讀后感是看書后對書中人物、情節(jié)、主題等方面的思考與感悟，能夠進一步加深對書籍的理解和記憶。寫讀后感時，可以適當運用批判性思維，對書中的觀點進行質疑和思考。小編整理的這些讀后感范文中，有感性的，也有理性的，大家可以根據(jù)自己的寫作風格選擇適合的方式。
馬可福音讀后感篇一
1963年以少年讀物形式出版的集子。今年讀的第二本卡爾維諾。
讀時常想起他那本《看不見的城市》，用女人的名字命名，充滿神秘與時空虛幻感的城市意象。而小工馬可瓦爾多眼中的城市，有伸手可觸的真實。
在夜晚的街心公園看月亮、撫養(yǎng)辦公室的盆栽、在超市里被撩起物質欲望……他和一家人生活在擁擠的地下室，林立高樓的腳底，卻有詩人般的情感，向往自然。
這個馬可瓦爾多，有著一雙不是很適合城市生活的眼睛：標志牌、紅綠燈、櫥窗、霓虹燈、宣傳畫，那些被設計出來就是為了吸引人注意力的東西，都從來留不住馬可瓦爾多的目光，他看這些東西就好似一眼掃過沙漠里的沙子。
然而，樹枝上一片發(fā)黃的樹葉，纏在瓦片上的一根羽毛，卻從來也逃不過他的眼睛：沒有一只馬背上的牛虻，沒有一個桌上的蛀蟲洞，沒有一塊人行道上被碾扁的無花果皮，是不會被他注意到的，不會被他作為思考對象的，通過他們，可以發(fā)現(xiàn)季節(jié)的變化，心里的欲望，自身存在的渺小。
讀這本書的間隙，在繁忙的陜西南路等紅綠燈，就會留意身邊的行人。特別是和馬可瓦爾多一樣的小工，也會反觀自己。城市帶給每個人的過分勞碌，不得已。心靈中累積的煩擾，就像清不干凈的跳蚤。但這種似乎永不停歇的痛苦，又是一時可驅散的。馬可瓦爾多試著抓住每一個這樣的機會，其實，他不停為自己創(chuàng)造這樣的機會。盡管，他總不能成功。
然而，四季更迭，他的心如此干凈清澈。我試著體會卡爾維諾所追求的、和文學評論家口中的“輕盈”，如何體現(xiàn)在這個小工眼里。
馬可福音讀后感篇二
卡爾維諾會告訴你與眾不同的生活很精彩，但平凡渺小的人生也自有可愛之處。
是小人物的生活志，故事是現(xiàn)實的也是浪漫的，有旖旎的幻想也有雞零狗碎的日常。給我的感覺就像是周星馳的舊電影，里面的那個主角有些滑稽，總是干出些讓人哭笑的不得的事，但笑意未消又泛上心酸。
他的身體被囚禁在這城市的鋼筋水泥之中，他的生活永遠被繁重的勞作，家庭義務所裹縛。但終歸思想是自由的，在那片地界他可以自由馳騁。
但真的存在不受現(xiàn)實所累的思想的自由嗎？好像沒有。馬可瓦爾多鬧了很多笑話，那些脫離生活之外的觀察美的眼睛最終還是會被對面樓頂blingbling的廣告牌，被大工廠噴吐而出的濃重黑霧給荼毒。
所以伍爾夫說“要想寫小說或詩歌，你每年必須有五百英鎊的收入，以及一間帶鎖的房間?！敝灰蛭镔|上的匱乏會讓人的思想也身處藩籬之中，若是也有充裕的物質條件，馬可瓦爾多說不定也可以成為伍爾夫。
現(xiàn)實終歸是現(xiàn)實，思緒能有那么片刻的信馬由韁就已經是生活的饋贈。
馬可福音讀后感篇三
亞里士多德政治哲學的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽性的。在公正是目的論的論點里，公正對于權利的界定要求我們弄明白所討論的社會行為的目的。在公正是榮譽性的論點里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應當尊敬或獎勵什么樣的德性。對于理解亞里士多德的倫理學與政治學的關鍵而言，弄明白目的性與榮譽性之間的考量和關聯(lián)尤為重要。
現(xiàn)代的各種關于公正的理論都試圖將公平和權利的問題與榮譽、德性和道德應得的問題分離開來。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認為公證可以以這樣的方式來保持中立。對于亞里士多德來說，關于公正的爭論補課避免地就是關于榮譽、德性以及良善生活本質的爭論。
亞里士多德在討論公正與不公正的表現(xiàn)行為時并未僅局限于一個人是否強占超過其本身所應當擁有的東西上，而是在許多其他形式的不公正行為上討論。諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對待他人的惡意都是不公正行為的一種，而這些不公正行為就成為了具體的惡。亞里士多德所說的公正，強調公正是一種適度的品質?！八械娜嗽谡f公正的時候都是指一種品質，而這種品質使一個人傾向于做正確的事，使他做事公正，并愿意做公正的事。同樣，人們所說的不公正也是一種品質，這種品質使一個人做事不公正，并愿意做不公正的事?！?BR> 對于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應得的東西，公正是各得其所應得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無法稱之為“惡”。不公正有很多類型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應依據(jù)公正的適用范圍和領域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報的公正。其中矯正的公正和回報的公正都可以理解為私人交易中的公正。
作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則。“公正是一切德性的總括”。亞里士多德把公證看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關系著的?！肮顬橥耆?，因為它是交往行為上的總體的德性。”具有公正德性的人不僅自身在行為處事時運用公正的德性，而且在和別人交往中也運用公正的德性。具有內在公正德性的人一定會做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事。”可以看出，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨行為的時候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認知的公正。
對于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質。“任何一個真正的城邦——而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對人們權力的一種擔保——而不是它應當成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則?！眮喞锸慷嗟屡辛藘煞N主要的、灰隊政治權威提出要求的制度——寡頭制和民主制。亞里士多德認為每種制度都有一種主張，不過都是部分的主張。寡頭制認為城邦應當由富人統(tǒng)治，而民主制則認為，出生自由是公民身份和政治權威的唯一標準。但是兩者都夸大了各自的主張，因為他們都誤解了政治共同體的目的。
以上兩者都忽視了正當?shù)淖罡吣康?，對于亞里士多德而言，這最高目的就是培養(yǎng)公民德性。國家的目的并不是“為相互間的防御提供一種聯(lián)盟……或疏通經濟貿易以及推進經濟交往?！闭侮P系到某種更高的事物，它關系到試著怎樣去過一種好生活。正直的目的完全在于：使人們能夠發(fā)展各自獨特的人類能力和德性——能夠慎議共同善，能夠獲得實際的判斷，能夠共享自治，能夠關心作為整體的共同體的命運。亞里士多德對待政治如同對待長笛一樣：他從物品的目的來推理恰當?shù)?、分配它的方式?！澳切@種聯(lián)盟貢獻最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎議共同善的人。那些具有最高公民成就的人——而并非那些最富有、數(shù)量最多的團體或最帥的人——就是那些應該得到最多的政治認可和影響力的人。
由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務和榮譽就應當歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財產的所有者應當有發(fā)言權，大多數(shù)人的考量應當具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應當歸于那些具有良好品質和判斷力的人。這樣一來在執(zhí)行明智的政策下，將使每個人都過的更好，同時也因為政治共同體的存在是為了尊敬和獎賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽性相重疊了。
