)量。工作質(zhì)量是指參與建筑工程的建設者在整個建設過程中,為了保證建筑工程實體質(zhì)量所從事工作的水平和完善程度,包括社會工作質(zhì)量、生產(chǎn)過程工作質(zhì)量?，F(xiàn)就廣義的建筑工程質(zhì)量控制做初探性的探討研究。
一、建筑工程質(zhì)量的特點。
建筑工程產(chǎn)品質(zhì)量與一般的產(chǎn)品質(zhì)量相比較,建筑工程質(zhì)量具有如下一些特點:影響因素多、隱蔽性強、終檢局限性大、對社會環(huán)境影響大、建筑工程項目周期長等特點。
1、影響因素多。
建筑工程項目從籌建開始決策、設計、材料、機械、環(huán)境、施工工藝、管理制度以及參建人員素質(zhì)等均直接或間接地影響建筑工程質(zhì)量。因此它具有受影響因素多的特點。
2、隱蔽性強,終檢局限性大。
目前建筑工程存在的質(zhì)量問題,一般事后表面上看質(zhì)量盡管很好,但是這時可能混凝土已經(jīng)失去了強度,鋼筋已經(jīng)被銹蝕得完全失去了作用,諸如此類的建筑工程質(zhì)量問題在工程終檢時是很難通過肉眼判斷出來的,有時即使使用了檢測儀器和工具,也不一定準確的發(fā)現(xiàn)問題。
3、對社會環(huán)境影響大。
與建筑工程規(guī)劃、設計、施工質(zhì)量的好壞有密切聯(lián)系的不僅僅是建筑的使用者,而是整個社會。建筑工程質(zhì)量直接影響人民群眾的生產(chǎn)生活,而且還影響著社會可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境,特別是有關綠化、環(huán)保和噪音等方面的問題。
二、影響建筑工程質(zhì)量的因素。
建筑工程項目在業(yè)主建設資金充足的情況下,影響建筑工程質(zhì)量的因素歸納起來主要有五個方面,即人(man)、材料(material)、機械(machine)、方法(mathod)和環(huán)境(enviornment),簡稱為4mie因素。
1、人員因素。
人是生產(chǎn)經(jīng)營活動的主體,人員的素質(zhì)將直接和間接地對規(guī)劃、決策、勘察、設計和施工的質(zhì)量產(chǎn)生影響,而規(guī)劃是否合理、決策是否正確、設計是否符合所需要的質(zhì)量功能、施工能否滿足合同、規(guī)范、技術標準的需要等,都將對建筑工程質(zhì)量產(chǎn)生不同程度的影響,所以人員素質(zhì)是影響工程質(zhì)量的一個重要因素。
2、工程材料。
工程材料泛指構成工程實體的各類建筑材料、構配件、半成品等,它是工程建設的物質(zhì)條件,工程材料選用是否合理、產(chǎn)品是否合格、材質(zhì)是否經(jīng)過檢驗、保管使用是否得當?shù)?都將直接影響工程工程的質(zhì)量。
3、機械設備。
機械設備可分為兩類:一是指組成工程實體及配套的工藝設備和各類機具,如電梯;二是指施工過程中使用的各類機具設備,如各類測量儀器和計量器具等,簡稱施工機具設備。機具設備對工程質(zhì)量也有重要的影響。工程用機具設備其產(chǎn)品質(zhì)量優(yōu)劣,直接影響工程使用功能質(zhì)量。
工藝方法是指施工現(xiàn)場采用的施工方案,包括技術方案和組織方案。前者如施工工藝和作業(yè)方法,后者如施工區(qū)段空間劃分及施工流向順序、勞動組織等。在工程施工中,施工方案是否合理,施工工藝是否先進,施工操作是否正確,都將對工程質(zhì)量產(chǎn)生重大的影響。大力推進采用新技術、新工藝、新方法,不斷提高工藝技術水平,是保證工程質(zhì)量穩(wěn)定提高的重要因素。
5、環(huán)境條件。
環(huán)境條件是指對工程質(zhì)量特性起重要作用的環(huán)境因素,包括:工程技術環(huán)境,如工程地質(zhì)、水文、氣象等;工程作業(yè)環(huán)境,如施工環(huán)境作業(yè)面大小、防護等;工程管理環(huán)境,主要指工程實施的合同結構與管理關系的確定等;周邊環(huán)境,如工程鄰近的地下管線、建(構)筑物等。環(huán)境條件往往對工程質(zhì)量產(chǎn)生特定的影響。
三、建筑工程質(zhì)量控制措施。
針對上述問題和相關的影響因素,為了提高建筑工程質(zhì)量水平主要從以下幾方面采取必要的控制措施。
1、建筑工程項目質(zhì)量控制必須實施動態(tài)控制。
建筑工程項目質(zhì)量控制是建筑工程項目管理工作的一部分,而建筑工程項目管理是建筑工程項目過程和管理過程的有機結合,建筑工程項目管理和質(zhì)量控制隨時間、地點、客觀條件、人的因素、物的因素的發(fā)展而變化的,因此,建筑工程項目質(zhì)量控制必須是動態(tài)的控制。是指從空間上的有關工程建設的每一個部分、每一個子項目,直至每一個設備零件、材料單件,每一項工作、技術和業(yè)務,都要保證工程質(zhì)量標準,才能確保建筑工程質(zhì)量達到預期的水平。
2、持以預防為主的原則。
建筑工程質(zhì)量控制應該是積極主動的,應事先對影響建筑工程質(zhì)量的各種因素加以控制,而不能是消極被動的,等出現(xiàn)質(zhì)量問題再進行處理。所以,要重點做好建筑工程質(zhì)量的事先控制和事中控制,以預防為主,加強過程和中間產(chǎn)品的質(zhì)量檢查和控制。
3、建立建筑工程質(zhì)量責任體系。
在建筑工程項目建設中,參與建筑工程建設的各方,應根據(jù)國家頒布的'《建設工程質(zhì)量管理條例》以及合同、協(xié)議以及有關文件的規(guī)定承擔相應的責任。
1)、項目業(yè)主的質(zhì)量責任。
項目業(yè)主要根據(jù)建筑工程特點和技術要求,按有關規(guī)定選擇相應資質(zhì)等級的勘察、設計和施工單位,在合同中必須有質(zhì)量條款,明確質(zhì)量責任,并真實、準確、齊全地提供與建筑工程有關的原始資料。凡建筑工程項目的勘察、設計、施工、監(jiān)理以及建筑工程建設有關重要設備材料等的采購,均實行招標,依法確定程序和方法,擇優(yōu)選定中標者。建筑工程項目業(yè)主對其自行選擇的設計、施工單位發(fā)生的質(zhì)量問題承擔相應責任。
2)、勘察、設計單位的質(zhì)量責任。
勘察、設計單位必須在其資質(zhì)等級許可的范圍內(nèi)承攬相應的勘察設計任務,不許承攬超越其資質(zhì)等級許可范圍以外的任務,不得將承攬的工程轉包或違法分包,也不得以任何形式用其他單位的名義承攬業(yè)務或允許其他單位或個人以本單位的名義承攬業(yè)務。
3)、施工單位的質(zhì)量責任。
施工單位必須在其資質(zhì)等級許可的范圍內(nèi)承攬相應的施工任務,不許承攬超越其資質(zhì)等級許可范圍以外的任務,不得將承接的工程轉包或違法分包,也不得以任何形式用其他單位的名義承接工程或允許其他單位或個人以本單位的名義承接工程。施工單位對所承包的建筑工程項目的施工質(zhì)量負責。應當建立健全質(zhì)量管理體系,落實質(zhì)量責任制,確定建筑工程項目的項目經(jīng)理、技術負責人和施工管理負責人。
4)、工程監(jiān)理單位的質(zhì)量責任。
工程監(jiān)理單位應按其資質(zhì)等級許可的范圍內(nèi)承擔工程監(jiān)理業(yè)務,不許超越資質(zhì)等級許可的范圍或以其他工程監(jiān)理單位的名義承擔工程監(jiān)理業(yè)務,不得轉讓監(jiān)理業(yè)務,不許其他單位或個人以本單位名義承擔工程監(jiān)理業(yè)務。工程監(jiān)理單位應依照法律、法規(guī)和有關技術標準和建設工程承包合同,與項目業(yè)主簽訂監(jiān)理合同,代表項目業(yè)主對建筑工程質(zhì)量實施監(jiān)理,并對建筑工程質(zhì)量承擔監(jiān)理責任。
四、結束語。
上述針對建筑工程質(zhì)量控制提出了幾點簡單的控制措施,希望在建筑工程質(zhì)量控制工程中對工程技術人員有一定的參考作用。建筑工程的質(zhì)量控制是一項復雜的工程,只有做各環(huán)節(jié)的有效控制,才能使建筑工程的質(zhì)量達到最優(yōu)。如果能在建筑工程的質(zhì)量控制中,我們深入細致認真的分析,有效的采取相應的策略,是可以為國家節(jié)約很多的人力、物力、財力的,并且在一定程度上無形的提高了我們的建筑質(zhì)量水平。
參考文獻。
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道德困境論文篇八
所謂“三歲看大，七歲看老”，幼兒德育將影響到整個德育工程的質(zhì)量。因此，以德治國應從孩子教育開始，用中華民族歷經(jīng)數(shù)千年的優(yōu)秀文化和優(yōu)良品德澆灌幼兒的心靈，對幼兒實施入耳、入腦、入心，行之有效的愛國主義和傳統(tǒng)美德教育。而這些傳統(tǒng)美德就在經(jīng)典里面，正是我們教孩子如何做人的好教材。
一、幼兒道德啟蒙教育的重要性。
如今一提及對孩子的教育，不少人就認為是讓孩子學英語，學琴棋書畫，而根本做人的問題卻被忽視了，殊不知每一位孩子首先是一個“好孩子”，有了這個根，才有可能談別的。今天舒適的環(huán)境，讓孩子們有了幸福的生活，但因此也產(chǎn)生了一系列的弊端。根據(jù)一項統(tǒng)計，臺灣9—13歲學生的知識水平已名列世界前13名，而道德判斷力卻落于其后。21世紀是一個經(jīng)濟迅速發(fā)展的時代，面對信息的多元化，許多人已經(jīng)不知道什么該吸取，什么不該吸取，道德標準已被吞噬，面對祖國的幼苗——正處于成長期的孩子來說，加強思想道德教育就顯得尤為重要?？鬃尤眨骸吧倌耆舫商煨裕晳T如自然?！币馑际钦f：一個人小時候養(yǎng)成的習慣是非常穩(wěn)固的，終身都會起作用的。知識需要道德的引導，幼兒良好品格的養(yǎng)成對孩子一生的發(fā)展有重大的影響作用。樹木只有根深才能葉茂以至開花結果，幼兒教育是素質(zhì)教育的基礎，只有從小培養(yǎng)幼兒良好的品德修養(yǎng)，才能培養(yǎng)出全面發(fā)展的世紀人才。
二、讀經(jīng)對幼兒教育的德育意義。
經(jīng)典誦讀有利于兒童養(yǎng)成良好的道德品行，不僅在中華民族的歷史上取得了巨大成功，而且在現(xiàn)實生活中經(jīng)大量事實證明，其成效也是極為顯著的。
1、中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典中蘊涵著豐富的道德教育資源。所謂經(jīng)典，就是歷經(jīng)數(shù)千年的發(fā)展而積淀下來的中華民族傳統(tǒng)文化的精華，諸如經(jīng)、史、子、集。其中蘊涵了大量的成語典故、倫理道德、人文歷史、禮儀風俗等中國文化。對于幼兒來說，可以從“三百千弟”起步，從三言到四言，再到五言、七言，不僅讀起來瑯瑯上口，容易引起幼兒的興趣，也非常符合兒童的認知規(guī)律。在內(nèi)容上其結構簡單，相對容易理解。如《三字經(jīng)》概括精辟地傳授歷史文化知識，倫理道德知識，團結友愛的重要性，以及學習應當刻苦等等，被譽為“袖里通鑒”?！栋偌倚铡房梢允褂變毫私庵腥A民族姓氏的淵源，增強中華民族的認同感和凝聚力。《千字文》是中國文化的小百科全書?！兜茏右?guī)》是關于品德修養(yǎng)、行為規(guī)范的國學啟蒙讀本，從小培養(yǎng)幼兒灑掃、應對、進退的禮儀，使之從翩翩少年成為進入謙謙君子的重要門徑。對于處在品德形成敏感期的孩子們非常有必要接受傳統(tǒng)文化的`熏陶。以儒學價值為核心的傳統(tǒng)文化，重人倫、求和諧、盼安定，道德修養(yǎng)滲透在古詩文中，將對孩子發(fā)生潛移默化的作用，可以促進其良好人格的形成及文化修養(yǎng)的提高。
2、讀經(jīng)教育符合幼兒的認知心理發(fā)展特點：讀經(jīng)教育主張熟讀成誦，而不求甚解。功在潛移默化，而不是片面灌輸。它不僅符合這個年齡段兒童的認知心理特點，而且也符合個體道德品質(zhì)形成的規(guī)律。由于各種原因，我們把德育工作的重點放在道德知識的灌輸上，但是如果道德知識不能轉化為道德行為，其結果往往會造成知行不一，成為嘴上說一套，行動上是另一套。而讀經(jīng)教育沒有一般意義上的知識灌輸，經(jīng)典中的道德知識，孩子們是在誦讀過程中反復接觸，在潛移默化中逐步接受，一當他們有所領悟，便會將其作為自己的要求，并在具體行為上反映出來。所以讀經(jīng)的孩子雖然并未真正讀懂多少，但卻會自覺地按照經(jīng)典上所說的去孝敬自己的父母，改正自己的行為偏差。好的教育內(nèi)容也需要有好的教育方法，我們應順應孩子腦神經(jīng)的發(fā)展規(guī)律，順應孩子的天性，讓孩子在玩中學，在學中玩！做不到這一點，教育者會很辛苦，受教育者也會很痛苦，效果自然不好。最高明的教育方法是：孩子沒有感到是在受教育，而效果已自然達成了，而這正是兒童的學習特點。
3、經(jīng)典的學習必須與日常生活、為人處事融為一體，所謂經(jīng)典并非是一堆文字，幾多知識而已。如果讓幼兒把背誦經(jīng)典作為炫耀知識的資本，就是大錯特錯了。知行合一，言行一致是中國文化的特質(zhì)。我們從小教育孩子讀經(jīng)，就要給他們講明這個道理，否則，“但學文，不力行，長浮華，成何人？”為學一定要與做人結合起來。經(jīng)典的德育內(nèi)容圍繞人們的日常生活而展開，強調(diào)從日常行為規(guī)范做起。從孝親、敬長、悌兄、信友做起，由近及遠，從小到大，逐步提高自己的道德品質(zhì)，而并非是遠離生活實際的大道理。對于幼兒來說，那些蒙學名篇，如《三字經(jīng)》和《弟子規(guī)》等，包括許多人生格言和幼兒日常生活的道德行為規(guī)范，內(nèi)容貼近幼兒的實際，容易學，也容易做。如兒子在讀了“用人物，須明求，倘不問，即為偷”后，就懂得了如何向別人借東西，借物應該事先說明的道理。幼兒在瑯瑯上口的誦讀中，既識字、學知識，又學那些看得到，摸得著，在日常生活中用得著的具體行為規(guī)范。久而久之，逐漸形成習慣。這是讀經(jīng)教育取得德育成效的一個重要原因。墨子的“近朱者赤，近墨者黑”一語道破了教育的規(guī)律。讀什么書，成什么人，信什么理成什么事，這是一個潛移默化的過程。經(jīng)典的智慧語言不斷輸入幼兒純凈的心靈，日后必定深刻影響一個人的言語思想行為。最后想說的是今天的讀經(jīng)絕不是復古，而是一種嘗試，一種素質(zhì)教育的嘗試：一種對現(xiàn)行教育補充的嘗試。我國古代文化典籍中蘊藏著豐富的人生哲理和人們行為處事的道德標準。我們想用傳統(tǒng)文化中的精髓來“童蒙養(yǎng)正”，讓這些傳統(tǒng)文化熏陶孩子們，給孩子們鋪墊下一生的道德基礎。
十七世紀世界著名科學家牛頓曾說“我之所以看得比較遠，是因為我站在巨人的肩膀上”。我希望我們的孩子能站在中華五千年文明的歷史巨人肩上。兒童經(jīng)典誦讀活動不僅是為了繼承、弘揚和發(fā)展中華民族傳統(tǒng)文化，更是響應黨的號召，實現(xiàn)民族精神教育，加強道德建設的重要途徑。
道德困境論文篇九
人生中常常遇到各種各樣的道德困境，這些困境往往是在兩者之間做出選擇時出現(xiàn)的。道德困境是一種充滿抉擇和挑戰(zhàn)的情境，在這種情境中，我們試圖在道德約束和個人利益之間找到平衡。經(jīng)歷了一段時間的觀察和思考，我意識到道德困境并非是一種只存在于理論中的概念，而是現(xiàn)實生活中每個人都會面臨和解決的問題。在這篇文章中，我將分享我對道德困境的一些體會和心得。
首先，道德困境能夠考驗一個人的道德觀念和品格。在困境面前，我們被迫做出選擇，這需要我們深入思考和權衡利弊。例如，當我面臨一個既利益自己卻損害他人的選擇時，我會感到內(nèi)心的糾結和矛盾。在這種情況下，我必須考慮到我的行為對別人的影響以及我的內(nèi)心是否能夠接受這種行為。在這個過程中，我發(fā)現(xiàn)我的道德觀念和品格對決策起到了至關重要的作用。只有對自己的立場和信念有充分的把握，才能在道德困境中做出正確的選擇。
其次，道德困境讓我認識到道德行為的價值和重要性。在日常生活中，我們常常面臨一些微小的抉擇，這些抉擇看似微不足道，但實際上卻直接關系到我們的道德品質(zhì)。例如，是否要幫助一個需要幫助的陌生人，或者是否要告訴一個朋友他們所做的事情是錯誤的。這些看似平凡的選擇在實踐中確實是具有很大的意義的。通過經(jīng)歷道德困境的挑戰(zhàn)，我逐漸認識到自己作為一個道德行為的持有者，不僅要關注自己的利益，更要考慮到社會責任和他人的利益。
再次，道德困境對我個人的成長和發(fā)展起到了重要的推動作用。通過面對道德困境，我學會了如何進行自我反省和思考。我會仔細思考每個選擇背后的價值和意義，通過對自己內(nèi)心進行剖析和審視，我逐漸認識到自己的優(yōu)劣和不足之處。這種自我反省的過程使我成為一個更加成熟和善良的人。同時，道德困境也是一個讓我學習和積累經(jīng)驗的機會。每一次面對道德困境，我都會根據(jù)過去的經(jīng)驗和教訓來進行決策，以避免重蹈覆轍。這種積累的經(jīng)驗將伴隨我成長的每一個階段，成為我成為一個更好的人的重要因素。
最后，道德困境的解決不僅僅是為了個人利益，更是為了社會的和諧與進步。人類社會的進步需要每一個個體共同努力，而道德行為的實踐正是這種努力的一部分。在實踐中，我們要懂得兼顧個人利益和社會責任。我們不能僅僅考慮自己的利益，而要思考我們的行為對他人和社會的影響。只有在道德困境中學會權衡并做出正確的選擇，才能為社會的和諧與進步做出貢獻。
綜上所述，道德困境是一個充滿挑戰(zhàn)和抉擇的情境，它考驗著每一個人的道德觀念和品質(zhì)。通過面對道德困境，我們能夠認識到道德行為的價值和重要性，從而推動自身的成長與發(fā)展。道德困境的解決不僅僅是為了個人利益，更是為了社會的和諧與進步。因此，我們在日常生活中應該始終以道德行為為基準，選擇正確的路徑，并為社會的發(fā)展做出貢獻。
道德困境論文篇十
1957年初，朱德在云南政治學校禮堂和大家一起看戲。開演前，朱德同志和周圍的觀眾愉快地交流，這時，一位年近古稀的老人在旁人的攙扶下走進禮堂，朱德見老人來了，急忙起身向前，立正行軍禮，禮畢又親切地叫了一聲“葉老師”，然后，朱德又請老人入座，待老人坐定后，自己才坐下。原來，這位老人叫葉成林，是朱德早年在云南陸軍講武堂學習時的教官。
道德困境論文篇十一
道德困境是人在實際生活中經(jīng)常面臨的一個難題，是人們行為和決策中常常存在的矛盾與糾結。作為一個道德的參與者和承受者，人們必須在面對各種復雜的情境中做出正確的判斷和選擇。在我個人的經(jīng)歷中，我從道德困境中得到了諸多啟示和體會。
首先，道德困境使我意識到人們的價值觀念往往是靈活多變的。在現(xiàn)實生活中，人們的觀念和信念往往受到種種因素的影響和制約。例如，一個人在平時可能強調(diào)誠實為重，但在面對某些特殊情境下卻選擇了撒謊。這讓我意識到，人的道德觀念并非固定不變，而是會隨著時間、地點、社會環(huán)境的變化而發(fā)生調(diào)整。因此，我們在面對道德困境時應該以經(jīng)驗和理性為依據(jù)，權衡利弊，找到最適合自己和他人的道德準則。
其次，道德困境讓我認識到?jīng)Q策的復雜性和困難性。在道德困境中，往往沒有一條簡單明確的正確答案，每個選擇都可能面臨利益沖突和后果不可預見的風險。例如，在工作中，我們可能面臨是否泄露公司機密的道德困境。如果泄露，可能導致自己受到道德和法律上的譴責；如果保守秘密，可能對公司的利益產(chǎn)生巨大威脅。在這樣的情況下，我們需要勇氣和智慧來做出明智的決策，而不是簡單地選擇捷徑或者逃避責任。
第三，道德困境教會我珍惜信任和尊重他人的重要性。在道德困境中，人們的行為常常會受到他人的影響和評判。例如，如果我們在道德選擇中違背了自己的原則，可能會受到他人的指責或者放棄對他人的信任。因此，在面對道德困境時，我們應該堅持自己的價值觀念，同時也要尊重他人的立場和選擇。只有建立互信互敬的關系，我們才能共同應對各種挑戰(zhàn)和困境。
第四，道德困境提醒我審視自己的行為和動機。在道德選擇中，我們往往需要評估自己的行為和動機是否合理和符合倫理原則。例如，我們在面對是否幫助一個遭受不公對待的同事時，我們需要慎重考慮自己是否出于真誠的善意和同情心，還是出于個人私利的考慮。只有在審視自己的內(nèi)心和動機時，我們才能做出符合倫理原則和道德常識的決策。
最后，道德困境啟發(fā)我尋求道德教育和培養(yǎng)個人品格。道德困境是人們思維能力和道德觀念的鍛煉和考驗。在面對道德困境時，我們應該通過學習和反思，不斷提升自己的道德素養(yǎng)和決策能力。這包括了對社會倫理和法律知識的學習，培養(yǎng)善良和寬容的品格，以及在實踐中不斷完善自己的道德行為。只有通過不斷修煉和改進，我們才能更好地應對和解決道德困境。
總之，道德困境是人們在現(xiàn)實生活中無法避免的問題，也是培養(yǎng)道德品質(zhì)和智慧的機會。通過面對和解決道德困境，我們可以深化自己的品characterandthicalcharacter，提高自己個人的道德素質(zhì)和智慧，更好地應對各種復雜的情境。在未來的生活中，我將繼續(xù)堅持自己的原則和道德準則，同時也注重培養(yǎng)自己的道德感知和判斷能力，以更好地應對和解決道德困境，為社會的進步和和諧做出自己的貢獻。
道德困境論文篇十二
道德困境是一種常見且復雜的情境，在現(xiàn)實生活中難以避免。當個人面臨道德困境時，常常會感到無所適從、思緒紛亂，不知如何做出決策。在我研究道德困境的過程中，我不僅學習到了如何識別和分析道德困境，并且深刻體會到了道德經(jīng)驗的重要性，同時也明白了道德決策所涉及的復雜性和挑戰(zhàn)性。下面我將分享我在研究道德困境過程中的心得體會。
首先，識別和分析道德困境是解決問題的首要步驟。在現(xiàn)實生活中，人們常常遇到一些復雜的道德問題，但是很多時候由于無法看清問題的本質(zhì)，很難做出正確的決策。因此，對道德困境的識別和分析十分重要。在我個人的研究過程中，我學習到了通過細致觀察和搜集相關信息來識別道德困境，同時運用道德理論和倫理原則進行分析。例如，一個道德困境可能涉及到權利與義務的沖突，利益的平衡等等。通過深入研究道德理論和原則，我能夠更加全面地理解和分析道德困境，為解決問題提供了指導。
其次，道德經(jīng)驗在解決道德困境中起著重要的作用。道德經(jīng)驗是我們在生活中積累的對待問題的一種準則，在道德決策中起到了非常重要的作用。在我的研究過程中，我意識到道德經(jīng)驗的重要性，并且學習到了如何將道德經(jīng)驗應用到解決道德困境中。道德經(jīng)驗是一種寶貴的財富，通過對過去經(jīng)驗的總結和反思，我能夠更加有信心地應對未來的道德挑戰(zhàn)。此外，與其他人分享道德經(jīng)驗也是增強解決道德困境能力的重要手段。通過與他人分享經(jīng)驗和觀點，我能夠拓寬自己的思路，了解更多的解決方法，使自己能夠更加靠譜地應對道德困境。
然而，道德決策的復雜性和挑戰(zhàn)性也不能被輕視。在處理道德困境時，個人常常要面臨著自身的利益、道義觀念和社會壓力之間的沖突。因此，作為個體需要在不同的價值觀和利益之間做出折中的決策。在我的研究過程中，我遇到了許多復雜的道德決策，這些決策需要我同時考慮到自己的個人利益和社會公益，對于我而言是一個巨大的挑戰(zhàn)。然而，經(jīng)過不斷的思考和實踐，我逐漸認識到，道德決策是一種復雜性的思考過程，同時也需要勇氣和堅定的信念來堅持自己的原則。
最后，解決道德困境需要個人的責任和勇氣。道德困境常常是一個個人面臨的挑戰(zhàn)，個體需要承擔起責任來做出正確的決策。在我研究道德困境的過程中，我深刻地認識到解決道德困境需要個體擁有正確的價值觀和勇氣，勇于追求真理和公正。雖然在道德困境中做出正確的決策是困難的，但正是這種困難挑戰(zhàn)使得個體能夠成長并在挫折中獲得經(jīng)驗。因此，個體應該追求正確的決策，不為困境所困擾，而是義無反顧地做出自己的選擇。
總而言之，通過研究道德困境，我深刻地理解到解決道德困境是一個復雜而挑戰(zhàn)性的過程。在解決道德困境中，識別和分析問題是首要步驟，道德經(jīng)驗在解決問題中起到了重要作用，同時也要面對道德決策的復雜性和挑戰(zhàn)性。個體在解決道德困境時需要勇氣和責任感，堅定地堅持自己的原則。通過對道德困境的研究，我對自己的道德素養(yǎng)有了更加深刻的認識，并將繼續(xù)努力成為一個有道德?lián)數(shù)娜恕?BR> 道德困境論文篇十三
“技術”一詞源于古希臘語techne,意指“技能、技藝”等。技術與科學（scientia）都是人類在實踐生活中積累的經(jīng)驗和智慧，但techne指的是主觀性因素，是人們主觀推斷和推理等的思維方法，而scientia指的則是反映客觀事物的理性知識，是人們發(fā)現(xiàn)、挖掘的客觀存在的但還沒有被人類加以利用的知識。在我國古代，技術泛指“百工”，隨著科技革命的到來，技術不斷應用自然科學理論，使得技術本身成為一個理論系統(tǒng)，成為一門科學。所以技術不再是零散的、不連續(xù)的生活經(jīng)驗的總結，而變成了有內(nèi)在聯(lián)系的、相互融會貫通的科學理論體系。馬克思首先從人類最基本的實際活動即物質(zhì)生產(chǎn)勞動出發(fā)把握技術的本質(zhì)，認為技術是在勞動過程中產(chǎn)生、發(fā)展起來的，勞動的進化史就是技術的進化史。而人的勞動是為了滿足日常生活需要。因此，可以把技術定義為人類為了滿足生活需要和自身發(fā)展，把社會生產(chǎn)實踐中的實踐經(jīng)驗、工作原理匯總而成的理論體系，它主要包含兩方面內(nèi)容：一是技術活動，二是技術成果。在技術和理論上闡述了人對自然的積極能動行為，及日常生產(chǎn)過程中展示出來的精神觀念，體現(xiàn)了人對自然的實踐關系，是認識本質(zhì)力量的展現(xiàn)，屬于直接生產(chǎn)力。技術可以提高人類的生活質(zhì)量和壽命，同時，技術還可以改善自然環(huán)境，創(chuàng)造出更適合人類生存的外界條件。
但技術運用不當也會產(chǎn)生一些負面影響，這就需要人類在利用技術的同時，用科學道德來約束和規(guī)范自己的行為，從而更好地利用科學技術?？萍嫉腵進步直接依賴于科學家們的科學勞動，科學勞動塑造人們勇于追求真理、注重實踐、崇尚科學、遵循客觀規(guī)律、直面困難、樂于開拓創(chuàng)新、甘于奉獻的工作精神和態(tài)度?？茖W家們在長期的科學勞動中還形成了一套與科學本身的要求相一致的行為規(guī)范和價值觀念。這種科學精神、科學態(tài)度、行為規(guī)范和價值觀念，推動了整個社會道德水準的提高。在科學精神構成道德觀念重要內(nèi)容的同時，科技知識也深化了人們對自然、社會和自身認識，人們道德視野的擴大，又為新的倫理道德規(guī)范的建立提出了新的課題，并推動了科學道德觀念的更新與發(fā)展。
二、科技工作發(fā)展過程中出現(xiàn)的社會問題。
隨著社會的進步，科技知識也需要不斷地創(chuàng)新，但在創(chuàng)新的過程中，現(xiàn)有的科學倫理、道德會阻礙科技的進步。例如：在古代，我國的解剖學就已經(jīng)萌芽了，但是由于封建禮教、道德思想觀念的束縛，在一定程度上制約了它的發(fā)展。我國古代有這樣的認識：“身體發(fā)膚，受之父母，不可毀傷，孝之始也?！边@種落后的道德理念阻礙了解剖學的進步。清朝的王清任在輿論的壓力下，對解剖學的探索異常艱難。當時的封建禮教維護者辱罵其為“教人于胳堆中殺人場上學醫(yī)道”。而科學道德的建設沒有和科技發(fā)展同步，也會帶來許多社會問題。例如：2009年，hacker入侵花旗計算機系統(tǒng)，向多臺遭感染的電腦下達指令并攫取資料，竊取銀行賬戶登錄信息，造成花旗銀行損失千萬美元。這反映了在網(wǎng)絡快速發(fā)展的時代背景下，網(wǎng)絡道德建設相對落后，沒有對人們使用網(wǎng)絡的行為及時起到約束和規(guī)范作用，致使人們在利益的誘導下，為了滿足自己的私欲，不惜損害他人利益，置自己于法律禁地而不顧。所以，我們在分享科學技術帶來益處的同時，要關注科技的負面作用，及時完善道德建設，解決社會問題，使科學技術能更好地造福人類。
三、科學道德和科學工作的辯證關系。
在快速發(fā)展、變化的世界中，新的科學分支和前沿領域不斷出現(xiàn)，對現(xiàn)有的科學倫理、道德提出了新的挑戰(zhàn)。因此，加強上層建筑才能有力地統(tǒng)籌管理社會的正常運行。科學道德和科學技術是一個矛盾統(tǒng)一體?？茖W技術要向前發(fā)展，在某些方面就要打破現(xiàn)有的落后的科學道德，從而建立新的科學道德體系。新的科學道德體系在形成的過程中，遵循否定之否定規(guī)律，在對現(xiàn)實情況的否定和對自身發(fā)展中的問題的否定后，形成一套符合現(xiàn)在科學技術發(fā)展的相對先進的道德規(guī)范，從而更好地指導科學技術的運用和生產(chǎn)生活實踐活動，兩者是在運動中相互促進，同時又相互制約的。
四、恪守科學道德對科技工作的意義。
首先，恪守科學道德有利于提高科學工作者的自律。道德自律是科技工作者最基本、最重要的道德素質(zhì),也是在科學研究中起決定性作用的因素。科學工作者自律性的提高有利于科學精神的發(fā)揚光大。科學精神激勵科學工作者發(fā)揚求真務實，做人與做學問杜絕弄虛作假的科學工作作風。其次，恪守科學道德有利于科學工作者確立正確的價值觀,自覺地抵制拜金主義、享樂主義,堅決反對偽科學和封建迷信。
再次，恪守科學道德建設，有利于科學工作者遵守職業(yè)道德,堅持嚴謹、嚴肅、嚴格的科學作風和實事求是的科學態(tài)度,自覺糾正科研工作中的不正之風和不良行為,有利于維護科技工作的神圣性與崇高性。
最后，恪守科學道德有利于科學技術工作者樹立服務社會、造福人類的信念，這是對科學工作者的最高倫理道德要求。這種高標準的要求有利于敦促科學工作者在工作過程中防止科技成果的濫用、誤用和惡用，從而避免科技、經(jīng)濟、社會、環(huán)境和人類自身的協(xié)調(diào)發(fā)展機制的不平衡性，有利于國家實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略、科教興國戰(zhàn)略、人才強國戰(zhàn)略、建設創(chuàng)新型國家戰(zhàn)略等。同時，恪守科學道德有利于科學技術工作者樹立生態(tài)倫理觀念,有利于科學工作者按照生態(tài)系統(tǒng)的物質(zhì)循環(huán)和能量流動總規(guī)律進行科學技術的研究、開發(fā)和應用,促進生態(tài)農(nóng)業(yè)和生態(tài)工業(yè)的和諧快速發(fā)展。
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道德困境論文篇十四
教師職業(yè)道德論文教師的職業(yè)道德論文，由成功勵志網(wǎng)整理，希望有關于教師職業(yè)道德論文教師的職業(yè)道德論文的這篇文章教師職業(yè)道德論文教師的職業(yè)道德論文能對您有所幫助！
一、酷愛門生是師德的焦點。