亞里士多德認為參與政治在某種程度上對于過一種好的生活而言必不可少，我們不可能在沒有政治的情況下過一種完美的、好的、有德性的生活。我們只有生活在一個城邦或團體之中并參與政治我們才能夠完全實現(xiàn)我們作為人類的本性。亞里士多德認為我們“注定為了政治聯(lián)盟而存在，要比蜜蜂和其他群均動物更高級。”亞里士多德認為其原因是自然不會徒勞的創(chuàng)造任何事物，與其他動物不一樣，人類擁有語言能力。其他動物能發(fā)出聲音，聲音能夠表明快樂與痛苦?？墒钦Z言是一種與眾不同的人類能力，它不僅僅是為了表達出快樂與痛苦，還要聲明何為公正、何謂不公正，并在對錯之間做出區(qū)分。我們并不是先默默地理解這些事物，然后再用詞語表達出來；語言是我們識別、慎議善的介質。
我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類獨特的語言能力，因為我們只有在城邦中才與他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性?！耙粋€孤獨自居的人——亦即一個不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人——并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神。”因此，只有我們運用語言能力的時候，我們才能實現(xiàn)自己的本性；這反過來也要求我們與他人慎議什么是對與錯、善與惡，以及公正與不公正。
對于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對良善生活來說卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習慣、塑造好品質并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運用慎議和實踐智慧的能力，否則它就會處于休眠狀態(tài)。只有通過進入場地，權衡各種備選項，爭論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治——簡言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達，是一個展現(xiàn)我們人類能力的場合，是良善生活一個必不可少的方面。
對于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權利也就是為了尋找社會制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實現(xiàn)自己本性的職責。給予人們其應當所得的，就意味著給予它們所應得的職務和榮譽，以及那些與他們的本性相符合的社會職責。
亞里士多德的公正思想對當時社會以及后世都產生了深遠的影響，但是我們說，沒有一種理論是絕對完美、完全沒有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級性導致的理論內部矛盾。亞里士多德受限于當時的時代與社會背景：由于戰(zhàn)爭導致的社會不太平，希臘城邦出于由盛轉衰的時期，社會政治、經濟形勢發(fā)生極大的變化，又由于社會分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會矛盾日益尖銳，在內憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級的一員，亞里士多德一方面極力想要維護現(xiàn)存的奴隸制度、維護奴隸主階級的利益。而另一方面，他又確確實實看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導致的貧富差距的拉大使他對窮人們心生憐憫。
亞里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過對人們倫理觀念的灌輸、教化來達到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個體的內在的德性品質，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用?？墒?，他的公正始終是混亂的，他既想維護奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達到的，他的公正理論內在的矛盾性是由其階級性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據(jù)的是一種數(shù)量平等的原則，分配的公正依據(jù)的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對待，實際上是一種不平等的原則。階級的局限性導致了理論局限性，這是亞里士多德無法避免的?？墒?，從現(xiàn)代的角度出發(fā)來反思和審視先賢的思想始終對我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。
馬可福音讀后感篇四
幸福是古典倫理學的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學始終繞不開的基本問題。在諸多學說中，《尼各馬可倫理學》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學說被稱為古希臘哲學史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關于幸福問題進行了闡釋，進而引導青年學生形成正確的幸福觀。
幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學的角度考慮，在《尼各馬可倫理學》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關于幸福的內涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關于幸福觀的主要內容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導青年學生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。
（一）幸福是最高善。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”這句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內在驅動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動。
1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應的部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。
人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸福”。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸福看似得來容易，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務還是精神上的體貼關愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構成幸福的首要因素。“一旦沒有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜?、行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福。”這里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結合。
在《尼各馬可倫理學》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
之前新華公布過一個“中國居民生活質量”報告，調查結果是農村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結果說明物質上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調查報告》，結果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調查還表明學歷較高者幸福指數(shù)也高，學歷與幸福指數(shù)呈正相關。得出“95后”幸福感最差這樣的調查結果一個原因是出于社會轉型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂唷榱俗非蟾蟾隄M的幸福，在《尼各馬可倫理學》中講述了幾條通往幸福的途徑，結合其方法途徑和現(xiàn)實生活寫出幾點有關幸福的思考。