門生的生長不但是陽光、雨露、面包和開水就能完成的。他們必要一樣與植物和其他植物所差別的工具——這便是熾熱而樸拙的心。中國有句古話:“愛人者,兼其屋上之鳥?！苯處煂﹂T生的愛,會被門生內(nèi)化為對西席的愛,進而把這種愛遷徙到西席所教的學科上,正所謂“親其師,信其道”而“樂其道”,因而愛的教誨是我們講授上的宏大推進力。西席體貼門生,就能載起我們教誨界稱之為嚴酷要求的那條很難駕御的小舟。沒有這種體貼,小舟就會停頓,用任何高興也無法使它挪動。西席酷愛門生有助于門生精良風致的作育;有利于發(fā)明生動、生動的學習氣氛,使門生連結精良的學習形態(tài);有利于……而這統(tǒng)統(tǒng),都是做好教誨事情必不行少的條件。
二、酷愛門生是師德的焦點。
贊可夫說:“當西席必不行少的乃至險些是最重要的品格,便是要酷愛兒童。教師職業(yè)道德論文”英國教誨家羅素指出:“通常西席缺乏愛的中央,無論是風致照舊伶俐,都不克不及充實地或自在地生長?！笨梢娍釔坶T生是師德的焦點。要是我們深條理地思索一下,西席休息職業(yè)的特別性決議了酷愛門生是西席的本分。西席職業(yè)的最大特點是作育新一代。西席的休息工具是人,并且是人群中最年老、最有生機,最喜好學習,最容易擔當新事物,最具富厚情緒、本性奇特的群體——少年兒童;西席的使命便是在講授歷程中,憑著本身的本性、知識、才氣、情緒、品德和意志,把門生作育成德、智、體、美等片面生長的社會主義奇跡的設置裝備擺設者和辦理者。由此可見,西席的休息便是教誨人、塑造人,西席才因而得到“人類魂魄的工程師”的佳譽。西席這種休息的特別性決議了西席必需酷愛本身的教誨工具,酷愛門生。同時,西席休息的特別性也劃定了師生干系是學校里最重要的人際干系的特別性,由于西席在整個教誨講授歷程中處于主導的職位中央,這就決議了在師生干系中,西席對門生的愛是主導方面,酷愛學天生為創(chuàng)建調(diào)和師生干系的條件,也就天然的成為調(diào)解師生干系的西席的.職業(yè)品德范例。要是我們再深條理的思索一下,西席休息職業(yè)的特別性決議了酷愛門生是全部講授運動的底子。在教與學的雙邊運動歷程中,現(xiàn)實上是師生之間情緒交換的歷程,由于教的主體是西席,客體是門生,學的主體是門生,客體是教師,只要主客體情緒調(diào)和同等的時間,教與學的使命才氣很好的完成,才氣構成講堂上的教與學的精良的互動佳境。
道德困境論文篇一
一要加強道德教育。道德教育是社會道德調(diào)控最主要、最基本的調(diào)控方式。一是要重視家庭教育。家庭道德教育是一個人整個人生道德教育的起點，在培養(yǎng)個體道德品質(zhì)和道德人格方面，起著學校和社會無法起到的奠基作用。二是重視社會道德教育。社會道德教育是整個社會道德建設的重要方面，首要是必須認識到整個社會應當承擔的教育責任，加強倫理道德體系的研究和建設，注重倫理道德思想的實踐和運用。重視轉型期多種文化交融，新舊文化交替下，道德教化對引導受教者和調(diào)適社會生活中的重要性。三是重視道德教育的方式、方法。加強道德教育除重視實踐中的教育活動外，也要對轉型時期由封閉向開放、由單一向多樣轉變引起的新的道德問題進行關注，尋求與新的社會形態(tài)相適應的道德教育方式。將個體的獨特性與終生教育相結合，培養(yǎng)個體自主學習、自我教育的能力，讓道德教育貫穿于社會生活的各個領域、各個層面。
二要完善法制和道德機制。一是道德法制化。就是要把廣泛性的基本道德行為列入立法范圍，對人與人、人與社會、人與自然間關系中，什么該做而什么不該做，確定為法律條目，使道德規(guī)范在現(xiàn)實生活中更具有權威性。二是道德規(guī)范化。法律在道德體系中，是保障性的底線，但實踐生活中更多的道德行為并沒有達到法律制裁的程度，更多的是處于違背道德但不足以法律懲治的位置。這就需要把道德規(guī)范融入到行業(yè)、地方風俗中去，讓道德行為更加明確、準確。其次，運用多角度、多媒介的傳播方式，讓道德規(guī)范在現(xiàn)實生活中的傳播更深入、更廣泛。三是建設道德監(jiān)督機制。道德的法制化、規(guī)范化，都離不開有效的監(jiān)督機制。可以這樣說，合理、完善的監(jiān)督機制，為道德法制化、規(guī)范化起到了保駕護航的作用。
三要積極發(fā)揮先進文化的價值導向作用。加強社會道德的建設離不開社會主義先進文化的價值導向作用。要提升社會道德的水平和實力，就必須繼承和發(fā)揚中華民族傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化，并批判和反思拜金主義、利己主義、個人主義等價值觀。一是要傳承中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)美德。在我國幾千年的歷史長河中，傳統(tǒng)文化在人們的生活中不斷得到完善和發(fā)展，并滲透到我們生活的方方面面，從而形成民族的道德修養(yǎng)。它使人們形成愛國守法、明禮誠信、團結友善、勤檢自強、敬業(yè)奉獻的道德理念。在推動社會的健康發(fā)展中起到非常重要的作用。
二是要樹立社會主義核心價值觀。大力培育和踐行社會主義核心價值觀，營造良好的社會風氣和道德環(huán)境，旗幟鮮明地弘揚真善美、貶斥假惡丑，樹立正確導向、澄清模糊認識、匡正失范行為，形成激濁揚清、抑惡揚善的思想道德輿論場，引導人們自覺做良好道德風尚的建設者，做社會文明進步的推動者。
道德困境論文篇二
“現(xiàn)代性困境”主要源于現(xiàn)有范式下現(xiàn)代工業(yè)技術無法解決的自身現(xiàn)代性問題?，F(xiàn)代性問題是啟蒙運動以來現(xiàn)代主體性哲學下主客二分對象性邏輯思維的展開，在現(xiàn)代主體性哲學的思維方式之下，主體成了絕對的自我，而客體則成了失去獨立存在意義而對主體“絕對服從”的純粹物的世界。如此一來，在現(xiàn)代主體性思維的影響下，現(xiàn)代技術一方面衍生出了自身體現(xiàn)人類利益、實現(xiàn)人類訴求的工具理性，但同時又將工具理性和體現(xiàn)自然對人意義的價值理性強行割裂開來，使得現(xiàn)代技術在自身邏輯上表現(xiàn)出了明顯的現(xiàn)代二元性思維。
受現(xiàn)代二元性思維的影響，現(xiàn)代技術在實踐過程中不可避免地造成了人類與自然二元對立的模式，并由此引發(fā)了一系列最終影響人類生存和社會發(fā)展的問題。這些問題貫穿于現(xiàn)代技術的社會實踐始終，猶如現(xiàn)代技術與生俱來的垢病一般被稱之為現(xiàn)代技術實踐中的“現(xiàn)代性困境”。因此，現(xiàn)代技術在具體的社會應用中往往只重視技術的社會邏輯和技術的社會要求，忽略了自然對技術的作用和技術的自然邏輯。在以自然為對象的實踐應用中，現(xiàn)代技術不可避免地體現(xiàn)出了自身的“現(xiàn)代性困境”。
一、現(xiàn)代技術“現(xiàn)代性困境”的表現(xiàn)。
(一)主體責任困境?，F(xiàn)代技術從本體上將人與自然對立起來，只注重人對自然的作用而忽視了自然對人類的反作用，這與馬克思強調(diào)的人類實踐雙向對象化的本質(zhì)是不符合的。即“人通過實踐勞動作用于他身外的自然并改變自然時，同時也改變他自身的自然。從這個意義上講，只改變身外自然，而忽略對“自身自然”改變的現(xiàn)代技術實踐其實是一種“虛假的實踐”，在“虛假的實踐”中，自然與人類的雙向對象化關系被扭曲而發(fā)生了異化，這種異化則直接導致了現(xiàn)代技術實踐中人類的主體責任困境。
現(xiàn)代技術將人與自然的利益二元對立起來，并不注重自然對自身實踐的作用，往往只有在當有關自然的訴求被上升為國家意志后才能對現(xiàn)代技術的實踐模式產(chǎn)生影響。這也就是說，在現(xiàn)代技術的實踐模式中，自然與人類的對象化關系不是一一對應的，而是呈現(xiàn)出一種帶有中介反饋的復雜異化模式。這樣一來，自然的利益在經(jīng)過中介的解釋后，已經(jīng)喪失了自然的本真訴求，或者說現(xiàn)代技術認為所接受的自然的反饋其實只是人類自己的反饋而已。
現(xiàn)代技術之所以呈現(xiàn)出“虛假實踐”的模式，主要是因為現(xiàn)代技術過于強調(diào)人與自然的二元性，乃至于現(xiàn)代技術在實踐中往往依托于行政地域而非生物地域。現(xiàn)代技術在本質(zhì)上應該是一種去中心的集體化活動，而這種“去中心”和“集體化”在現(xiàn)代技術看來，就是要在工業(yè)文明范式的現(xiàn)代化大生產(chǎn)和經(jīng)濟消費全球化模式的推動下，突破民族、國家、文化等行政意義上的束縛，成為全人類共同創(chuàng)造、共同接受、共同享用、共同推進的普適性技術。然而，卻鮮有從生物和生態(tài)區(qū)域上去解釋現(xiàn)代技術中的“去中心”和“集體化”。這樣，在現(xiàn)代技術的實踐模式下，人與自然的關系越來越疏離，二者的共同利益也越走越遠。
因此，現(xiàn)代技術很難在具體的實踐中明確界定主體的具體責任。從自然的角度而言，自然的訴求并不是直接反饋給人類的，而我們也因此無法判定這種反饋究竟是不是代表自然本真的意愿，進而也就無法承擔起自己對自然的真正責任。從人類的角度而言，自然對人類的影響是緩慢的，而隨著現(xiàn)代技術在行政意義上的“去中心”和“集體化”，我們很難確定某一時期的某一自然的負面影響究竟是誰帶來的，這就需要全人類去為某一部分人的失誤買單，而這是現(xiàn)階段仍然以集團利益為中心的國家都不愿意看到的?！氨M管集團關注的是所有的經(jīng)濟利益，但是仍然不排除其中的個體基本上還是更多地關注于自身的福利。在現(xiàn)代技術的“現(xiàn)代性困境”影響下，其在社會實踐中會不可避免地面臨著主體對自然的責任困境。
(二)倫理關系困境。
現(xiàn)代技術的“現(xiàn)代性困境”強行將自然與人類對立起來的實踐模式，使得支撐現(xiàn)代技術的主要倫理關系只能是人際倫理而非其他倫理形式。人際倫理是“人類中心主義”范式的倫理規(guī)范，它只注重技術實踐中人與人之間的社會關系和行為準則，而忽略了技術實踐中人與自然的相互影響和相互制練“人類中心主義有兩個特點:第一，把人視為宇宙的中心實體或目的;第二，按照人類價值觀來考察宇宙中的所有事物。在現(xiàn)代技術實踐中，不僅人類是唯一的中心主體，人類利益更是評價技術實踐的唯一標準，為了能夠使人類利益最大化，現(xiàn)代技術不惜犧牲長遠的自然利益來獲取眼前的人類利益。但不管如何，技術活動的實踐對象始終只能是自然，無論如何它的實踐也不可能完全拋開自然只在人類的價值尺度內(nèi)進行。現(xiàn)代技術強行將人與自然的利益分裂開來的事實，使得自身在實踐中與自然的倫理關系出現(xiàn)了失衡，從而直接影響了人與自然的和諧，甚至造成了人類未來長遠利益的損害。一方面，現(xiàn)代技術的主要目的是實現(xiàn)人類經(jīng)濟利益的最大化，它的實踐模式包含的主要訴求是有關人類價值實現(xiàn)的訴求，因此，現(xiàn)代技術只承認對自身、對人的作用和責任，而不承認自身對自然的影響和義務。另一方面，現(xiàn)代技術要從自然中獲取生產(chǎn)的原材料這一事實，決定了現(xiàn)代技術實踐中內(nèi)在地包含了現(xiàn)代技術對自然的關系，不管現(xiàn)代技術是否承認或者刻意規(guī)避這一事實，自然對現(xiàn)代技術的作用和關系總是客觀存在的。在具體生產(chǎn)實踐中，現(xiàn)代技術能夠對人類產(chǎn)生具體價值的前提必須是相應的客體，即自然對人類的有用性，這就使現(xiàn)代技術在具體生產(chǎn)中不得不盡可能保存自然的有用性。所以盡管現(xiàn)代技術在實踐中并不重視對自然的責任和義務，但是在潛意識上，現(xiàn)代技術卻擺脫不了自然對它的約束。很顯然，單純以人際倫理作為指導思想的現(xiàn)代技術并沒有注意這一點:它只享受對自然的占有和利用的權利，而不主動地去約束自身對自然的行為和履行對自然的責任，于是，在現(xiàn)代技術的實踐模式下，很多環(huán)境問題嚴重至威脅到人類的長遠生存和國家的環(huán)境安全?？梢哉f，現(xiàn)代技術中人與自然的倫理關系是單向不對等的，而這也就是為什么在現(xiàn)代技術實踐下，“先污染，后治理”的理念能夠迎合技術主體的原因。因為“后治理”的根本目的并不是為了重建自然的利益，而是因為當“先污染”的自然對人而言已經(jīng)沒有任何價值，治理只是為了能夠讓自然再為人類利益服務而已。
(三)理性選擇困境。
現(xiàn)代技術實踐包含了理性至上的原則要求。所謂“理性至上”在現(xiàn)代技術看來就是對人類利益最大化的生產(chǎn)方式，這就決定了現(xiàn)代技術的實踐有一個特點，那就是盡可能地將投入的成本公有化，而將獲取的收益私人化，以便讓主體獲得最大的經(jīng)濟收益。然而，現(xiàn)代技術的這種實踐方式是否真的是基于理性考慮的選擇呢?我們可以舉一個簡單的例子來說明。非洲納米比亞楚梅布地區(qū)一家啤酒廠在創(chuàng)業(yè)初期引進了有關啤酒生產(chǎn)的現(xiàn)代技術，希望能通過現(xiàn)代技術的運用提高啤酒的生產(chǎn)效率。按照現(xiàn)代技術的實踐理念，在啤酒加工的三樣主要原料水、啤酒花和大麥中，大麥和啤酒花是必須通過購買、作為私人成本承擔的，而水則可以作為公共資源不納入到生產(chǎn)的成本計算中。因此，現(xiàn)代技術在進行成本計算時，無形地將生產(chǎn)成本分為必須通過購買的私人成本魷和不需要通過私人購買的公共成本c。而在對最終產(chǎn)物的收益計算中，現(xiàn)代技術只看到自己所需求的啤酒和蔗糖，忽視了對廢水和二氧化碳的處理或者再利用，這樣一來，生產(chǎn)產(chǎn)品又被現(xiàn)代技術強行分為能帶來私人利益增加的產(chǎn)物和不能帶來私人收益增加的產(chǎn)物尺。
而在現(xiàn)代技術實踐中，不能帶來私人收益增加的產(chǎn)物尺又是可以被具體劃分的。如果啤酒廠采取任其排放的方式完全不管廢水和廢料的處理，而從長期的全局性角度出發(fā)，在下一次再生產(chǎn)過程中，由于公共成本(水)受到先前排放的廢水的污染而需要花費一定的額外私人成本去獲得原材料所需要的純凈的水，這樣一來，在一定的時間內(nèi)，凡又會帶來新的公共成本被納入到下一次的技術生產(chǎn)中。如果啤酒廠簡單地對關于生產(chǎn)過程中的廢料就地填埋，表面上會避免由于直接污染水資源而影響下一次再生產(chǎn)，但實質(zhì)上被填埋的廢料污染物會因為雨水的淋溶而進入到地下水中，并通過地下水和地表水的交換而最終影響到河流中的水資源。因此，在后面的再生產(chǎn)過程中，同樣需要花費一定的額外私人成本去處理這些受到污染的水源，也會產(chǎn)生新的公共成本。
二、現(xiàn)代技術“現(xiàn)代性困境”的治愈。
要真正治愈現(xiàn)代技術的“現(xiàn)代性困境”的核心在于:揚棄現(xiàn)代技術中的“反生態(tài)”邏輯，以實現(xiàn)現(xiàn)代技術范式的“生態(tài)學轉向”。
現(xiàn)代技術的“生態(tài)學轉向”實際上是要求現(xiàn)代技術將生態(tài)學原則貫徹和落實到自身的具體實踐中。生態(tài)學原則是一種可持續(xù)的整體發(fā)展原則，它將現(xiàn)代技術的利益指向對象從單一的眼前物質(zhì)利益轉變?yōu)槎嘣挠袡C體利益。這里的有機體利益包括了現(xiàn)代技術實踐對未來社會、代際關系、生態(tài)環(huán)境等多重利益關系的整合與協(xié)調(diào)，目的在于實現(xiàn)現(xiàn)代技術在科學基礎、體系結構和實踐效果的生態(tài)效應，本質(zhì)上是讓現(xiàn)代技術走向生態(tài)技術的技術實踐。
(一)技術生存方式的“生態(tài)學轉向”。
技術生存方式主要是在一定技術范式下的人類生存方式。人的內(nèi)在本性要求一種與人類各方面相宜，與人的內(nèi)在個性相和諧的技術生存方式，這就是說，技術生存方式從本質(zhì)而言應當是能夠遵循人的價值、維護人的尊嚴、張揚人的個性的技術實踐。技術實踐不僅應當創(chuàng)造出最有利于人類生存的物質(zhì)利益，同時也應是最能彰顯人類精神訴求的活動。
而現(xiàn)代技術中工具理性和價值理性的分離使得現(xiàn)代技術實踐僅著眼于維系人類最基本生存的物質(zhì)生產(chǎn)，從而將不顧一切地獲取更多的經(jīng)濟利潤視作評判技術發(fā)展的唯一標準。如此一來，人類的所有訴求在現(xiàn)代技術實踐中都被化約為最簡單的物質(zhì)需求。在現(xiàn)代技術生存方式的異化下，不僅自然的存在方式開始由原始時期與人類社會相統(tǒng)一的整體性與同構性走向了孤立性與異質(zhì)性，人類也因此喪失了諸如主體性、批判性等“人性的因子”，成為了“單向度的人”。可以說，正是現(xiàn)代技術主客二分的邏輯范式造成了現(xiàn)代技術生存方式下人與自然存在方式的共同異化。在異化的現(xiàn)代技術生存方式下，自然開始淡出人類的圈子，成為與人類發(fā)展無關緊要的存在;而人類也因此喪失了對自然的責任感，簡單地將自然工具化，將人類的訴求強加于自然。這便是前面我們提到的“主體責任困境”會產(chǎn)生的根源所在。
因此，要解決現(xiàn)代技術中的“主體責任困境”，首先要將自然和人類從異化的技術生存方式中解放出來，恢復自然在人類社會的作用和價值。這就要求現(xiàn)代技術按照生態(tài)學的法則重新認識人與自然的關系，歸根結底，就是要實現(xiàn)現(xiàn)代技術生存方式的“生態(tài)學轉向”。技術生存方式的“生態(tài)學轉向”要求人類從工業(yè)文明時期的灰色發(fā)展走向生態(tài)文明時期的綠色發(fā)展，以“綠色理念”作為技術實踐的指導思想，形成綠色的技術生存方式。綠色的技術生存方式，顧名思義，就是將綠色環(huán)保和技術發(fā)展、人類生存價值與自然生存價值結合起來，不能只偏重一方而放棄另一方。(1)在本體論上，它主張人類的生存必須要建立在自然的生存基礎上，通過對現(xiàn)代技術范式的改造，形成人類技術生存在生態(tài)承載力下“無極限而有條件”的發(fā)展模式。(2)在認識論上，它提倡從整個生態(tài)的角度(包括人和生態(tài)中的其他存在)出發(fā)進行技術實踐，將自然的生存利益與人類的生存利益緊密結合在一起。(3)在方法論上，綠色的技術發(fā)展觀主張將可持續(xù)發(fā)展作為現(xiàn)代技術評價的坐標體系，將生態(tài)效益、社會效益和技術效益共同作為評價技術可持續(xù)發(fā)展的指標。
這樣一來，綠色的技術生存方式不僅恢復了自然的地位和作用，還重建了價值理性和工具理性的平衡，使自然不再被人類當作異已無價值的存在，而與人類一起成為生態(tài)系統(tǒng)的有機組成部分，自然本真的訴求和人類對自然應有的責任也就因此包含在了綠色的技術生存方式之中，現(xiàn)代技術的“主體責任困境”也因為技術生存方式的“生態(tài)學轉向”而得以解決。
(二)技術生產(chǎn)方式的“生態(tài)學轉向”。
生產(chǎn)，是現(xiàn)代社會溝通人與自然聯(lián)系的主要手段。不同的生產(chǎn)方式能形成不同的主客體關系，從而建立起人與自然不同的物質(zhì)交換形式。一定條件下的技術生產(chǎn)方式對于人和自然來說都是重要的，因為它直接決定了人處理自身與自然關系的態(tài)度，決定了人與自然相處的方式。
與任何時期的人類實踐活動一樣，現(xiàn)代技術范式下的生產(chǎn)活動也有自己的原則，即貫穿于現(xiàn)代技術生產(chǎn)方式中的“目的主義”。所謂“目的主義”是指整個現(xiàn)代技術的生產(chǎn)活動僅將人的利益和需求作為指導技術實踐的唯一依據(jù)。在“目的.主義”原則的指導下，現(xiàn)代技術發(fā)揮了自身最大的潛質(zhì)，極大地解放和發(fā)展了生產(chǎn)力，進一步促進了物質(zhì)的繁榮和經(jīng)濟的提高，因而受到了工業(yè)社會的頂禮膜拜。然而，眾所周知，與其他技術類似，現(xiàn)代技術的邏輯構成也包含了兩個部分:自然的邏輯與社會的邏輯。自然的邏輯是現(xiàn)代技術的自然屬性，它規(guī)定了現(xiàn)代技術存在的可能限度，以及現(xiàn)代技術存在的“合自然性”前提。社會的邏輯是現(xiàn)代技術的社會屬性，它規(guī)定了現(xiàn)代技術在存在限度內(nèi)對自身最大效用的發(fā)揮，體現(xiàn)了現(xiàn)代技術的“合目的性”要“合自然性”是技術從產(chǎn)生到實踐都必須要遵循一定的自然規(guī)律，是技術在實踐中能夠發(fā)展和完善的前提，也是技術能夠正常存在的必要條件“合目的性”是技術在遵循自然規(guī)律基礎上，為了實現(xiàn)技術主體的某一訴求而對自身功能最大效用的發(fā)揮。由此可見，現(xiàn)代技術生產(chǎn)方式的“目的主義”原則實際上是將現(xiàn)代技術范式中的社會邏輯抽絲剝繭孤立出來，按照“人類中心主義”范式對其所作的“歪曲夸大地解讀”。因此，在以“目的主義”為原則的現(xiàn)代技術生產(chǎn)方式中，不僅技術本身的邏輯出現(xiàn)了斷裂和異化，自然與人的關系也因這種異化而產(chǎn)生了不可調(diào)和的矛盾?，F(xiàn)代技術對自身自然邏輯的忽視不僅使自身的存在與發(fā)展面臨著異化的困境，其對自身社會邏輯的過度夸大，對功利主義的過分追求也使得自然、甚至人都在異化的生產(chǎn)方式下成為商品式的存在，而倫理道德關系也因此淪陷，產(chǎn)生了前面我們提到的“倫理關系的困境”。
基于上述分析，我們可以得出結論，要修正和恢復人與自然之間的倫理關系困境，就必須要從現(xiàn)代技術異化的生產(chǎn)方式入手，打破現(xiàn)代技術自然邏輯與社會邏輯的分離狀態(tài)，實現(xiàn)現(xiàn)代技術自身“合目的性”與“合規(guī)律性”的統(tǒng)一。其關鍵就在于以“生態(tài)中心主義”取代“人類中心主義”成為現(xiàn)代技術生產(chǎn)方式的指導思想。
“生態(tài)中心主義”遵循的是生態(tài)整體性的原則，它以生態(tài)科學為依據(jù)，對工業(yè)文明時代的“人類中心主義目的”生產(chǎn)方式進行了深刻的反思，對現(xiàn)代技術刻意地將自然與人類在實踐中的對立進行了批判，要求改變現(xiàn)代技術的生產(chǎn)方式以恢復人與自然關系的和諧與穩(wěn)定，努力促成現(xiàn)代技術生產(chǎn)方式在具體實踐中的“生態(tài)學轉向”。所謂現(xiàn)代技術生產(chǎn)方式的“生態(tài)學轉向”在技術生產(chǎn)的具體實踐中表現(xiàn)為3r原則:一是節(jié)省(reduce)，包括對原料、能源的節(jié)約，具體說來就是盡量使得已經(jīng)被使用的有機物成為另一種有機物的生產(chǎn)原料;二是重新使用(reuse)，即對資源的再利用，“將生產(chǎn)排泄物，即所謂的生產(chǎn)廢料再轉化為同一個產(chǎn)業(yè)部門或另一個產(chǎn)業(yè)部門的新的生產(chǎn)要素’三是循環(huán)即生態(tài)系統(tǒng)中的各個要素正好構成了一個生產(chǎn)、消費、復原的閉合鏈條，在閉合鏈條中能夠實現(xiàn)生態(tài)系統(tǒng)物質(zhì)能量的高效循環(huán)利用。這樣，在“生態(tài)中心主義”的理念要求下，現(xiàn)代技術的生產(chǎn)方式就變成了以綠色循環(huán)為特征的生產(chǎn)實踐，人類利益與自然利益也在綠色循環(huán)的生產(chǎn)方式下有機合為了一體，人與自然之間的倫理關系困境也隨著人與自然在生產(chǎn)中二元對立的消解得以解決。
(三)技術理性選擇的“生態(tài)學轉向”。
“理性選擇”強調(diào)在一個由理性主體介入的行為模式中，所有的行為指向都是為了實現(xiàn)理性主體利益最大化的目標。這樣，在理性選擇的理論中，對“理性”含義的理解和利益最大化的界定就顯得十分重要，而對這兩個概念的解釋也直接決定了該理性選擇行為模式的具體實踐方式。
現(xiàn)代技術對眼前經(jīng)濟利益的過度偏好決定了現(xiàn)代技術對“利益最大化”的解釋就是經(jīng)濟利益的最大化，即用最小的投入換來最大的產(chǎn)出。相應地，現(xiàn)代技術關于“理性”的理解就是能夠實現(xiàn)經(jīng)濟利益最大化的一切方式，也就是說，只要一種實踐方式能夠用最小的個人成本換來最大的個人利益，這種方式就是理性的。如此一來，現(xiàn)代技術的理性選擇模式首先是將技術主體設定為“經(jīng)紀人”。所謂“經(jīng)紀人”是古典經(jīng)濟學家亞當.斯密提出的一個概念，他假設每個人在經(jīng)濟活動中都是理性的，即他們都能以自身利益為動機在經(jīng)濟活動中去促進個人利益最大化的實現(xiàn)，而個人利益的最大化就是能夠促成公共利益的最大化。因此，在現(xiàn)代技術的理性選擇模式中，個人利益是目的，整體利益就是個人利益的簡單相加。任何時候，現(xiàn)代技術的實踐都是以最小的個人成本換來最大的個人利益，而為了最大限度地獲利，現(xiàn)代技術只強調(diào)手段的有用性和效益性，而忽略所謂的道德性和價值性。
現(xiàn)代技術對技術道德性和價值性的忽視直接導致了現(xiàn)代技術將經(jīng)濟利益作為人類發(fā)展的唯一訴求。從本質(zhì)上講，這恰恰是現(xiàn)代技術中工具理性膨脹、價值理性消解的表現(xiàn)，同時也是現(xiàn)代技術中理性選擇困境出現(xiàn)的原因。工具理性強調(diào)在行動與目的之間完全基于個人最大化利益所采取的手段，而事實上，人都是有情感、有責任感、有信仰的社會人，故很多情況下，個體完全有可能采取遵循著戒命或要求的引導而不顧及行動后果的價值合理性行動。因此，在現(xiàn)代技術看來“最理性”的選擇往往并不是社會實際狀況下最理性的選擇。
從這個角度而言，要解決現(xiàn)代技術理性選擇的困境，首先就要實現(xiàn)現(xiàn)代技術理性選擇的“生態(tài)學轉向”，以生態(tài)理性代替經(jīng)濟理性成為指導技術實踐的理性原則。所謂生態(tài)理性，暗含了將生態(tài)和人類的雙重利益訴求作為技術實踐目的的要求，并將人類和自然視作具有同等內(nèi)在價值的存在。不僅如此，生態(tài)理性還強調(diào)技術的價值理性，反對只求結果而不計手段的技術生產(chǎn)方式，提出技術實踐的根本目的是實現(xiàn)整個地球家園“有限的發(fā)展”，而并非只是人類經(jīng)濟“無限的增長”。可以說，生態(tài)理性從根本而言是一種“有限的理性”，它以“社會人”取代了“經(jīng)紀人”的技術主體地位，將個人的利益偏好納入到了具體的歷史中，看到了除經(jīng)濟利益外人類的其他精神訴求，如對自然之美的追求，對倫理之善的渴望，等等。在“有限理性”原則的指導下，技術實踐不再追求無限制的經(jīng)濟增長，而是訴諸于人類社會“有限的發(fā)展”。這個“有限”是基于自然對技術發(fā)展的限制而言的，它既是技術發(fā)展的自然前提，也是技術價值理性的表現(xiàn)。這樣，在生態(tài)理性思維的指導下，技術實踐不再只是著眼于物質(zhì)投入與物質(zhì)產(chǎn)出，而是將自然內(nèi)在價值的恢復與保存納入到評價技術實踐的體系之中。這樣，隨著現(xiàn)代技術理性選擇的“生態(tài)學轉向”，衡量技術發(fā)展的標準也從單純的“投入與產(chǎn)出的價格關系”變?yōu)椤巴度肱c產(chǎn)出的價值關系”。而相較于單純的經(jīng)濟價格，價值更注重多方面的收益最優(yōu)化選擇，也更能夠解決現(xiàn)代技術理性選擇中的困境。
道德困境論文篇三
摘要：本文結合周同賓的散文創(chuàng)作實踐，對其散文創(chuàng)作中的現(xiàn)代性問題進行考察。通過對作家散文創(chuàng)作中的思想性、表現(xiàn)手法、語言創(chuàng)新等問題的探究，概括出周同賓散文的現(xiàn)代性特質(zhì)。民族性與現(xiàn)代性的統(tǒng)一，使他既能超越本土文化心態(tài)，又不脫離本土文化傳統(tǒng)，最終成為在全國有影響的散文作家。
關鍵詞：周同賓散文創(chuàng)作現(xiàn)代性。
在一些文學評論者看來，周同賓似乎是一個渾身“土氣”的散文作家，這種“土氣”明顯表現(xiàn)在以下兩個方面：首先，他致力于鄉(xiāng)土題材寫作，固執(zhí)地把幾乎所有精力傾注到故鄉(xiāng)的土地上，傾吐對家鄉(xiāng)父老風物的一腔情愫，是一個純粹鄉(xiāng)土散文作家；第二，在創(chuàng)作觀念和表現(xiàn)手法上，注重中國古典散文傳統(tǒng)的傳承，很少運用當下“時尚”的西方現(xiàn)當代表現(xiàn)技巧(諸如意識流、荒誕派、黑色幽默等)。周同賓散文的這些特點使得一些評論者常常會對其散文的思想性、現(xiàn)代性持懷疑態(tài)度。本文就從分析周同賓散文的創(chuàng)作實踐人手，對其散文的現(xiàn)代性問題進行考察。
一、周同賓散文思想的現(xiàn)代性。
考察作家的成熟，優(yōu)秀作品的產(chǎn)生有一個重要的標準，就是現(xiàn)代性的有無。現(xiàn)代性是中國文學在二十世紀成為新文學的根本屬性，是與舊文學的本質(zhì)區(qū)別?！耙徊孔髌肥遣皇恰隆?，就看在內(nèi)容和觀念上是不是以現(xiàn)代意識來關照表現(xiàn)對象，在表現(xiàn)手法上是不是有創(chuàng)造性、領先性，這當然是對中國文學的傳統(tǒng)而言”。
回顧新文學的產(chǎn)生過程，可以看出新文學的現(xiàn)代意識和表現(xiàn)手法主要表現(xiàn)在：人本主義或理性主義思想，現(xiàn)實主義方法和裂散沖突的心理描摹等。以此觀照周同賓散文，基本可以對其作品的現(xiàn)代性問題有一個較為準確的判斷。
首先，周同賓散文中的人本主義和理性主義意識無疑是強烈而又普遍的。他不厭其繁地描寫小人物，深入農(nóng)村，接近農(nóng)民，為鄉(xiāng)野生活寫照，為草根一族傳神，甚至為農(nóng)民寫史的主張，本身就浸潤著人本主義的思想，蘊涵了濃郁的平民意識。對鄉(xiāng)土子民心理、行為的舊的殘留物的展示映襯了現(xiàn)代文明對鄉(xiāng)土文化心理的觸摸與審視，呈現(xiàn)出文化批判色彩。對人的存在的關注，對鄉(xiāng)間個體生命價值的抑損，個性泯滅的苦難生存狀態(tài)的直視，更是有著無可置疑的啟蒙精神。
其次，周同賓在“寫實”和“寫史”主張下運用的“原生態(tài)”創(chuàng)作方法是一種現(xiàn)實主義的創(chuàng)作方法，它直面社會現(xiàn)實，顯示農(nóng)村“苦甜酸辣香臭腥臊”八味具陳的駁雜，凸現(xiàn)了鄉(xiāng)土社會中深刻而激烈的沖突與矛盾，情歌與挽歌的吟唱昭示了作家感性與理性的沖突與矛盾，這種創(chuàng)作方法具有現(xiàn)代的屬性。