（一）加強德性的培養(yǎng)。
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。
《尼克馬可倫理學》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內心的善行，就不稱之為幸福。”在公交車上看到老人上車不由自主就會讓座，之后內心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質為目的的內心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風氣影響，仿佛只有物質的滿足才能獲得內心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分——努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動。
在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質，并不能像擁有財產那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學習、某種習慣或訓練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質，又要求人們自覺地在德性的引導下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動?？傊藗兿胍@得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結合。
（三）需要外部條件的支持。
亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因?！钡?，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應只是物質層面上的擁有，還應是精神層面上的富足，物質財富只能起到保障作用，處于基礎層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。
梭倫曾表示過人們在物質生活的追求上不應太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質基礎的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定。總而言之，亞里士多德認為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。
（四）倡導集體主義原則。
亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關系亦如個人利益和國家集體利益的關系，是整體與部分的關系。每一位青年才俊都應致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸?？裳缘?，有的只是人人自危。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。
馬可福音讀后感篇五
這篇文章寫了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長的一次銘記吧。加油，未來的自己。
《尼各馬可倫理學》是亞里士多德的經典著作，亞里士多德的倫理學是基于人的活動的特殊性質來說明和理解倫理學的，書中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時代的或者是他以前的倫理學著作而言，《尼各馬可倫理學》更切中實踐事物的本質。是從人的活動出發(fā)來詮釋倫理學的，和我們的生活息息相關。
在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對善做出了詮釋。在人的每種實踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是可實行的善。如果有幾個完善的目的，那么其中那個最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認為是幸福！我們在生活中說的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，而我們認為的幸福就是這樣的事物。
但是，完善也是需要外在的物質條件。沒有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財富、和權力等這些手段。就如同幸福還需要外在運氣為其補充在此，對于幸福的理解，我們會問到，幸福到底是通過習慣或者是訓練而獲得的，還是神或運氣的恩賜。亞里士多德為我們進行了論述：幸福的人不會因為運氣的變故而改變自己。他們不會輕易的就離開幸福。也不會因為一般的不幸就痛苦。幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的活動。但是我們也不可以說一個人或者就是幸福，或者說一個人的幸福絲毫不受他的后代人的命運的影響。幸福是一個目的或者某種完善的東西，而一個人的將來是不可以預見的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說的并將繼續(xù)享有我們所說的那些善事物的人稱為致福的人。
書的第二卷來詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過教導而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時間和經驗，而道德德性則是通過習慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動也是毀滅于活動，并且只有在活動中實現(xiàn)。道德德性是與快樂和痛苦相關的，快樂使我們去做卑賤的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂尤其可能毀滅德性。因為，一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂，做得正確就使人善良，做得錯誤就使人邪惡。每一種感情和實踐都伴隨著快樂和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂和痛苦相關。
說了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問題，德性是一種感情，是一種品質。不僅如此，德性還是一種選擇的品質，存在于我們的適度之中，有三種品質，兩種惡，一是過度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關于對象的性質；德性還需出于一定的心態(tài)。一個人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質而選這它時的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標，是我們在做事時達到對于對象而言的適度的品質。德性的目標則是感情與實踐事物上達到相對于我們自身的適度。適度是一個很難把握的詞，不是每一個人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學會變通。
書的第三卷說的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關的。并且更能判斷一個人的品質。行為既然跟意愿有關，那么它就與選擇息息相關，首先，我們會選擇善的東西而去避開惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見的人。選擇是一個包含在先的考慮的意愿的行為。
德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見，它意味著經過事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因為對于一件事情做與不做都在我們的能力之內。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂當做善來選擇，而把痛苦當做惡來逃避。
關于具體的德性，我們先試著說明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個高尚的死時在恐懼方面的適度品質。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當?shù)貙Υ@些事物。勇敢在本質上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因為，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因為，他的生命最值得過，而他又全然的知道將失去這最大的善。
勇敢和節(jié)制也是靈魂的無邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂與痛苦相關，而只是同肉體上的尤其是觸覺上的快樂和痛苦相關。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當而愉快的事物。他們不已不適當?shù)氖挛餅榭鞓?，對于這些事物中的令人愉快的事物也不會感到過度的快樂。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂，怯懦是出于痛苦，快樂是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個人的本性，而快樂則是沒有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責的對象。但是，放縱的品質卻不是出于意愿，對快樂的欲望，我們應當時時的加以管教。
對于慷慨，我們往往會想到的是給予，慷慨就是小比財務的給予方面的適度?？犊娜艘宰詈玫姆绞绞褂秘攧铡Ｔ趽]霍和吝嗇這兩個極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財務的話費方面的適度。大方的人花費是重大的和適宜的，其結果頁是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關注榮譽而又對之取適當?shù)膽B(tài)度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會以最高尚的事而給予。他也會以正確的方式給予：在適當?shù)臄?shù)量、適度的時間、給予適當?shù)娜?，按照正確的給予的所有條件來給予。他自己在給予的時候還帶著快樂，至少是不帶著痛苦的。因為德性的行為是愉快的或者不帶痛苦的。
溫和是怒氣方面的適度，那些在應當發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時候也不以適當發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當?shù)姆绞健⒕瓦m當?shù)氖?、持續(xù)適當?shù)臅r間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。
友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實也是社交方面的適度。誠實的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說幾分。機智是消遣性交談方面的適度，有品位地開玩笑的人被稱作機智的，機智的人只說和聽適合一個慷慨的人所說和聽的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯誤。
接下來說的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個范圍。具體的公正則相關于榮譽、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來缺陷的公正的糾正。
和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實的生活當中，我們很多的時候都在和朋友打交道。友愛或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛不同于愛，愛是一種感情，友愛則是一種品質。不平等的友愛也會發(fā)生爭吵，分歧是依照德性、貢獻性還是需要來分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛。
最后，我們一起來看看快樂和幸福?？鞓泛托腋？偸窍⑾⑾嚓P的。快樂是某種善，痛苦是惡，是應當避免的。人們都在追求的，是不同的快樂，盡管大家都在追求著快樂。獸類和人都在追求快樂，而且，如果快樂與實現(xiàn)活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂不是惡，它只有在過度的時候才會是惡。肉體快樂特別被人們追求是因為它能驅逐開痛苦并且特別強烈，易于為人們享受。過度的快樂與必要的快樂對立。而不是與痛苦對立。實現(xiàn)每種活動都有完善著他的特殊快樂。每一種動物都有其特殊的快樂，不過在人類中不同的人有完全不同的快樂，完善著好人的實現(xiàn)活動的快樂是真正的快樂。
幸福不是一種品質，而是因其自身而值得追求的，合德性的實現(xiàn)活動，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴肅的工作，越是有德性的人，其活動就越是嚴肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動是息息相關的。幸福也和沉思有關，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會有快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛的活動。人想要幸福，就要學會努力去追去不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說這種生活也是最幸福的。
后記：花了整整一個學期，我很認真的讀了這本書至少三遍，雖然其中還是有很多的不懂之處，但是相比較于第一次翻開這本書，我感覺現(xiàn)在的感覺好了很多。人還是在剛剛開始的時候就是要去敢于翻開第一頁，沒有翻開第一頁，你永遠都不會知道你自己的潛力在哪里。其次，人在年輕的時候還要勇敢的去讀難讀的書，難懂的書，這樣，你才會在驀然回首的時候，發(fā)現(xiàn)，你真的可以的。
《尼各馬可倫理學》確實是一個不僅僅是外表難以讀懂的著作，也是實實在在難以讀懂的著作，但是當你真正的去用心的去讀的時候，真正的理解作者的思想的時候，你就會發(fā)現(xiàn)，作者是對于多么的博學多才，思維又是如何的嚴謹。他對于生活的觀察是多么的深入，對于生活的反思是多么深沉，可以說，這本著作在當時或是在現(xiàn)在，都是包含了我們現(xiàn)實生活中的種種倫理學現(xiàn)象。包含了對于人類種種行為的反思，從而提出自己的各種各樣的想法，和各方各面的想法。真正的用倫理學的知識來造福人類。
人在不同年齡階段同讀于同一本著作會有截然不同的感受，讀倫理學著作是人一生中重要的經歷，一部好的倫理學著作是作者用心寫的，當然這也需要我們讀者用心去讀，在我以后有了一定生活經歷或者是經歷了一些生活的磨礪以后，再重拾《尼各馬可倫理學》，我一定又會有一次全新的感受。期待著，給心靈又一次真正的洗滌，做一個最透徹、最美麗的自己，也做一個水晶般晶瑩剔透的女子。
馬可福音讀后感篇六
馬可·波羅（marcopolo，1254—1324），世界著名的旅行家、商人。1254年生于意大利威尼斯一個商人家庭，也是旅行世家。
馬可波羅的祖父名叫安得利亞波羅，他的三個兒子，大兒子叫老馬可波羅，是馬可波羅的伯父，第二個兒子叫尼哥羅波羅，是馬可波羅的父親，三兒子名叫馬竇波羅，是馬可波羅的叔叔，他的父親和叔叔都是威尼斯商人。馬可·波羅17歲時跟隨父親和叔叔，途徑中東，歷時四年多來到中國，在中國游歷了17年?；貒蟪隽艘槐尽恶R可·波羅游記》（又名《馬可·波羅行紀》、《東方聞見錄》）。記述了他在東方最富有的國家——中國的見聞，激起了歐洲人對東方的熱烈向往，對以后新航路的開辟產生了巨大的影響。同時，西方地理學家還根據(jù)書中的描述，繪制了早期的“世界地圖”。