第三，周同賓散文中閃耀著“新歷史主義”的因素。周同賓盡管是以鄉(xiāng)土散文作家的面目出現(xiàn)在文壇，并不意味著他的創(chuàng)作手法就必然是傳統(tǒng)而守舊的。盡管他反復強調(diào)，自己一身土氣，是個鄉(xiāng)下人，固執(zhí)地把注意力投向故鄉(xiāng)的土地。但他畢竟生活在現(xiàn)代社會中，人生的挫折和豐富閱歷，使他有可能也有條件比在他之前的鄉(xiāng)土作家走得更遠。他有這種自覺意識：“散文要新生，要發(fā)展，必須改變像圣徒對待經(jīng)典的那種心態(tài)，應科學地對待遺產(chǎn)，對待那些散文名篇。只好借鑒，不可奉為圭臬，再不要亦步亦趨，尊古炮制。當今的散文家，應該有種叛逆精神，奮力掙脫前人創(chuàng)造或后人設置的種種束縛，自己把自己從千古不變的散文觀念、散文格局、散文創(chuàng)作的abc中解脫出來，根據(jù)當代最新意識、當代藝術哲學和審美趣味，根據(jù)自己獨有的而不是沿襲前人的創(chuàng)造力，面對當今的現(xiàn)實生活，進行自己的觀察、思考，用自己的敘述方式寫出”。
新歷史主義的影響主要表現(xiàn)在周同賓散文集《古典的原野》中。文集中《歷史的鄉(xiāng)野》通過存在的三種歷史對闖王的真實形象進行思考：一個是民間傳說，一個是歷史記載，另一個是當代政治話語中的言說，究竟哪一個更接近真實?《饑餓中的事情》在平和冷靜的敘述中揭示了吃食堂餓死人驚心動魄的真相，《牛的詠嘆》和《土地夢》還原了普通農(nóng)民對土改及農(nóng)業(yè)合作社的心態(tài)，《讀農(nóng)政全書》從貫通歷史的角度昭現(xiàn)了主流話語對階級對立和地主形象的遮蔽。“一切歷史都是當代史”，通過對歷史的思考和重新審視，周同賓揭示了另一個“歷史”，與我們平時看到的截然不同的歷史，關注了被通常意義上的歷史所忽視的個人。這種手法或者思考問題的角度固然可以歸結于民間視角或個人話語權利的獲得，無疑也具有新歷史主義特征。
二周同賓散文的鄉(xiāng)土情結與現(xiàn)代性。
作為一個鄉(xiāng)土散文作家，周同賓除了直接或間接地用批判的眼光觀照和審視鄉(xiāng)村的苦難與落后外，也用優(yōu)美甚至忘情的筆墨回憶自己的童年，表達對故鄉(xiāng)的依戀(在這里，童年和故土是一致的，童年可以視為時間上的“故鄉(xiāng)”)，對周同賓而言，故鄉(xiāng)情結可能較之其他作家更重、更濃。文學評論家孫蓀先生在對南陽當代文學星空做散點透視時，稱南陽的作家為“故鄉(xiāng)的癡兒”，周同賓被認為最癡的一位。如何看待周同賓創(chuàng)作中的這頗為矛盾的兩種創(chuàng)作傾向?進一步說，作家創(chuàng)作中的戀土傾向是否具備現(xiàn)代性?究竟是向前看還是向后看?要解決這個問題，需要對周同賓散文涉及的一些基本問題進行具體的分析：
首先，故鄉(xiāng)在文學中的寓意問題。“城鄉(xiāng)的劃分一直是中國現(xiàn)代文學史的顯著特點”。在中國文學現(xiàn)代化背景下產(chǎn)生的故鄉(xiāng)概念是與城市相對而言的，故鄉(xiāng)、鄉(xiāng)村、鄉(xiāng)土、農(nóng)村在使用時，具有相同的寓意，通常被作為中國傳統(tǒng)的象征，是封閉、保守、落后的代名詞。與之相對的城市，則具有開放、進步、文明的特質(zhì)，因此，對鄉(xiāng)土的難以割舍，往往被視為對城市文明的拒斥和逃避，是一種反現(xiàn)代性表現(xiàn)。但這種線性思維方式無疑犯了簡單化的錯誤。農(nóng)村與城市固然在很多方面存在不同，農(nóng)業(yè)文明向城市文明過渡是必然趨勢，但對農(nóng)村或城市的書寫并不必然產(chǎn)生守舊或現(xiàn)代意識，關鍵在于如何敘述農(nóng)村或城市中的個人的生存狀態(tài)。同時，對于鄉(xiāng)土寧靜和諧的贊美或頌揚往往加入了作者的想象成分，是對鄉(xiāng)土的虛擬表現(xiàn)，這種虛擬的再現(xiàn)，與其說是對傳統(tǒng)的依戀不如說是對傳統(tǒng)的重構和反撥，這種反撥，是以現(xiàn)代性理念為基礎的。
其次，從散文本體的審美角度看，散文的詩性本質(zhì)表現(xiàn)為主情世界與審美情志的結合。在鄉(xiāng)土散文中，情的世界即作家主體人格的世界，當表現(xiàn)這個情的世界時，作家對鄉(xiāng)土苦難、民情風俗、鄉(xiāng)土回憶的審美情韻就有了特殊的意義，并成為其生命情致的最直接的體現(xiàn)。鄉(xiāng)土散文作家大都來自農(nóng)村，而后又離開農(nóng)村，有農(nóng)村生活的體驗，同時，散文是一種“情的藝術，情在散文中占有舉足輕重的地位”，抒寫農(nóng)村生活就是一種自然選擇。鄉(xiāng)土散文中的“鄉(xiāng)土情懷”體現(xiàn)了作家內(nèi)心感性與理性、現(xiàn)代與傳統(tǒng)的沖突和調(diào)適。鄉(xiāng)土散文對故鄉(xiāng)的依戀愈深，情的感染愈強，與現(xiàn)代社會的反差愈大，帶來的社會批判或文化批判效果就愈強，這正是散文文體審美的內(nèi)在要求。
第三，現(xiàn)代性本身就是一個內(nèi)容模糊的概念，具有動態(tài)的內(nèi)涵?！霸谶^去的闡釋中，我們曾經(jīng)將中國馬克思主義歷史觀中的‘現(xiàn)代社會各階級的分析’移作這一文學‘現(xiàn)代性’的具體內(nèi)容，以后隨著文學史意識生長，我們又趨向于在一個發(fā)展變化的維度上來認識‘現(xiàn)代’的特征，而‘走向世界’的文化吶喊無疑又將更多的西方文化與西方文學的精神內(nèi)涵注入其中。盡管到這個時候，關于‘現(xiàn)代性’我們的知識還是相當籠統(tǒng)和模糊的”。五四時期的現(xiàn)代性，對當時中國而言是現(xiàn)代的，但在西方，早已不具現(xiàn)代性；五四時期的現(xiàn)代性，在當時是現(xiàn)代性，但對今天而言，也未必具有現(xiàn)代性。因此，在對現(xiàn)代性話題進行探討之前，必須對現(xiàn)代性的內(nèi)涵有一個較為明確的界定，但這確實又是一個眾說紛紜的問題。
本文在使用這個概念時，采用孫蓀先生對現(xiàn)代性的解釋：即看作品在內(nèi)容和觀念上是不是以現(xiàn)代意識來關照表現(xiàn)對象，在表現(xiàn)手法上是不是有創(chuàng)造性、領先性。現(xiàn)代意識主要指人本主義(理性主義)思想，表現(xiàn)手法則看是否有創(chuàng)新性。這樣的解釋可能失之片面，但也表明現(xiàn)代性概念的復雜性。有論者指出，“現(xiàn)代主義文學思潮被視作是現(xiàn)代性的最高表現(xiàn)形式，值得注意的是，西方現(xiàn)代主義思潮與中國古典文學恰恰存在著遙遠的應和關系。這樣來看，在中國式的現(xiàn)代主義文學中，也埋下了通向民族性的路徑”。由此，可以看出：無論是西方哲學思想影響還是明清小品文的借鑒，都包含著現(xiàn)代理念和意識。
三、周同賓散文表現(xiàn)手法的現(xiàn)代性。
“現(xiàn)代性表現(xiàn)在表現(xiàn)手法上，看與傳統(tǒng)相比，是不是有創(chuàng)造性、創(chuàng)新性”?？疾熘芡e散文，手法的創(chuàng)新性體現(xiàn)在以下幾個方面：一是文體的創(chuàng)新，包括新體裁的使用和舊體裁的改造。首先說舊體裁的改造。周同賓散文的類型非常廣泛，有“情趣小品、哲理小品、日記、書信、序跋、游記、曲詞、傳知散文、傳記文學等，除報告文學、雜文外，幾乎含蓋了現(xiàn)代散文的所有類型”。日記體、書信體、論辯體、筆記體、祭文等雖然是中國傳統(tǒng)的散文體裁，但由于周同賓以平常人的視角或談趣說理，或懷人自省，貫之以真誠質(zhì)樸的精神，獨立自主的風格，實質(zhì)上已經(jīng)對這些傳統(tǒng)的散文體裁進行了改造，呈現(xiàn)出嶄新的時代精神。另外，從散文關注的對象看，二十世紀八九十年代以后，散文發(fā)展雖然進入到一個新的'時期，取得了很大成績，但是許多散文作家的作品拘囿于“小我”的藩籬，熱衷于上反映作者“身邊之事”和“一己之情”，不少散文作者一味追求時效性及讀者群，創(chuàng)作中只求“短、平、快”，根本不愿、也無暇去關注和農(nóng)民密切相關的題材。周同賓敏銳意識到了這一命題的沉重，“……大地茫茫，農(nóng)民渺小，那些‘大腕’級作家有誰愿去荒鄉(xiāng)僻野叩開莊戶人的柴扉?我頓時產(chǎn)生了一種頗為急切的緊迫感，一種頗為神圣的使命感，仿佛天降大任于斯人……”。自一九八八年起，周同賓長年深入農(nóng)村，深入農(nóng)民之中，體味農(nóng)民生活的酸甜苦辣，感受他們的喜怒哀樂，然后“全方位地，不加雕飾地寫出他所知道的農(nóng)村、農(nóng)民，表現(xiàn)農(nóng)民的愛與恨，喜與憂，奮斗與挫折，追求與困惑，對人生的感悟和對世界的評判”。散文集《皇天后土》是九十九個農(nóng)民的口述實錄，或說己，或說人，以質(zhì)樸的原生語言，講述了農(nóng)民各不相同的生存狀態(tài)和心理狀態(tài)，再現(xiàn)了轉型期中的農(nóng)民、農(nóng)業(yè)和農(nóng)村的原生態(tài)，原生美，具有強烈的現(xiàn)實感和沉重的歷史感。這也是一個創(chuàng)新。
從敘事學角度來看，周同賓散文的顯著突破體現(xiàn)在敘事的多元轉變方面，采用了從第一人稱和第三人稱互換的敘述視角。《皇天后土》的體式就十分獨特：每篇正文之前，都有一個簡短引言，是作者對口述者的介紹和描述。而后是口述者的自我獨自。作家介紹是第三人稱，百姓言說是第一人稱，敘述視角的轉換構成了一種接近于巴赫金的“復調(diào)”的多重對話，通過對外在的“他”(農(nóng)民)的感知，再逐步走進“我”(自述者)的內(nèi)心世界，這是周同賓散文的獨創(chuàng)之處。此外，這種視角的變化，還取得了一種近似于心理描寫的效果。由引子首先對每個農(nóng)民有一個總體和外在的了解，然后通過每個農(nóng)民的獨白，一步步走進農(nóng)民的內(nèi)心世界，了解他們的所思、所想、所感、所慨，具有獨特的藝術感染力。
在表現(xiàn)技巧上，《皇天后土》揉合了小說的審美意識，呈現(xiàn)出跨文體創(chuàng)作傾向，塑造了栩栩如生的人物形象，如《肉味》中的洪保太、《晚晴》中的馬留香等。更精彩的是，文章中藝術留白的設置，如繞梁之余音，裊裊不絕。仿佛中國的山水畫，有山有水，但僅用線條勾勒，畫面上留有許多空白，留白處尤為含蓄、雋永。比如《鐵箱》中年輕美貌的寡婦陶玉菊，始終保留著丈夫生前的鐵箱，面對公婆的威逼，決不再嫁。鐵箱中到底裝的什么，誰也不知道。這樣，猶如一個永恒的謎，強烈而又持久地閃爍在讀者的腦海?！痘侍旌笸痢访恳黄际且粋€完整的故事。那些狀寫鄉(xiāng)村情愫、酸成人生的篇目，諸如《閹牛人記》、《驢春秋》、《魂斷黃葉村》、《伏牛山騎驢記》以及一些挽歌型的悼祭文字，也一樣有一個或顯或隱的故事內(nèi)核。更有一些作品，常常被報刊編輯當作小說刊發(fā)，被讀者認作小說閱讀，其散文中的小說因素自不待言。
最后，從語言方面來看，周同賓的創(chuàng)新之處在于提煉和形成了一種獨特的適于鄉(xiāng)村表達的語言。這種語言，具有鮮明的現(xiàn)代特質(zhì)，是在當?shù)剞r(nóng)民口語的基礎上加工而成，既能體現(xiàn)農(nóng)民說話的神氣，語態(tài)、韻味，又是作家自己創(chuàng)造的藝術語言，明白如話，句短意長。既是大眾的語言，農(nóng)民的語言，也是一種創(chuàng)新性的語言。
六十年代臺灣的余光中曾發(fā)起一場散文改革運動，在散文改革的宣言《剪掉散文的辮子》一文中，提出了現(xiàn)代散文的語言范本，應該是“講究彈性、密度和質(zhì)料的一種新散文”。“所謂彈性，是指這種散文以現(xiàn)代人的口語為節(jié)奏的基礎……可以斟酌采用一些歐化的句法，使句法活潑些，新穎些……也不妨容納一些文言用的句法，使句法簡潔些，渾成些。有時候，在美學的范圍內(nèi)，選用一些音調(diào)悅耳表情十足的方言或俚語，反襯在常用的文字背景上，只有更顯得生動而突出”。周同賓成熟期的散文語言可以說是對余光中“彈性”內(nèi)涵的詮釋，其語言具有簡練凝練的特色。句式上以散句、短句為主，間以駢詞對句，明快、親切，少有冗句冗字，具有極大的可塑性和藝術張力。同時，他的散文也吸納了大量的民間言語，這和古典有韻文學一起，滋養(yǎng)著其文字的節(jié)奏和韻律。古典字詞與當?shù)乜谡Z結合在一起，達到高度的統(tǒng)一，呈現(xiàn)出亦俗亦雅的品格。他的散文可以說是南陽農(nóng)民語言大觀。從《稀奇》、《鐵箱》等文中可以看到南陽農(nóng)民語言的豐富和獨特。此外，在純粹的農(nóng)民話語中還穿插了許多民間歌謠、諺語，具有濃郁的歷史感和文化味，增加了作品的吸引力。
綜上所述，周同賓散文無論在思想上、藝術手法和語言上都具有現(xiàn)代性特質(zhì)，他雖然執(zhí)著地用散文去表達鄉(xiāng)土、鄉(xiāng)情，但并沒有過多地受到鄉(xiāng)土的局限，散文創(chuàng)作過程中表現(xiàn)出可貴的創(chuàng)新意識。正是這種可貴的創(chuàng)新，促使他完成對鄉(xiāng)土的超越，成為獨具個性的“這一個”，使他成為河南有代表性的散文作家。
道德困境論文篇四
在道德層面上給予人們最大程度的自由，把道德?lián)襁x的權力歸還給個人，讓道德可以自外在訓誡規(guī)劃，轉換成為個人內(nèi)在的本分，是現(xiàn)代性道德的相同特征同樣，這也是現(xiàn)代性自我的一種相同基礎價值要求現(xiàn)代性的自我觀主要分為，情感主義與理性主義，但是無論是哪一種，兩者之間都具備一個相同的自我特征，即將自我視為能夠和社會角色與社會經(jīng)驗完全地分離，也能夠在不參照特殊情境，就可以做出自我的道德判定的一種原子式個體存在。
1.1無負擔自我。
當漠然狀態(tài)下的契約關系超過了社會共同體存在的親昵及溫情，現(xiàn)代性自我掙離了自我這個個體的特定以及標準，具備對善惡、真?zhèn)蔚人袉栴}的所有抉擇權，對此，他們并未對善惡、真?zhèn)蔚呐卸ㄘ熑温男谢A性義務，而是把此等抉擇權視為任性的自由，依靠著自身欲望利用權利，舍棄掉所有他們生活里與之相關的全部義務及責任，轉換為無負擔性的存在。
1.2主體性自我。
在經(jīng)歷了與實體狀態(tài)分離以后，自我的了解已不再依賴外在的架構，即社會共同體及上帝，而是以獨立狀態(tài)下在宇宙秩序，成為一種他們自己意志中的“實體”。將全部的外在價值都進行疏離之后，現(xiàn)代性自我唯有依賴這個“本我”，建設起“理性的權威”，通過使用理性來破除所有外在束縛，對所有價值展開反思，以此獲取自由，從自我立法至自我規(guī)定，實體成為主體。
1.3功利性自我。
近現(xiàn)代科技與文明創(chuàng)設了十分多樣的物質(zhì)，對人們的`生存方式造成了空前的改變，工具理性與經(jīng)濟理性史無前例的得到了人們的全面青睞，人們開始只單純的關注能夠考衡的事物及其技術應用所能夠產(chǎn)生的物質(zhì)成果，而逐漸不去追問其人文意義和目的。
2.道德困境。
2.1自我與道德分離。
“我”被看作獨立于社會，獨立于共同體形式所存在的單一個體這時，“我”在絕對意義上并非是指共同體一員，“我”能夠不接收社會或共同體所指定的道德約束道德與不道德，旨全部由“我”意志所決定由于自我責任不需要受到角色責任，也需要受到倫理責任的約束，因此自我能夠任意地對自身所“適合”的責任進行擇取例如，在五一二地震中的“范跑跑”便是拋去了自我所存在的共同體的道德文化背景，完全以自身所謂的自由、理性、情感根據(jù)解釋自己所需要負擔的責任他固然有自己所謂的那一套標準，當然，任一個體都有屬于自己的一套作為人的道德標準。這便是現(xiàn)代性自我所承認的現(xiàn)代化道德所謂“多元化”。