《馬可·波羅游記》共分四卷，第一卷記載了馬可·波羅諸人東游沿途見聞，直至上都止。第二卷記載了蒙古大汗忽必烈及其宮殿，都城，朝廷，政府，節(jié)慶，游獵等事；自大都南行至杭州，福州，泉州及東地沿岸及諸海諸洲等事；第三卷記載日本、越南、東印度、南印度、印度洋沿岸及諸島嶼，非洲東部，第四卷記君臨亞洲之成吉思汗后裔諸韃靼宗王的戰(zhàn)爭和亞洲北部。每卷分章，每章敘述一地的情況或一件史事，共有229章。書中記述的國家，城市的地名達100多個，而這些地方的情況，綜合起來，有山川地形，物產，氣候，商賈貿易，居民，宗教信仰，風俗習慣等，及至國家的瑣聞佚事，朝章國故，也時時夾見其中。
馬可波羅的這本書是一部關于亞洲的游記，它記錄了中亞，西亞，東南亞等地區(qū)的許多國家的情況，而其重點部分則是關于中國的敘述，馬可波羅在中國停留的時間最長，他的足跡所至，遍及西北，華北，西南和華東等地區(qū)。他在《游記》中以大量的篇章，熱情洋溢的語言，記述了中國無窮無盡的財富，中國人的智慧，比如大將慧元發(fā)明的奶粉和肉松，當時的火炮，紙幣等很多其他國家沒有的東西。巨大的商業(yè)城市，極好的交通設施，以及華麗的宮殿建筑。以敘述中國為主的《游記》第二卷共82章，在全書中分量很大。在這卷中有很多篇幅是關于忽必烈和北京的描述。
馬可福音讀后感篇七
這本書只是我拿來換換腦子的過渡，一百多頁，都是日常生活，不同的是他眼中的日常生活，馬可瓦爾多是一個成年人，可是他依然有童心，這句話說出來看似很容易，可是在一個成年人特別是為生計發(fā)愁的成年人中是比較難以維持的，我甚至感受不到他的孩子的存在，他就像一個孩子，他眼中的花花草草比人多。
看書的感受就是放松，生活可能會夾雜著一些小問題與荒誕，但生活也正因為這些微不足道的小意外而讓人有所期待。
馬可福音讀后感篇八
兩年前斷斷續(xù)續(xù)地拜讀了亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，印象深刻?，F(xiàn)如今重讀經典，隨著理解能力的增長，更能參透字里行間的意義，同樣也為我的為人之道樹立了一個準則。由此，我覺得有必要拿出其中的精華與大家分享。亞里士多德提出了三種生活，分別是享樂的生活、政治的生活以及沉思的生活。
第一種生活，享樂的生活。一般的人總是會親近享樂的生活，因為在所有人看來幸福是人類生活追求的終極意義，而一般人總是習慣將幸福等同于明顯的、可見的物質，諸如財富或者榮譽。
第二種生活，政治的生活是不適合青年人去體驗的，亞里士多德曾說，“青年人不適合聽政治學，因為他們對人生的行為缺少經驗，而人的行為恰恰是政治學的前提與題材。”政治的生活是條艱難的道路，需要那些合乎德性的人去體驗，由此在亞里士多德看來培養(yǎng)一代合乎德性，能從事高尚事物的公民理應成為政治學的終極目的，也理應成為政治生活的至善。因此第二種對于一個國度的公民而言，是具有條件的，更多時候甚至是具有選擇性的。
第三種生活，沉思的生活，在亞氏看來是最為理想的一種生活，能選擇此類生活的人猶如柏拉圖理想國中的哲學治國者，可謂鳳毛麟角，屈指可數(shù)。追求并維護真理是成為沉思生活的關鍵，因為對于一個智者而言，為了維護真理而犧牲個人的喜愛，理應成為他們不可推卸的責任，或許對于過著沉思生活的人來說，真的已經把優(yōu)秀當作了自己的習慣。
對于人而言，幸福是至善，理應成為所有活動的目的。
在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來的`代表，一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西。財富會因為社會的變遷而變化，名譽會因為社會的公共價值的變化而變化，同樣我們身體的強健與否以及運氣的好壞始終是個不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個性，優(yōu)秀的性格品質具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應成為我們追求的目標，達到了這些目標，那么我們就可以稱作為幸福了。
善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。
外在的善包括，財富、高貴的出身以及好運等。
身體的善包括，健康、強壯、健美以及敏銳的反應等。
靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智。
接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應將靈魂的善視作最恰當意義上的同時也是最真實的善，當然在肯定靈魂的善的同時，一樣不能忽略另兩種善，因為正是另兩種提供了人類追求靈魂善的基礎，或者更實在地說，是一種物質基礎。
在智者的腦中，始終有著一個遞進式，那就是物質永遠是為精神服務的，而物質的取得始終不應成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。
馬可福音讀后感篇九
馬可福音開門見山的描寫耶穌接受洗禮，在曠野受試探、呼召門徒。記述他從早到晚醫(yī)治病人到深夜、第二天清晨到狂野禱告的事例，讓我們看到人子、仆人是怎樣殷勤的侍奉人。
行了十八個神跡奇事，表現(xiàn)出他的神性。讓我們知道他既是神子，也是人子。10章45節(jié)，點出全文的主題：“因為人子來，并不是要受人的服事，乃是要服事人，并且要舍命，作多人的贖價。”耶穌廣傳福音，不止一次的告誡門徒，法律賽人會迫害他，他將受死，受侮辱，第三天死里復活。要求門徒理解父的旨意。全文用了四個比喻，教誨我們：人進天國比駱駝穿過針眼還難，像小孩一樣的人，容易進天國，在后的也可以在先，等等。
他所做的一切，從不張揚，表現(xiàn)出他的謙卑。并指出，在人不能，在神皆能的真理。學習他，就是效仿他勤奮、謙卑、愛人如己、順服、犧牲、大愛的身先士卒的精神。跟隨耶穌的腳步走天路，用他的寶血不斷的潔凈自己，努力追求屬靈的生命。
馬可福音讀后感篇十
1271年的春天，一位十七歲的少年離開家鄉(xiāng)，跋山涉水來到別的國家工作十六年，是不是很傳奇？他就是馬可。波羅。
馬可。波羅是一名威尼斯人，他的母親很早就離世了，他從小由親戚帶大。等他長到十七歲時，他跟著他的父親和叔叔，開啟了一段漫長的旅行。
他們騎馬穿過安那托利亞到達波斯。穿過草原，高山和銀礦，冒著被強盜襲擊的危險，頂著惡劣的天氣，來到了當時忽必烈統(tǒng)治的王國——中國。
馬可在中國學會了很多本領，大汗忽必烈就讓他出使各個地方。干旱的北方，濕熱的南方，把看到的風土人情，回來匯報給忽必烈。就這樣，他在皇宮里工作了十六年。
后來，由于思鄉(xiāng)心切，在完成忽必烈交給的任務：把闊闊真公主送到伊利汗國后，他終于回到了家鄉(xiāng)威尼斯。少小離家老大回，鄉(xiāng)音無改鬢毛衰。
讀完這本書，我思緒萬千，我覺得馬可是一位了不起的人物。一路上經歷過嚴寒、酷暑，遇到過強盜，喝過苦澀的水。在興都庫什患了大病，全身疼痛，發(fā)起高燒。即使這樣，他也沒有停止前進。在休整期間，他還學習了波斯語和蒙古語，這為他以后覲見忽必烈打下了基礎。我要學習他這種不怕吃苦，持之以恒的精神。
其次，我覺得馬可他對待工作認真。在忽必烈皇宮工作的這十六年間，他穿過城市和鄉(xiāng)鎮(zhèn)，越過秦嶺，來到了長江。路過葡萄園、生姜園和桑樹林，看見過老虎、鱷魚和巨蟒。他把看到的，聽到的都記錄下來，匯報給大汗。我也要學習他這種認真工作的精神。
同時我還收獲了許多的地理歷史知識。比如他們啟程時走得是內陸，經過興都庫什山脈、帕米爾高原與塔克拉瑪干沙漠?；爻虝r由于戰(zhàn)爭，陸地被切斷，他們只好走水路，穿過中國南海，經過蘇門答臘，再沿著西印度海岸穿過印度洋，最終到達波斯灣的霍爾木茲港口。這使我增長了見識，開闊了眼界。
這本書讓我受益匪淺，學到了很多知識。我非常喜歡這本書。
馬可福音讀后感篇十一
意大利擁有世界一流的高等教育體系，意大利是歐洲首開現(xiàn)代教育大學之先行者，“大學教育之都”，對歐洲和世界大學的教育之都產生過“世界級”的影響。像其他歐洲大學一樣，意大利的大學十分古老，但又充滿活力，近年來，許多新專業(yè)和新學院在意大利各大學生根、發(fā)芽、茁壯成長。意大利大學的學歷得到全世界各國的認可。意大利的`傳統(tǒng)優(yōu)勢專業(yè)包括設計類、建筑、雕塑、音樂、視覺藝術等。另外，法律、醫(yī)藥、機械、經濟貿易、金融等專業(yè)也居世界前列。意大利國立大學對中國學生推出了“馬可波羅計劃”，旨在讓中國學生進入意大利的大學學習本課和碩士課程。意中雙方政府對赴意留學的政策明確鼓勵和支持。我們的項目是使館認證的與國立大學的合作項目，可以成功獲得簽證。
馬可福音讀后感篇十二
手中捧著一本書，津津有味地嚼著，眼睛已濕潤了，淚花不停地在眼眶里打轉，此時我不禁想吟誦一首小詩：“總有一個人將我們支撐，總有一種愛讓我們心痛!這個人就是偉大的父親，這種愛就叫父愛!”
讀了《《地震中的父與子》》后感動無比，是愛創(chuàng)造出奇跡，而這種奇跡是來自偉大的父愛!文中講的是發(fā)生在美國的大地震中，一位父親冒著危險，抱著堅定信念，不顧勸阻，歷盡艱辛，經過38小時的挖掘，終于在廢墟中救出兒子和同學的感人故事。讀著讀著，我被文中的父親這種偉大的父愛感動得流下眼淚。
“滿臉灰塵，雙眼布滿血絲，衣服破爛不堪，到處都是血跡”的父親，為了兒子，決不放棄，在廢墟不停地堅持挖掘38個小時。多么堅忍不拔、決不放棄的父親!多么偉大的父愛啊!“不論發(fā)生什么，我總會跟你在一起!”這句話深深地刻在了我的心里，這句話是父親對兒子鄭重的承諾，是凝聚著深沉的父愛和一份沉甸甸的責任哪!父親，他成為一座大山，偉岸、堅強、執(zhí)著!
文中父親這種深沉的愛一次次深深地感動我，使我思緒萬千……。
一直以來，母愛為人們所贊頌。可父愛，又何嘗不值得贊頌呢?
讀完這篇文章后我要歌頌父愛的偉大更為強烈了。在我的成長的過程中，我的父親對我的愛像一盞明燈，在我碰到困難時，為我照亮前進的路程;它的愛更像一輪紅日，在我籠罩迷茫時，為我撐起一片藍天!曾一段時間里，我的數(shù)學成績有所下降，父親看在眼里，急在心里，他不像其他家長一樣一味地批評、責打，而是耐心地分析、找原因，想方設法針對存在的問題為我講解，畫線段圖，舉一反三，不厭其煩地分析著，在父親耐心地輔導下，我進步了。當我滿心喜悅向他報喜時，父親告誡我要繼續(xù)努力。
而跟父母頂嘴賭氣，現(xiàn)在想起來，真是后悔，覺得我們作為兒女太自私了。
父親的愛已融在我們生活的點點滴滴，或許只是一個動作，一個眼神，一句話，或是沖你癡癡地傻笑，給你一個滿懷的擁抱，卻流露出不盡的愛。讀完《《地震中的父與子》》這篇震撼人心、催人淚下的文章，我感慨萬千!父親的愛無怨無悔、崇高而又偉大!
千言萬語難以表達父愛的偉大，我要獻上一首詩獻給父親，并祝愿天下所有的父親都永遠健康、快樂長壽!“父親是一座山，胸懷寬廣，容納百川;父親是一把傘，為兒女遮擋風雨，使兒女遠離災難;父親是一艘船，載著兒女們，乘風破浪，駛向愛的彼岸……”我決定要好好學習，用我的成績，用我的行動來報答父親對我的愛!
讓我們永遠記住，在這世界上，有一種愛同母愛一樣最值得珍惜，最值得回味，它就是——偉大的父愛!
母愛是無私的，父愛更是偉大的。
夜幕降臨了，一片漆黑的夜空中只有幾顆眨著眼睛的星星點綴著。這時，我坐在窗前，正在閱讀著《《地震中的父與子》》這篇文章。這篇課文生動的描繪了美國洛杉磯發(fā)生大地震令人感動的故事。在混亂中，一位父親安頓好自己的妻子后，就沖向他7歲兒子的學校里。那個昔日充滿歡聲笑語的教室樓已經變成了破爛不堪的廢墟?？筛赣H抱著一個堅定的信念：兒子在等著我。他不顧別人的勸阻，歷盡艱辛，最后經過38小時后終于在廢墟中救出兒子。
從這篇課文就可以體現(xiàn)出父母對兒女們的愛有多深。
我的父親雖然沒有文章中的父親偉大，可他在我的心目中的地位是神圣的，是他在我的成長過程中給予我勇氣。
記得那是在我6歲的時候，父親帶我去兒童公園玩，那里友誼太極美觀有巨型的“海盜船”，我和爸爸走了過去，可卻望而生畏了。爸爸說：“我們去試試看吧!”于是，就硬拉我上了船。我一去，心里就七上八下，忐忑不安。我看著旁邊那些人，呀!真厲害!他們害怕得連頭發(fā)都豎起來了。我閉著眼睛，不敢向下望。爸爸說：“快抓緊!”船開始起動了。爸爸見我害怕成這樣，便說：“我的女兒真是膽小如鼠啊!”我不服氣，睜開眼睛往下看，其實也沒那么害怕。爸爸這才高興了，“這就對了嘛，我們玩也要付出代價啊!”我點了點頭。從此以后，我的膽子變大了，這也是爸爸給的。
“可憐天下父母心?！睕]錯，父母的恩情，做兒女的是永遠都報答不了!
寫后札記：
“百身難還父母恩，寸草怎報三春暉!”讀了《《地震中的父與子》》之后，我更加體會到了做父母的偉大。我將會不負父母的期望，好好學習，待長滿了羽毛，帶著希望飛向那色彩斑斕的天空!
《《地震中的父與子》》這篇課文給了我們很好的啟發(fā)，里面的父親在困難中永不言棄，不接受放任的勸告，而在被地震震塌的學校里，苦苦挖掘，因為他知道，他經常對孩子說：不論發(fā)生什么事，我總會和你在一起!最后因為父親的努力，終于把孩子從廢墟中救了出來!啊，這是一個多么感人的故事啊，父親這永不放棄，堅守信念的精神實在令人敬佩。我的爸爸也不例外，上次在上海，由于我貪玩，我與爸爸媽媽醫(yī)院里走丟了，我爸爸著急萬分，最后把整座大樓都“掃”了一遍，最后才在大樓的電梯里遇見了淚流滿面的我，我們父子倆緊緊的擁抱在一起!