2.2自我與角色分離。
3.超越困境。
3.1社群主義的思路。
3.2后現(xiàn)代主義思路。
后現(xiàn)代主義對于現(xiàn)代性道德的質(zhì)疑及批判，其最初的源始，同樣是存在于對現(xiàn)代性自我的關注中后現(xiàn)代主義者認為，現(xiàn)代性自我始于個體身心的決裂以及內(nèi)在矛盾的與日俱增以該視角而論，后現(xiàn)代主義把其觀點匯聚至現(xiàn)代性自我的理性張揚與主體性潛越上，認為這些因素全方位的激發(fā)了現(xiàn)代人的欲望，進而對人的“整體性”達到瓦解首先，導致了人在理性和非理性;意志和自然的對立其次，也導致了自我中心主義和人際的對立故而，需要把自我的“非理性化”與“中心化”進行剔除如此一來，后現(xiàn)代主義便架空了現(xiàn)代性自我的個體層面，完全消滅了自我身份，“我”既不屬于自身的中心，同樣也不屬于共同體的中心，只是單純的拼湊物而在現(xiàn)代性道德準則下，后現(xiàn)代主義主要朝道德的“一致性”意識進行駁斥后現(xiàn)代主義擁有十分清晰與強硬的邊界意識，他們認為一切事物都能夠進行“分化”。
3.3論證現(xiàn)代道德標準。
4.結束語。
綜上所述，要解決現(xiàn)代性自我所衍生出的道德困境，必然需要重新構建一個現(xiàn)代性自我而重新構建現(xiàn)代性自我，就必然要跳出現(xiàn)代性道德的哲學體系范疇，于各個不同的道德傳統(tǒng)中，找尋理論資源及現(xiàn)實資源需要注意的是，這種道德傳統(tǒng)始終是基礎、是前提因為，無論承認也好，否認也罷，它都維續(xù)在每個人的生命中。
道德困境論文篇五
摘要：
隨著改革開放以及社會公共管理制度的不斷調(diào)整，人們對于公共管理問題越來越關注。
加強現(xiàn)代公共管理手段創(chuàng)新，提升公共管理主體治理能力已成為新常態(tài)下公共管理不能夠回避的問題。
本文著重分析了當前公共管理領域所面臨的各種困境，并針對公共管理困境，探討了新常態(tài)下公共管理的出路和突圍。
關鍵詞：公共管理；困境；突圍。
自建國以來，隨著政治、經(jīng)濟與社會文化等方面的不斷發(fā)展，我國的公共管理也在不斷調(diào)整和完善。
20世紀70年代以來，在世界范圍內(nèi)一場新公共管理運動蓬勃興起，這場運動中諸多理論和觀念，對我國的學術界以及政策界也產(chǎn)生了深刻的影響。
在新常態(tài)下，我國的公共管理也面臨著新的挑戰(zhàn)。
如果能夠走出困境，實現(xiàn)全面深化改革目標是本文著重探討的一個問題。
一、公共管理新思維必要性。
20世紀70年代以來，在世界范圍內(nèi)一場新公共管理運動蓬勃興起，這場運動中諸多理論和觀念，對我國的學術界以及政策界也產(chǎn)生了深刻的影響。
非西方學術界的“政府再造”、“摒棄官僚制”等改革政府機構的激動情緒，不同程度地影響著世界各國公共管理理論和管理觀念。
目前，公共管理中存在的諸多弊端，已經(jīng)成為人們發(fā)泄不滿情緒的眾矢之地，加強現(xiàn)代公共管理手段創(chuàng)新，提升公共管理主體治理能力已成為新常態(tài)下公共管理不能夠回避的問題。
從上個世紀七十年代開始，發(fā)達國家經(jīng)濟陷于滯脹，世界上的許多國家都開始進行不同程度的政治、經(jīng)濟體制改革，在改革的過程中，也都開始反思其公共管理模式，一場聲勢浩大的新公共管理運動蓬勃興起。
在這場運動中，“摒棄官僚制”成為一個最響亮的口號。
無論是英國撒切爾時期所提出的以市場為取向的公共管理新思維，還是美國里根時期具有強烈的“新泰勒思想”傾向的公共管理新思維，公共管理改革的重點都著眼于官僚制本身，而其后歷屆政府在公共管理改革思維模式上，基本上都延續(xù)了同樣的觀點。
這些改革都在不同程度上更新了公共管理的傳統(tǒng)觀念，對于我國的公共管理，注入了新的理解和闡釋。
二、我國公共管理領域現(xiàn)實困境。
1.治理主體結構需要不斷完善，治理手段需要不斷創(chuàng)新。
目前，從總體上看，我國社會和諧、政治穩(wěn)定，行政生態(tài)環(huán)境符合我國經(jīng)濟發(fā)展水平，總體看來是好的。
但是，從社會的長遠發(fā)展角度來看，在公共管理上，還有一些亟待改進的地方。
在我國的公共管理治理體系中，制度運行機制缺乏靈活性，民主化、法制化還需要進一步提升，治理主體結構也需要不斷完善。
社會組織和社會公眾參與度還需要不斷增強。
利益調(diào)節(jié)和分配機制還需要進一步強化。
在公共管理中，一些矛盾和問題依然存在。
在治理能力方面，由于治理主體范疇較為寬廣，政府、社會組織、社會公眾都被納入其中，所以，治理主體治理能力的不足，不僅體現(xiàn)在內(nèi)部成員能力與素質(zhì)落后，不適應新時期公共管理，還體現(xiàn)在協(xié)同治理能力較弱，各個治理主體自身建設有待改進，治理主體之間分工不明確等方面。
我國公共管理的治理體系和治理能力，都與現(xiàn)實社會發(fā)展存在差距。
公共管理技術蘊含著數(shù)字治理、風險評估、科學決策等諸多現(xiàn)代公共管理技術，在履行公共管理職能時，雖然有許多公共管理技術具有極強的可行性，但是，由于在公共管理中，實踐手段的單一性，實際作用卻差強人意，給公共管理帶來一定的困境。
在一些時候，公共管理主體并沒有根據(jù)社會公眾的意愿，采用相應的現(xiàn)代管理技術，進而實現(xiàn)社會公共利益最大化，而是從“顯政績”、“維穩(wěn)定”等方面考慮，根據(jù)自身管理職能的需要，仍然采用單一、保守的管理手段，導致社會公眾對政府引發(fā)信任危機，對公共管理的能力產(chǎn)生質(zhì)疑。
2.“政府密集”的特點比較突出。
缺乏訓練有素的公務員隊伍中國的官僚制有著很深的歷史淵源。
一般認為，“世襲官僚制”是中國古代官僚制的一種主要表現(xiàn)形式。
在我國的封建社會，官僚制有著很深的思想根基。
新中國成立以來，隨著政治、經(jīng)濟與社會文化等方面的不斷發(fā)展，我國的公共管理也在不斷調(diào)整和完善。
在社會變遷過程中，政府在不同領域的積極介入則趨于更加明顯。
在我國公共管理中，“政府密集”的特點比較突出。
然而，管理制度不完善，缺乏訓練有素的公務員隊伍，已成為制約我國公共管理的一個瓶頸，成為一個不容忽視的重要現(xiàn)實。
自上個世紀九十年代政府機構改革，中國的公務員制度的引入，在很大程度上體現(xiàn)了我國政府不僅開始關注公務員整體素質(zhì)，職業(yè)精神對于我國公共管理的影響，還以務實的態(tài)度，開始注重提升政府公共管理水平。
然而，雖然在公務員管理方面，我國政府已經(jīng)先后出來了《國家公務員暫行條例》、《中華人民共和國公務員法》等相關法規(guī)和實施細則。
但是，在實施過程中，受各方面因素影響，仍暴露出諸如矛盾和問題需要解決。
如：公務員范圍界定問題、公務員考試錄用機制問題；職位分類、公務員考核評估等問題比較突出。
這些問題不能夠得到有效的解決，我國就很難走出傳統(tǒng)公共管理的困境。
三、我國公共管理困境的應對策略。
在公共管理上，我們要加快改進步伐，加快國家治理體系的革新，協(xié)調(diào)好治理主體之間的關系，不斷提高治理主體的治理能力。
推進國家治理體系規(guī)范化、法制化、科學化。
在建設法治社會的新常態(tài)下，治理主體要實現(xiàn)多元化，要以實現(xiàn)社會公眾公共價值為治理原則，創(chuàng)新社會治理體制，要將政府、社會組織、社會公眾等社會各領域各層次都被納入治理主體的范疇中，構建協(xié)同治理，合作與協(xié)商，共同治理、共擔責任的體制。
然而，在公共管理過程中，政府獨大，自上而下式的剛性的治理現(xiàn)象還依然存在，網(wǎng)絡化治理手段還不到位，社會組織缺失現(xiàn)象還依然存在。
這些，都是我國公共管理面臨的突出困境，因此，在治理方式上，應加快構建網(wǎng)絡化治理平臺，剛性治理與柔性智力形結合，治理范疇必須明確化，該協(xié)商的必須協(xié)商，該政府履行的管理職能的不能缺位。
構建科學化的公共管理機制，切實提高社會治理效果。
對于中國行政改革而言，首先，我們必須高度重視官僚制供應不足這一現(xiàn)實。
目前，各級政府機構中的官僚思想，已經(jīng)成為人們深惡痛絕的一個焦點。
官僚思想不僅影響了公共管理效能，同時，還影響了社會穩(wěn)定，對政府工作造成壓力。
官僚思想作風，在一定程度上影響了政府形象，影響了人們對官僚制的理解。
長期以來，中國為了走出中國式公共管理的困境，改變政府管理機構中的官僚思想作風，一直在做著機構改革的探索。
然而，在機構改革過程中，更多的關注于“精兵簡政”，將改革的重點放在精簡機構和減少工作人員數(shù)量上，想通過減少公務員數(shù)量，提高工作效能。
但是，在完善政府相關制度，提升管理人員素質(zhì)方面，卻沒有給予應有的重視，導致雖然進行了幾次機構改革，但是，管理效能卻沒有獲得顯著提升。
因此，在新常態(tài)下，我們要樹立公共管理新思維，不斷提升公務員素質(zhì)，加強現(xiàn)代公共管理手段創(chuàng)新，提升公共管理主體治理能力。
因此，在行政實踐中，我們要樹立與國家發(fā)展長期目標相一致的公共行政價值觀，以人為本，提升公務人員“為人民服務”意識，將“民生”作為公共管理所關注的重點，真心關注國家利益，關注人民利益，在新公共管理的務實探索中，逐步走出中國公共管理困境，構建適合社會思想經(jīng)濟發(fā)展的民主化、制度化、透明化、公共管理新格局。
結語：在我國的公共管理中，我們要牢固樹立依法治國和以德治國相結合的原則，不斷完善管理效能，構建社會思想核心價值觀，重構良性的價值秩序，加強現(xiàn)代公共管理手段創(chuàng)新，提升公共管理主體治理能力。
參考文獻：
道德困境論文篇六
公民道德教育雖是晚近興起的名詞，但全民的道德教育卻不離乎中國固有的傳統(tǒng)，成熟的人與成熟的社會――公民道德教育的困境論文。儒家所說的圣人“神道設教”，《禮記·大學》所講的“修齊治平”之道，都是以圣人或圣王垂范示教，教化萬民。重視對民眾進行道德教育，在中國文化中具有悠久的傳統(tǒng)。在古人的治國理念中，由道德上成熟的人來治理道德上成熟的萬民，才能形成一個成熟的社會。道德教育的對象是具有普遍性的，自天子以至于庶人，但教育的方法和目標卻是不同的：作為國家的管理者或治理者，以學校教育的方式，在德行上修己以治人，由“明明德”而“新民”，由“誠意、正心、格物、致知、修身”，而“齊家、治國、平天下”。“治平”的關鍵，則在于先修己身，率先垂范，示教萬民，這也就是所謂圣人“神道設教”的意義。君子之德風，小之人德草。萬民則以圣王為楷模，受其教化。這種由道德上成熟的人組成成熟的社會的理想模式，也即是所謂的“內(nèi)圣外王”。
“公民”一詞，按照《辭海》的解釋，乃是“具有一國國籍的人。包括未成年人和被剝奪了政治權利的人在內(nèi)。”根據(jù)這一定義，“公民”的概念相當于“國民”，系指一國之民全體而言，固而公民教育也就是全民教育。除此之外，辭海還特別提到了我國《憲法》對于公民的權利和義務的規(guī)定：“凡具有中華人民共和國國籍的人都是中華人民共和國公民，哲學論文《成熟的`人與成熟的社會――公民道德教育的困境論文》。中華人民共和國公民在法律面前一律平等。任何公民享有憲法和法律規(guī)定的權利，同時必須履行憲法和法律規(guī)定的義務?！边@個規(guī)定是對前一定義的補充，即“公民”不僅指具有一國國籍的人，而且還是憲法所規(guī)定了的權利和義務的主體。由此，與公民有關的道德教育，不僅是全民的道德教育，而且是與公民作為法定政治權利和義務主體相關的道德教育。
憑借上述對于公民道德教育的解讀，本文在此想提出并希望引發(fā)人們思考的兩個方面問題是：我們面臨著在這樣一個遠非成熟的社會，并且缺乏一個道德成熟的教育者人群的情況下，如何去進行以全民為對象、以道德成熟為目標的公民道德教育，并由此促成社會的成熟，換言之，如何使“內(nèi)圣外王之道”，不再是“暗而不明，郁而不發(fā)”；公民是既是權利主體，又是義務主體。在海外流行的公民教育，舶入后便簡化為公民道德教育。那么，在公民權利教育缺場的情況下，公民道德教育又如何展開，其展開又將會有何種可能的后果，以及公民道德教育框架內(nèi)，如何處理公民作為權利主體與義務主體的關系。
道德困境論文篇七
摘要:隨著經(jīng)濟的發(fā)展,國民經(jīng)濟支柱行業(yè)之一的建筑業(yè)也以呈現(xiàn)嶄新的姿態(tài),隨著建筑業(yè)市場的發(fā)展,建筑工程的質(zhì)量就更引起關注。建筑工程質(zhì)量一直是工程建設中尤其突出的問題所在。本著搞好建筑工程質(zhì)量的目的,本文提出幾點建筑工程質(zhì)量控制初探性的研究。
關鍵詞:建筑工程質(zhì)量;初探;影響因素;工作質(zhì)量。
建筑工程質(zhì)量可分為狹義和廣義。狹義-主要是指從使用功能上說,強調(diào)的是實體質(zhì)量,比如說基礎是否堅固耐久、主體結構是否安全可靠、采光和通風等效果是否達到預定要求是否合理等。廣義-主要指的不僅包括建筑工程的實體質(zhì)量而且還包括形成建筑工程的實體質(zhì)量的工作質(zhì)量。工作質(zhì)量是指參與建筑工程的建設者在整個建設過程中,為了保證建筑工程實體質(zhì)量所從事工作的水平和完善程度,包括社會工作質(zhì)量、生產(chǎn)過程工作質(zhì)量?，F(xiàn)就廣義的建筑工程質(zhì)量控制做初探性的探討研究。
一、建筑工程質(zhì)量的特點。
建筑工程產(chǎn)品質(zhì)量與一般的產(chǎn)品質(zhì)量相比較,建筑工程質(zhì)量具有如下一些特點:影響因素多、隱蔽性強、終檢局限性大、對社會環(huán)境影響大、建筑工程項目周期長等特點。
1、影響因素多。
建筑工程項目從籌建開始決策、設計、材料、機械、環(huán)境、施工工藝、管理制度以及參建人員素質(zhì)等均直接或間接地影響建筑工程質(zhì)量。因此它具有受影響因素多的特點。
2、隱蔽性強,終檢局限性大。
目前建筑工程存在的質(zhì)量問題,一般事后表面上看質(zhì)量盡管很好,但是這時可能混凝土已經(jīng)失去了強度,鋼筋已經(jīng)被銹蝕得完全失去了作用,諸如此類的建筑工程質(zhì)量問題在工程終檢時是很難通過肉眼判斷出來的,有時即使使用了檢測儀器和工具,也不一定準確的發(fā)現(xiàn)問題。
3、對社會環(huán)境影響大。
與建筑工程規(guī)劃、設計、施工質(zhì)量的好壞有密切聯(lián)系的不僅僅是建筑的使用者,而是整個社會。建筑工程質(zhì)量直接影響人民群眾的生產(chǎn)生活,而且還影響著社會可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境,特別是有關綠化、環(huán)保和噪音等方面的問題。
二、影響建筑工程質(zhì)量的因素。
建筑工程項目在業(yè)主建設資金充足的情況下,影響建筑工程質(zhì)量的因素歸納起來主要有五個方面,即人(man)、材料(material)、機械(machine)、方法(mathod)和環(huán)境(enviornment),簡稱為4mie因素。
1、人員因素。