不管是《地震中的父與子》，還是別的地方的父與子，它們都有自己獨特的愛。我聽說過一對父與子，他們家境貧困，家里沒有車也沒有房，每天睡在大街的角落，父親為了讓孩子上幼兒班，攢了三年，終于攢夠了。有一位好心人聽說他們很貧窮，便開始注視他們，他想等他的孩子回來再借他們一些錢。他就這樣等著，終于，他看見父親背著孩子微笑著的走了過來。他剛剛要給錢，卻看見疲憊的父親拿起自己在工廠里拿來的兩根鋼管，他把鋼管斜著放在石頭上，把孩子抱上去讓孩子順著鋼管像滑滑梯一樣滑了下來，孩子笑著，他滑了一遍又一遍……那位好心人感動的哭了，淚水濕透了他的眼睛，他……啊，我讀到這里，也禁不住熱淚盈眶。是呀，這位雖然父親很窮，但是這是他絞盡腦汁想出的一個好辦法。這位仁慈的爸爸實在太好了，我被他的所作所為深深的打動著。
父愛比一切都可貴，父親給予我們的精神力量是無窮的，無論是在災難中，還是在平安穩(wěn)妥的時候。此時此刻，我不禁高歌一曲：“世上還有爸爸好，沒爸的孩子像根草，躲進......”
看到題目時，我不由得想起了5月12日的，四川汶川大地震。腦海里不斷浮現(xiàn)出那一幕幕感人之深而又悲痛無比的畫面……我便懷著這樣的心情緩緩地讀著《《地震中的父與子》》這篇文章。讀完后，我的心像是被什么刺了一下，淚流滿面。
這篇文章的主要內容是：1994年，美國洛杉磯發(fā)生大地震。一位年輕的父親為了救兒子，不顧自己的生命用手去挖掘，最后救出了兒子的事。在這篇文章中，有一處地方讓我深受感動，影象深刻。當我讀到“他挖了8小時、12小時、24小時、36小時……”這句話時，我被這父親深深地感動了。雖然當時有許多人都上來勸阻,但文中的父親知道他常跟兒子說，不論發(fā)生了什么事，我總會跟你在一起。所以不聽勸告，還是依然用手挖掘。這時候，也不禁令我想起了發(fā)生在四川汶川地震中的一幕：
有一個父親從12號下午就開始挖，用手，一個人挖，什么話都不說，默默地挖，很快雙手就流血了。他沒注意，只是不停地挖。后來武警來了，看他那么慘，雙手指甲掉光了，讓這個父親別挖，他們幫他挖。他不說話，一個人繼續(xù)挖。于是武警和他各挖各的。
挖了三天三夜，不吃東西，偶爾喝點水。從不說話，不哭也不叫。
第三天夜里挖出來了，他忽然笑了，很溫柔地笑，但是他兒子已經變形了。
他叫武警一起，抬開預制板。把兒子挖出來，輕輕放在地上，找來水和紗布，給兒子擦身子和梳頭。很輕，很溫暖，他始終微笑，武警看到都想哭，又不敢勸他。
擦完，他就把兒子抱起來，坐著，兩個人，父子。坐了一夜，也不和別人說話，偶爾親親兒子。
天亮了，運尸體的車來了。他拿了一個尸體袋，把兒子裝進去，別人要幫忙，他都拒絕了。
他把兒子放好后，跳下車，抓了一朵野花，放在裝兒子的袋子上，說“兒啊，爸爸再送你一程”。
然后，關門，目送車子離開，一個人轉身走了。
武警說，他兩手食指的第一節(jié)骨頭都沒有了。
我愛你!”。我在心里暗暗發(fā)誓：我一定要聽爸爸的話，好好學習，做個乖巧懂事的好兒子。我要每天都能看見爸爸的笑，我要我們一家人能永遠快樂的生活在一起。
有一年，美國洛杉磯發(fā)生大地震。文中的父親沖向兒子的學校。趕到時，學校已變成一片廢墟。他頓時跪在地上痛哭。他突然想起來對兒子說的話：“無論發(fā)生什么，我總會和你在一起?！焙芏嗟母改付紱_過來，哭喊了一會兒，就走了。這個父親沒走，開始用手挖。消防隊長和警察都勸他別挖了，他不聽。他一直挖了38小時，終于挖到了兒子。他把兒子和同學都救出來了。
這對父子的感情很堅定，父親相信兒子，兒子也相信父親。父親太勇敢了，很多人阻止他，他還要挖。父親為了兒子可以不顧生命，挖得全身都是血，就是要把兒子救出來。他一個言而有信的人，不像其他父母，哭一陣就走了。他是一個稱職的父親。
我的父親也是很愛我的。有一天，父親帶我去東方山水游玩。我去走迷宮，那個迷宮大概有兩個教室那么大，我在里面迷路了。我到處走，也走不出去。我給爸爸打電話，爸爸馬上到迷宮來找我，終于找到我了，把我?guī)Я顺鋈?。我問：“爸爸你是怎么找到我?”爸爸說：“我是跑的，我每個方向都跑過了，就找到你了?！蔽铱吹礁赣H頭上都是汗。那時我心里很溫暖。
父親都是愛我們的。
馬可福音讀后感篇十三
舒爾茲博士原汁原味的imc理念，給人以耳目一新、豁然開朗的震撼與啟迪，更令人產生實踐的沖動，理論是對共性的研究，而實踐則要關注個性。因此在著手imc實踐時，首先要根據(jù)企業(yè)的行業(yè)特點、發(fā)展階段、營銷程度對理論進行“本土化”，使其適合于企業(yè)的發(fā)展節(jié)奏，服務于企業(yè)的經營目標，而不能無視企業(yè)的現(xiàn)況，空降奇兵，大動手術，完全顛覆過去的運作。作為中國企業(yè)來說，我們需要掌握imc的理念與精髓，結合我們的特點進行揚棄與創(chuàng)新，然后以本土化的方式去操作，不能全盤照搬，人云亦云。
馬可波羅是唯美陶瓷所屬的主導品牌之一，自導入品牌經營以來，成功實施“廠商一體化，合作長久化”、“小市場、大份額”、“決勝市場終端”等營銷策略，奠定了在中國啞光復古磁磚市場的領導者地位，其營銷水平在業(yè)內是領先的。黃建平、何乾兩位主要領導人在企業(yè)內極力倡導文化營銷，使馬可波羅的產品開發(fā)、營銷推廣等烙上了文化的印跡，“深沉、堅毅、體貼”的馬可波羅深具文化底蘊。但與很多企業(yè)一樣，馬可波羅在營銷運作上也存在藝術化過濃、科學性不足的問題，整體而言，仍然處于營銷對角線的“渠道主導階段”，主要表現(xiàn)為：