人是生產(chǎn)經(jīng)營活動的主體,人員的素質(zhì)將直接和間接地對規(guī)劃、決策、勘察、設計和施工的質(zhì)量產(chǎn)生影響,而規(guī)劃是否合理、決策是否正確、設計是否符合所需要的質(zhì)量功能、施工能否滿足合同、規(guī)范、技術標準的需要等,都將對建筑工程質(zhì)量產(chǎn)生不同程度的影響,所以人員素質(zhì)是影響工程質(zhì)量的一個重要因素。
2、工程材料。
工程材料泛指構成工程實體的各類建筑材料、構配件、半成品等,它是工程建設的物質(zhì)條件,工程材料選用是否合理、產(chǎn)品是否合格、材質(zhì)是否經(jīng)過檢驗、保管使用是否得當?shù)?都將直接影響工程工程的質(zhì)量。
3、機械設備。
機械設備可分為兩類:一是指組成工程實體及配套的工藝設備和各類機具,如電梯;二是指施工過程中使用的各類機具設備,如各類測量儀器和計量器具等,簡稱施工機具設備。機具設備對工程質(zhì)量也有重要的影響。工程用機具設備其產(chǎn)品質(zhì)量優(yōu)劣,直接影響工程使用功能質(zhì)量。
工藝方法是指施工現(xiàn)場采用的施工方案,包括技術方案和組織方案。前者如施工工藝和作業(yè)方法,后者如施工區(qū)段空間劃分及施工流向順序、勞動組織等。在工程施工中,施工方案是否合理,施工工藝是否先進,施工操作是否正確,都將對工程質(zhì)量產(chǎn)生重大的影響。大力推進采用新技術、新工藝、新方法,不斷提高工藝技術水平,是保證工程質(zhì)量穩(wěn)定提高的重要因素。
5、環(huán)境條件。
環(huán)境條件是指對工程質(zhì)量特性起重要作用的環(huán)境因素,包括:工程技術環(huán)境,如工程地質(zhì)、水文、氣象等;工程作業(yè)環(huán)境,如施工環(huán)境作業(yè)面大小、防護等;工程管理環(huán)境,主要指工程實施的合同結構與管理關系的確定等;周邊環(huán)境,如工程鄰近的地下管線、建(構)筑物等。環(huán)境條件往往對工程質(zhì)量產(chǎn)生特定的影響。
三、建筑工程質(zhì)量控制措施。
針對上述問題和相關的影響因素,為了提高建筑工程質(zhì)量水平主要從以下幾方面采取必要的控制措施。
1、建筑工程項目質(zhì)量控制必須實施動態(tài)控制。
建筑工程項目質(zhì)量控制是建筑工程項目管理工作的一部分,而建筑工程項目管理是建筑工程項目過程和管理過程的有機結合,建筑工程項目管理和質(zhì)量控制隨時間、地點、客觀條件、人的因素、物的因素的發(fā)展而變化的,因此,建筑工程項目質(zhì)量控制必須是動態(tài)的控制。是指從空間上的有關工程建設的每一個部分、每一個子項目,直至每一個設備零件、材料單件,每一項工作、技術和業(yè)務,都要保證工程質(zhì)量標準,才能確保建筑工程質(zhì)量達到預期的水平。
2、持以預防為主的原則。
建筑工程質(zhì)量控制應該是積極主動的,應事先對影響建筑工程質(zhì)量的各種因素加以控制,而不能是消極被動的,等出現(xiàn)質(zhì)量問題再進行處理。所以,要重點做好建筑工程質(zhì)量的事先控制和事中控制,以預防為主,加強過程和中間產(chǎn)品的質(zhì)量檢查和控制。
3、建立建筑工程質(zhì)量責任體系。
在建筑工程項目建設中,參與建筑工程建設的各方,應根據(jù)國家頒布的'《建設工程質(zhì)量管理條例》以及合同、協(xié)議以及有關文件的規(guī)定承擔相應的責任。
1)、項目業(yè)主的質(zhì)量責任。
項目業(yè)主要根據(jù)建筑工程特點和技術要求,按有關規(guī)定選擇相應資質(zhì)等級的勘察、設計和施工單位,在合同中必須有質(zhì)量條款,明確質(zhì)量責任,并真實、準確、齊全地提供與建筑工程有關的原始資料。凡建筑工程項目的勘察、設計、施工、監(jiān)理以及建筑工程建設有關重要設備材料等的采購,均實行招標,依法確定程序和方法,擇優(yōu)選定中標者。建筑工程項目業(yè)主對其自行選擇的設計、施工單位發(fā)生的質(zhì)量問題承擔相應責任。
2)、勘察、設計單位的質(zhì)量責任。
勘察、設計單位必須在其資質(zhì)等級許可的范圍內(nèi)承攬相應的勘察設計任務,不許承攬超越其資質(zhì)等級許可范圍以外的任務,不得將承攬的工程轉包或違法分包,也不得以任何形式用其他單位的名義承攬業(yè)務或允許其他單位或個人以本單位的名義承攬業(yè)務。
3)、施工單位的質(zhì)量責任。
施工單位必須在其資質(zhì)等級許可的范圍內(nèi)承攬相應的施工任務,不許承攬超越其資質(zhì)等級許可范圍以外的任務,不得將承接的工程轉包或違法分包,也不得以任何形式用其他單位的名義承接工程或允許其他單位或個人以本單位的名義承接工程。施工單位對所承包的建筑工程項目的施工質(zhì)量負責。應當建立健全質(zhì)量管理體系,落實質(zhì)量責任制,確定建筑工程項目的項目經(jīng)理、技術負責人和施工管理負責人。
4)、工程監(jiān)理單位的質(zhì)量責任。
工程監(jiān)理單位應按其資質(zhì)等級許可的范圍內(nèi)承擔工程監(jiān)理業(yè)務,不許超越資質(zhì)等級許可的范圍或以其他工程監(jiān)理單位的名義承擔工程監(jiān)理業(yè)務,不得轉讓監(jiān)理業(yè)務,不許其他單位或個人以本單位名義承擔工程監(jiān)理業(yè)務。工程監(jiān)理單位應依照法律、法規(guī)和有關技術標準和建設工程承包合同,與項目業(yè)主簽訂監(jiān)理合同,代表項目業(yè)主對建筑工程質(zhì)量實施監(jiān)理,并對建筑工程質(zhì)量承擔監(jiān)理責任。
四、結束語。
上述針對建筑工程質(zhì)量控制提出了幾點簡單的控制措施,希望在建筑工程質(zhì)量控制工程中對工程技術人員有一定的參考作用。建筑工程的質(zhì)量控制是一項復雜的工程,只有做各環(huán)節(jié)的有效控制,才能使建筑工程的質(zhì)量達到最優(yōu)。如果能在建筑工程的質(zhì)量控制中,我們深入細致認真的分析,有效的采取相應的策略,是可以為國家節(jié)約很多的人力、物力、財力的,并且在一定程度上無形的提高了我們的建筑質(zhì)量水平。
參考文獻。
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道德困境論文篇八
所謂“三歲看大，七歲看老”，幼兒德育將影響到整個德育工程的質(zhì)量。因此，以德治國應從孩子教育開始，用中華民族歷經(jīng)數(shù)千年的優(yōu)秀文化和優(yōu)良品德澆灌幼兒的心靈，對幼兒實施入耳、入腦、入心，行之有效的愛國主義和傳統(tǒng)美德教育。而這些傳統(tǒng)美德就在經(jīng)典里面，正是我們教孩子如何做人的好教材。
一、幼兒道德啟蒙教育的重要性。
如今一提及對孩子的教育，不少人就認為是讓孩子學英語，學琴棋書畫，而根本做人的問題卻被忽視了，殊不知每一位孩子首先是一個“好孩子”，有了這個根，才有可能談別的。今天舒適的環(huán)境，讓孩子們有了幸福的生活，但因此也產(chǎn)生了一系列的弊端。根據(jù)一項統(tǒng)計，臺灣9—13歲學生的知識水平已名列世界前13名，而道德判斷力卻落于其后。21世紀是一個經(jīng)濟迅速發(fā)展的時代，面對信息的多元化，許多人已經(jīng)不知道什么該吸取，什么不該吸取，道德標準已被吞噬，面對祖國的幼苗——正處于成長期的孩子來說，加強思想道德教育就顯得尤為重要?？鬃尤眨骸吧倌耆舫商煨裕晳T如自然?！币馑际钦f：一個人小時候養(yǎng)成的習慣是非常穩(wěn)固的，終身都會起作用的。知識需要道德的引導，幼兒良好品格的養(yǎng)成對孩子一生的發(fā)展有重大的影響作用。樹木只有根深才能葉茂以至開花結果，幼兒教育是素質(zhì)教育的基礎，只有從小培養(yǎng)幼兒良好的品德修養(yǎng)，才能培養(yǎng)出全面發(fā)展的世紀人才。
二、讀經(jīng)對幼兒教育的德育意義。
經(jīng)典誦讀有利于兒童養(yǎng)成良好的道德品行，不僅在中華民族的歷史上取得了巨大成功，而且在現(xiàn)實生活中經(jīng)大量事實證明，其成效也是極為顯著的。
1、中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典中蘊涵著豐富的道德教育資源。所謂經(jīng)典，就是歷經(jīng)數(shù)千年的發(fā)展而積淀下來的中華民族傳統(tǒng)文化的精華，諸如經(jīng)、史、子、集。其中蘊涵了大量的成語典故、倫理道德、人文歷史、禮儀風俗等中國文化。對于幼兒來說，可以從“三百千弟”起步，從三言到四言，再到五言、七言，不僅讀起來瑯瑯上口，容易引起幼兒的興趣，也非常符合兒童的認知規(guī)律。在內(nèi)容上其結構簡單，相對容易理解。如《三字經(jīng)》概括精辟地傳授歷史文化知識，倫理道德知識，團結友愛的重要性，以及學習應當刻苦等等，被譽為“袖里通鑒”?！栋偌倚铡房梢允褂變毫私庵腥A民族姓氏的淵源，增強中華民族的認同感和凝聚力。《千字文》是中國文化的小百科全書?！兜茏右?guī)》是關于品德修養(yǎng)、行為規(guī)范的國學啟蒙讀本，從小培養(yǎng)幼兒灑掃、應對、進退的禮儀，使之從翩翩少年成為進入謙謙君子的重要門徑。對于處在品德形成敏感期的孩子們非常有必要接受傳統(tǒng)文化的`熏陶。以儒學價值為核心的傳統(tǒng)文化，重人倫、求和諧、盼安定，道德修養(yǎng)滲透在古詩文中，將對孩子發(fā)生潛移默化的作用，可以促進其良好人格的形成及文化修養(yǎng)的提高。
2、讀經(jīng)教育符合幼兒的認知心理發(fā)展特點：讀經(jīng)教育主張熟讀成誦，而不求甚解。功在潛移默化，而不是片面灌輸。它不僅符合這個年齡段兒童的認知心理特點，而且也符合個體道德品質(zhì)形成的規(guī)律。由于各種原因，我們把德育工作的重點放在道德知識的灌輸上，但是如果道德知識不能轉化為道德行為，其結果往往會造成知行不一，成為嘴上說一套，行動上是另一套。而讀經(jīng)教育沒有一般意義上的知識灌輸，經(jīng)典中的道德知識，孩子們是在誦讀過程中反復接觸，在潛移默化中逐步接受，一當他們有所領悟，便會將其作為自己的要求，并在具體行為上反映出來。所以讀經(jīng)的孩子雖然并未真正讀懂多少，但卻會自覺地按照經(jīng)典上所說的去孝敬自己的父母，改正自己的行為偏差。好的教育內(nèi)容也需要有好的教育方法，我們應順應孩子腦神經(jīng)的發(fā)展規(guī)律，順應孩子的天性，讓孩子在玩中學，在學中玩！做不到這一點，教育者會很辛苦，受教育者也會很痛苦，效果自然不好。最高明的教育方法是：孩子沒有感到是在受教育，而效果已自然達成了，而這正是兒童的學習特點。
3、經(jīng)典的學習必須與日常生活、為人處事融為一體，所謂經(jīng)典并非是一堆文字，幾多知識而已。如果讓幼兒把背誦經(jīng)典作為炫耀知識的資本，就是大錯特錯了。知行合一，言行一致是中國文化的特質(zhì)。我們從小教育孩子讀經(jīng)，就要給他們講明這個道理，否則，“但學文，不力行，長浮華，成何人？”為學一定要與做人結合起來。經(jīng)典的德育內(nèi)容圍繞人們的日常生活而展開，強調(diào)從日常行為規(guī)范做起。從孝親、敬長、悌兄、信友做起，由近及遠，從小到大，逐步提高自己的道德品質(zhì)，而并非是遠離生活實際的大道理。對于幼兒來說，那些蒙學名篇，如《三字經(jīng)》和《弟子規(guī)》等，包括許多人生格言和幼兒日常生活的道德行為規(guī)范，內(nèi)容貼近幼兒的實際，容易學，也容易做。如兒子在讀了“用人物，須明求，倘不問，即為偷”后，就懂得了如何向別人借東西，借物應該事先說明的道理。幼兒在瑯瑯上口的誦讀中，既識字、學知識，又學那些看得到，摸得著，在日常生活中用得著的具體行為規(guī)范。久而久之，逐漸形成習慣。這是讀經(jīng)教育取得德育成效的一個重要原因。墨子的“近朱者赤，近墨者黑”一語道破了教育的規(guī)律。讀什么書，成什么人，信什么理成什么事，這是一個潛移默化的過程。經(jīng)典的智慧語言不斷輸入幼兒純凈的心靈，日后必定深刻影響一個人的言語思想行為。最后想說的是今天的讀經(jīng)絕不是復古，而是一種嘗試，一種素質(zhì)教育的嘗試：一種對現(xiàn)行教育補充的嘗試。我國古代文化典籍中蘊藏著豐富的人生哲理和人們行為處事的道德標準。我們想用傳統(tǒng)文化中的精髓來“童蒙養(yǎng)正”，讓這些傳統(tǒng)文化熏陶孩子們，給孩子們鋪墊下一生的道德基礎。
十七世紀世界著名科學家牛頓曾說“我之所以看得比較遠，是因為我站在巨人的肩膀上”。我希望我們的孩子能站在中華五千年文明的歷史巨人肩上。兒童經(jīng)典誦讀活動不僅是為了繼承、弘揚和發(fā)展中華民族傳統(tǒng)文化，更是響應黨的號召，實現(xiàn)民族精神教育，加強道德建設的重要途徑。
道德困境論文篇九
人生中常常遇到各種各樣的道德困境，這些困境往往是在兩者之間做出選擇時出現(xiàn)的。道德困境是一種充滿抉擇和挑戰(zhàn)的情境，在這種情境中，我們試圖在道德約束和個人利益之間找到平衡。經(jīng)歷了一段時間的觀察和思考，我意識到道德困境并非是一種只存在于理論中的概念，而是現(xiàn)實生活中每個人都會面臨和解決的問題。在這篇文章中，我將分享我對道德困境的一些體會和心得。
首先，道德困境能夠考驗一個人的道德觀念和品格。在困境面前，我們被迫做出選擇，這需要我們深入思考和權衡利弊。例如，當我面臨一個既利益自己卻損害他人的選擇時，我會感到內(nèi)心的糾結和矛盾。在這種情況下，我必須考慮到我的行為對別人的影響以及我的內(nèi)心是否能夠接受這種行為。在這個過程中，我發(fā)現(xiàn)我的道德觀念和品格對決策起到了至關重要的作用。只有對自己的立場和信念有充分的把握，才能在道德困境中做出正確的選擇。
其次，道德困境讓我認識到道德行為的價值和重要性。在日常生活中，我們常常面臨一些微小的抉擇，這些抉擇看似微不足道，但實際上卻直接關系到我們的道德品質(zhì)。例如，是否要幫助一個需要幫助的陌生人，或者是否要告訴一個朋友他們所做的事情是錯誤的。這些看似平凡的選擇在實踐中確實是具有很大的意義的。通過經(jīng)歷道德困境的挑戰(zhàn)，我逐漸認識到自己作為一個道德行為的持有者，不僅要關注自己的利益，更要考慮到社會責任和他人的利益。
再次，道德困境對我個人的成長和發(fā)展起到了重要的推動作用。通過面對道德困境，我學會了如何進行自我反省和思考。我會仔細思考每個選擇背后的價值和意義，通過對自己內(nèi)心進行剖析和審視，我逐漸認識到自己的優(yōu)劣和不足之處。這種自我反省的過程使我成為一個更加成熟和善良的人。同時，道德困境也是一個讓我學習和積累經(jīng)驗的機會。每一次面對道德困境，我都會根據(jù)過去的經(jīng)驗和教訓來進行決策，以避免重蹈覆轍。這種積累的經(jīng)驗將伴隨我成長的每一個階段，成為我成為一個更好的人的重要因素。
最后，道德困境的解決不僅僅是為了個人利益，更是為了社會的和諧與進步。人類社會的進步需要每一個個體共同努力，而道德行為的實踐正是這種努力的一部分。在實踐中，我們要懂得兼顧個人利益和社會責任。我們不能僅僅考慮自己的利益，而要思考我們的行為對他人和社會的影響。只有在道德困境中學會權衡并做出正確的選擇，才能為社會的和諧與進步做出貢獻。
綜上所述，道德困境是一個充滿挑戰(zhàn)和抉擇的情境，它考驗著每一個人的道德觀念和品質(zhì)。通過面對道德困境，我們能夠認識到道德行為的價值和重要性，從而推動自身的成長與發(fā)展。道德困境的解決不僅僅是為了個人利益，更是為了社會的和諧與進步。因此，我們在日常生活中應該始終以道德行為為基準，選擇正確的路徑，并為社會的發(fā)展做出貢獻。
道德困境論文篇十
1957年初，朱德在云南政治學校禮堂和大家一起看戲。開演前，朱德同志和周圍的觀眾愉快地交流，這時，一位年近古稀的老人在旁人的攙扶下走進禮堂，朱德見老人來了，急忙起身向前，立正行軍禮，禮畢又親切地叫了一聲“葉老師”，然后，朱德又請老人入座，待老人坐定后，自己才坐下。原來，這位老人叫葉成林，是朱德早年在云南陸軍講武堂學習時的教官。
道德困境論文篇十一
道德困境是人在實際生活中經(jīng)常面臨的一個難題，是人們行為和決策中常常存在的矛盾與糾結。作為一個道德的參與者和承受者，人們必須在面對各種復雜的情境中做出正確的判斷和選擇。在我個人的經(jīng)歷中，我從道德困境中得到了諸多啟示和體會。
首先，道德困境使我意識到人們的價值觀念往往是靈活多變的。在現(xiàn)實生活中，人們的觀念和信念往往受到種種因素的影響和制約。例如，一個人在平時可能強調(diào)誠實為重，但在面對某些特殊情境下卻選擇了撒謊。這讓我意識到，人的道德觀念并非固定不變，而是會隨著時間、地點、社會環(huán)境的變化而發(fā)生調(diào)整。因此，我們在面對道德困境時應該以經(jīng)驗和理性為依據(jù)，權衡利弊，找到最適合自己和他人的道德準則。
其次，道德困境讓我認識到?jīng)Q策的復雜性和困難性。在道德困境中，往往沒有一條簡單明確的正確答案，每個選擇都可能面臨利益沖突和后果不可預見的風險。例如，在工作中，我們可能面臨是否泄露公司機密的道德困境。如果泄露，可能導致自己受到道德和法律上的譴責；如果保守秘密，可能對公司的利益產(chǎn)生巨大威脅。在這樣的情況下，我們需要勇氣和智慧來做出明智的決策，而不是簡單地選擇捷徑或者逃避責任。
第三，道德困境教會我珍惜信任和尊重他人的重要性。在道德困境中，人們的行為常常會受到他人的影響和評判。例如，如果我們在道德選擇中違背了自己的原則，可能會受到他人的指責或者放棄對他人的信任。因此，在面對道德困境時，我們應該堅持自己的價值觀念，同時也要尊重他人的立場和選擇。只有建立互信互敬的關系，我們才能共同應對各種挑戰(zhàn)和困境。
第四，道德困境提醒我審視自己的行為和動機。在道德選擇中，我們往往需要評估自己的行為和動機是否合理和符合倫理原則。例如，我們在面對是否幫助一個遭受不公對待的同事時，我們需要慎重考慮自己是否出于真誠的善意和同情心，還是出于個人私利的考慮。只有在審視自己的內(nèi)心和動機時，我們才能做出符合倫理原則和道德常識的決策。
最后，道德困境啟發(fā)我尋求道德教育和培養(yǎng)個人品格。道德困境是人們思維能力和道德觀念的鍛煉和考驗。在面對道德困境時，我們應該通過學習和反思，不斷提升自己的道德素養(yǎng)和決策能力。這包括了對社會倫理和法律知識的學習，培養(yǎng)善良和寬容的品格，以及在實踐中不斷完善自己的道德行為。只有通過不斷修煉和改進，我們才能更好地應對和解決道德困境。
總之，道德困境是人們在現(xiàn)實生活中無法避免的問題，也是培養(yǎng)道德品質(zhì)和智慧的機會。通過面對和解決道德困境，我們可以深化自己的品characterandthicalcharacter，提高自己個人的道德素質(zhì)和智慧，更好地應對各種復雜的情境。在未來的生活中，我將繼續(xù)堅持自己的原則和道德準則，同時也注重培養(yǎng)自己的道德感知和判斷能力，以更好地應對和解決道德困境，為社會的進步和和諧做出自己的貢獻。
道德困境論文篇十二
道德困境是一種常見且復雜的情境，在現(xiàn)實生活中難以避免。當個人面臨道德困境時，常常會感到無所適從、思緒紛亂，不知如何做出決策。在我研究道德困境的過程中，我不僅學習到了如何識別和分析道德困境，并且深刻體會到了道德經(jīng)驗的重要性，同時也明白了道德決策所涉及的復雜性和挑戰(zhàn)性。下面我將分享我在研究道德困境過程中的心得體會。
首先，識別和分析道德困境是解決問題的首要步驟。在現(xiàn)實生活中，人們常常遇到一些復雜的道德問題，但是很多時候由于無法看清問題的本質(zhì)，很難做出正確的決策。因此，對道德困境的識別和分析十分重要。在我個人的研究過程中，我學習到了通過細致觀察和搜集相關信息來識別道德困境，同時運用道德理論和倫理原則進行分析。例如，一個道德困境可能涉及到權利與義務的沖突，利益的平衡等等。通過深入研究道德理論和原則，我能夠更加全面地理解和分析道德困境，為解決問題提供了指導。
其次，道德經(jīng)驗在解決道德困境中起著重要的作用。道德經(jīng)驗是我們在生活中積累的對待問題的一種準則，在道德決策中起到了非常重要的作用。在我的研究過程中，我意識到道德經(jīng)驗的重要性，并且學習到了如何將道德經(jīng)驗應用到解決道德困境中。道德經(jīng)驗是一種寶貴的財富，通過對過去經(jīng)驗的總結和反思，我能夠更加有信心地應對未來的道德挑戰(zhàn)。此外，與其他人分享道德經(jīng)驗也是增強解決道德困境能力的重要手段。通過與他人分享經(jīng)驗和觀點，我能夠拓寬自己的思路，了解更多的解決方法，使自己能夠更加靠譜地應對道德困境。
然而，道德決策的復雜性和挑戰(zhàn)性也不能被輕視。在處理道德困境時，個人常常要面臨著自身的利益、道義觀念和社會壓力之間的沖突。因此，作為個體需要在不同的價值觀和利益之間做出折中的決策。在我的研究過程中，我遇到了許多復雜的道德決策，這些決策需要我同時考慮到自己的個人利益和社會公益，對于我而言是一個巨大的挑戰(zhàn)。然而，經(jīng)過不斷的思考和實踐，我逐漸認識到，道德決策是一種復雜性的思考過程，同時也需要勇氣和堅定的信念來堅持自己的原則。
最后，解決道德困境需要個人的責任和勇氣。道德困境常常是一個個人面臨的挑戰(zhàn)，個體需要承擔起責任來做出正確的決策。在我研究道德困境的過程中，我深刻地認識到解決道德困境需要個體擁有正確的價值觀和勇氣，勇于追求真理和公正。雖然在道德困境中做出正確的決策是困難的，但正是這種困難挑戰(zhàn)使得個體能夠成長并在挫折中獲得經(jīng)驗。因此，個體應該追求正確的決策，不為困境所困擾，而是義無反顧地做出自己的選擇。
總而言之，通過研究道德困境，我深刻地理解到解決道德困境是一個復雜而挑戰(zhàn)性的過程。在解決道德困境中，識別和分析問題是首要步驟，道德經(jīng)驗在解決問題中起到了重要作用，同時也要面對道德決策的復雜性和挑戰(zhàn)性。個體在解決道德困境時需要勇氣和責任感，堅定地堅持自己的原則。通過對道德困境的研究，我對自己的道德素養(yǎng)有了更加深刻的認識，并將繼續(xù)努力成為一個有道德?lián)數(shù)娜恕?BR> 道德困境論文篇十三
“技術”一詞源于古希臘語techne,意指“技能、技藝”等。技術與科學（scientia）都是人類在實踐生活中積累的經(jīng)驗和智慧，但techne指的是主觀性因素，是人們主觀推斷和推理等的思維方法，而scientia指的則是反映客觀事物的理性知識，是人們發(fā)現(xiàn)、挖掘的客觀存在的但還沒有被人類加以利用的知識。在我國古代，技術泛指“百工”，隨著科技革命的到來，技術不斷應用自然科學理論，使得技術本身成為一個理論系統(tǒng)，成為一門科學。所以技術不再是零散的、不連續(xù)的生活經(jīng)驗的總結，而變成了有內(nèi)在聯(lián)系的、相互融會貫通的科學理論體系。馬克思首先從人類最基本的實際活動即物質(zhì)生產(chǎn)勞動出發(fā)把握技術的本質(zhì)，認為技術是在勞動過程中產(chǎn)生、發(fā)展起來的，勞動的進化史就是技術的進化史。而人的勞動是為了滿足日常生活需要。因此，可以把技術定義為人類為了滿足生活需要和自身發(fā)展，把社會生產(chǎn)實踐中的實踐經(jīng)驗、工作原理匯總而成的理論體系，它主要包含兩方面內(nèi)容：一是技術活動，二是技術成果。在技術和理論上闡述了人對自然的積極能動行為，及日常生產(chǎn)過程中展示出來的精神觀念，體現(xiàn)了人對自然的實踐關系，是認識本質(zhì)力量的展現(xiàn)，屬于直接生產(chǎn)力。技術可以提高人類的生活質(zhì)量和壽命，同時，技術還可以改善自然環(huán)境，創(chuàng)造出更適合人類生存的外界條件。
但技術運用不當也會產(chǎn)生一些負面影響，這就需要人類在利用技術的同時，用科學道德來約束和規(guī)范自己的行為，從而更好地利用科學技術?？萍嫉腵進步直接依賴于科學家們的科學勞動，科學勞動塑造人們勇于追求真理、注重實踐、崇尚科學、遵循客觀規(guī)律、直面困難、樂于開拓創(chuàng)新、甘于奉獻的工作精神和態(tài)度?？茖W家們在長期的科學勞動中還形成了一套與科學本身的要求相一致的行為規(guī)范和價值觀念。這種科學精神、科學態(tài)度、行為規(guī)范和價值觀念，推動了整個社會道德水準的提高。在科學精神構成道德觀念重要內(nèi)容的同時，科技知識也深化了人們對自然、社會和自身認識，人們道德視野的擴大，又為新的倫理道德規(guī)范的建立提出了新的課題，并推動了科學道德觀念的更新與發(fā)展。
二、科技工作發(fā)展過程中出現(xiàn)的社會問題。
隨著社會的進步，科技知識也需要不斷地創(chuàng)新，但在創(chuàng)新的過程中，現(xiàn)有的科學倫理、道德會阻礙科技的進步。例如：在古代，我國的解剖學就已經(jīng)萌芽了，但是由于封建禮教、道德思想觀念的束縛，在一定程度上制約了它的發(fā)展。我國古代有這樣的認識：“身體發(fā)膚，受之父母，不可毀傷，孝之始也?！边@種落后的道德理念阻礙了解剖學的進步。清朝的王清任在輿論的壓力下，對解剖學的探索異常艱難。當時的封建禮教維護者辱罵其為“教人于胳堆中殺人場上學醫(yī)道”。而科學道德的建設沒有和科技發(fā)展同步，也會帶來許多社會問題。例如：2009年，hacker入侵花旗計算機系統(tǒng)，向多臺遭感染的電腦下達指令并攫取資料，竊取銀行賬戶登錄信息，造成花旗銀行損失千萬美元。這反映了在網(wǎng)絡快速發(fā)展的時代背景下，網(wǎng)絡道德建設相對落后，沒有對人們使用網(wǎng)絡的行為及時起到約束和規(guī)范作用，致使人們在利益的誘導下，為了滿足自己的私欲，不惜損害他人利益，置自己于法律禁地而不顧。所以，我們在分享科學技術帶來益處的同時，要關注科技的負面作用，及時完善道德建設，解決社會問題，使科學技術能更好地造福人類。
三、科學道德和科學工作的辯證關系。
在快速發(fā)展、變化的世界中，新的科學分支和前沿領域不斷出現(xiàn)，對現(xiàn)有的科學倫理、道德提出了新的挑戰(zhàn)。因此，加強上層建筑才能有力地統(tǒng)籌管理社會的正常運行。科學道德和科學技術是一個矛盾統(tǒng)一體?？茖W技術要向前發(fā)展，在某些方面就要打破現(xiàn)有的落后的科學道德，從而建立新的科學道德體系。新的科學道德體系在形成的過程中，遵循否定之否定規(guī)律，在對現(xiàn)實情況的否定和對自身發(fā)展中的問題的否定后，形成一套符合現(xiàn)在科學技術發(fā)展的相對先進的道德規(guī)范，從而更好地指導科學技術的運用和生產(chǎn)生活實踐活動，兩者是在運動中相互促進，同時又相互制約的。
四、恪守科學道德對科技工作的意義。
首先，恪守科學道德有利于提高科學工作者的自律。道德自律是科技工作者最基本、最重要的道德素質(zhì),也是在科學研究中起決定性作用的因素。科學工作者自律性的提高有利于科學精神的發(fā)揚光大。科學精神激勵科學工作者發(fā)揚求真務實，做人與做學問杜絕弄虛作假的科學工作作風。其次，恪守科學道德有利于科學工作者確立正確的價值觀,自覺地抵制拜金主義、享樂主義,堅決反對偽科學和封建迷信。
再次，恪守科學道德建設，有利于科學工作者遵守職業(yè)道德,堅持嚴謹、嚴肅、嚴格的科學作風和實事求是的科學態(tài)度,自覺糾正科研工作中的不正之風和不良行為,有利于維護科技工作的神圣性與崇高性。
最后，恪守科學道德有利于科學技術工作者樹立服務社會、造福人類的信念，這是對科學工作者的最高倫理道德要求。這種高標準的要求有利于敦促科學工作者在工作過程中防止科技成果的濫用、誤用和惡用，從而避免科技、經(jīng)濟、社會、環(huán)境和人類自身的協(xié)調(diào)發(fā)展機制的不平衡性，有利于國家實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略、科教興國戰(zhàn)略、人才強國戰(zhàn)略、建設創(chuàng)新型國家戰(zhàn)略等。同時，恪守科學道德有利于科學技術工作者樹立生態(tài)倫理觀念,有利于科學工作者按照生態(tài)系統(tǒng)的物質(zhì)循環(huán)和能量流動總規(guī)律進行科學技術的研究、開發(fā)和應用,促進生態(tài)農(nóng)業(yè)和生態(tài)工業(yè)的和諧快速發(fā)展。
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道德困境論文篇十四
教師職業(yè)道德論文教師的職業(yè)道德論文，由成功勵志網(wǎng)整理，希望有關于教師職業(yè)道德論文教師的職業(yè)道德論文的這篇文章教師職業(yè)道德論文教師的職業(yè)道德論文能對您有所幫助！
一、酷愛門生是師德的焦點。
門生的生長不但是陽光、雨露、面包和開水就能完成的。他們必要一樣與植物和其他植物所差別的工具——這便是熾熱而樸拙的心。中國有句古話:“愛人者,兼其屋上之鳥?！苯處煂﹂T生的愛,會被門生內(nèi)化為對西席的愛,進而把這種愛遷徙到西席所教的學科上,正所謂“親其師,信其道”而“樂其道”,因而愛的教誨是我們講授上的宏大推進力。西席體貼門生,就能載起我們教誨界稱之為嚴酷要求的那條很難駕御的小舟。沒有這種體貼,小舟就會停頓,用任何高興也無法使它挪動。西席酷愛門生有助于門生精良風致的作育;有利于發(fā)明生動、生動的學習氣氛,使門生連結精良的學習形態(tài);有利于……而這統(tǒng)統(tǒng),都是做好教誨事情必不行少的條件。
二、酷愛門生是師德的焦點。
贊可夫說:“當西席必不行少的乃至險些是最重要的品格,便是要酷愛兒童。教師職業(yè)道德論文”英國教誨家羅素指出:“通常西席缺乏愛的中央,無論是風致照舊伶俐,都不克不及充實地或自在地生長?！笨梢娍釔坶T生是師德的焦點。要是我們深條理地思索一下,西席休息職業(yè)的特別性決議了酷愛門生是西席的本分。西席職業(yè)的最大特點是作育新一代。西席的休息工具是人,并且是人群中最年老、最有生機,最喜好學習,最容易擔當新事物,最具富厚情緒、本性奇特的群體——少年兒童;西席的使命便是在講授歷程中,憑著本身的本性、知識、才氣、情緒、品德和意志,把門生作育成德、智、體、美等片面生長的社會主義奇跡的設置裝備擺設者和辦理者。由此可見,西席的休息便是教誨人、塑造人,西席才因而得到“人類魂魄的工程師”的佳譽。西席這種休息的特別性決議了西席必需酷愛本身的教誨工具,酷愛門生。同時,西席休息的特別性也劃定了師生干系是學校里最重要的人際干系的特別性,由于西席在整個教誨講授歷程中處于主導的職位中央,這就決議了在師生干系中,西席對門生的愛是主導方面,酷愛學天生為創(chuàng)建調(diào)和師生干系的條件,也就天然的成為調(diào)解師生干系的西席的.職業(yè)品德范例。要是我們再深條理的思索一下,西席休息職業(yè)的特別性決議了酷愛門生是全部講授運動的底子。在教與學的雙邊運動歷程中,現(xiàn)實上是師生之間情緒交換的歷程,由于教的主體是西席,客體是門生,學的主體是門生,客體是教師,只要主客體情緒調(diào)和同等的時間,教與學的使命才氣很好的完成,才氣構成講堂上的教與學的精良的互動佳境。