1、對外傳播的隨意、零亂；
2、內部傳播的滯后性；
3、未建立起全員營銷意識；
4、缺乏對顧客的認知；
5、對經銷商的策略缺乏差異性；
6、由內而外的戰(zhàn)略；
7、營銷行為不可評估。
我們要對imc進行“馬可波羅化”后，分步驟、分階段、有針對性的實施，通過業(yè)績來獲得各方面的認可并逐步推行。
在企業(yè)內部推廣imc理念。
整合營銷傳播是在全公司范圍內的整合，因此首先應在企業(yè)內部推廣imc理念，達成共識，這是實施imc策略的基礎。
第一階段宣導階段。
1、宣導階段的主要任務是通過各種培訓、文本使相關人員能清晰、完整的理解imc的主要理念，并認同。
2、主要行動：
2.2編制《imc小冊子》，每個員工人手一冊；
2.3設計幾個簡單易懂、瑯瑯上口的口號，如“客戶是我的老板”等等，讓其深入人心；
2.4分系統(tǒng)組織幾次專場研討會。
第二階段營銷應用階段。
從戰(zhàn)術角度而言，imc大部分將在營銷功能上進行實踐，這種實踐見效快，且成果更易衡量。在營銷應用階段主要體現(xiàn)為以下幾個方面：
一、由外而內營銷戰(zhàn)略的構建，營銷中心要具備因應市場態(tài)勢變化而快速響應的能力，每一個營銷人員都能以客戶視角來思考與行動，并指導經銷商建立由外而內的戰(zhàn)略，積極拓展工程、小區(qū)、團購業(yè)務。
二、對外傳播的“一個形象、一個聲音”，這是基礎工作。
三、重新制定公司的傳播策略。
1、開始著手進行磁磚品牌與客戶接觸點研究，找出哪些是最重要的接觸點，針對這些接觸點來設計訊息與誘因。
2、以品牌接觸的研究結果指導我們日后的傳播媒體選擇與傳播費用使用，提高傳播成效。
四、重視客戶發(fā)起的各種的傳播。
重視客戶投訴、電話垂詢、來信、來訪、來e-mail，積極回應，迅速處理。
五、著手建立用戶數(shù)據(jù)庫，并對數(shù)據(jù)庫進行分析，初步在營銷中心形成依賴“數(shù)據(jù)”進行決策的習慣。
六是成立公司整合營銷傳播管理委會員，在公司內部就品牌定位、個性、對外承諾達成共識，并在各系統(tǒng)內保持良好的溝通。
第三階段全公司應用階段。
要在全公司推行imc，重點是通過整合全員的價值導向與行為標準，來達成兩大目標，一是全員營銷意識的形成，二是建立客戶導向的目標體系與考評體系。這肯定是一項長期的工作，一種觀念的形成，不僅需要領導層率先垂范，更是潛移默化的一個長期的過程，可以執(zhí)行的方面有：
一、統(tǒng)一總體目標，在全公司達成一致；并根據(jù)目標體系來確定客戶滿意導向的薪酬與激勵、考核體系。
二、良好的內部傳播，在公司內形成互動溝通、信息共享的氛圍。
三、全公司所有人都重視客戶意見，關注客戶信息，并以客戶所需、所想為工作的出發(fā)點。
四、以“營銷”的觀點來管理團隊、協(xié)調關系。
制定imc策略。
在公司具備了imc的基礎與土壤之后，我們再來考慮imc在企業(yè)的生根、開花、結果?！盎ā迸c“果”顯然就是imc策略的形成與執(zhí)行了。結合馬可波羅的實際情況，在這里重點闡述對實施imc前四步的理解與運用。
第一步：明確誰是我們的客戶？他們在哪里？他們有何特點？
作為一個陶瓷營銷人員，應思考兩個問題：
1)向誰銷售？
2)到哪里去銷售？
作為建陶產品來說，家庭用戶的重復購買率極低，因而其銷售的主要工作是不斷獲取新客戶，這是我們首先要明確的一個工作方向。銷售就是要不斷的尋找新客戶。當然，這里也有一個顧客忠誠的問題，主要體現(xiàn)在已使用顧客的口碑宣傳方面，口碑應作為我們品牌的主要傳播方式。如何獲取新客戶呢？首先要知道是誰需要磁磚？潛在的客戶有哪些？誰需要磁磚這個問題非常簡單，購買了新房子的人、準備裝修的人(含重新裝修的)、待建的工程。
正因為我們的銷售重點是要獲取新客戶，我們再也不能坐在門店等客戶上門了，我們的銷售要由“內”向“外”轉移，走出去。我們的銷售理念也要進行調整，由“如何賣”向“賣給誰”轉變。明確了“賣給誰”、“在哪里賣”，使我們的銷售方向更加明朗，我們要到有需要的地方去銷售。西方有句諺語：“在有魚的地方打魚?！币簿褪钦f的這個道理。先要到有客戶的地方去獲取客戶，并找出最佳客戶與最佳潛在客戶。
根據(jù)馬可波羅的品牌定位，我們的目標消費者鎖定為一少部分人：
文化人、“白骨精”——白領、骨干、精英。
這一群目標消費者具備以下特點：
·中高學歷、中高收入。
·對人、事有自己獨特的見解。
·較有野心。
·有家庭責任感。
·認為金錢并非衡量成功與否的惟一標準。
·在財力許可的范圍內追求生活質量。
·講究“小資情調”，講求品味與閑情逸致。
·社交面廣。
·為適應社會變化而不斷學習。
第二步：瞄準少部分人——以財務的眼光評價客戶與潛在客戶。
我們的營銷規(guī)劃首先要分析客戶的財務價值，根據(jù)財務價值將客戶分成a、b、c三類，找出最佳客戶與最佳潛在客戶，針對不同的客戶采取差異化的策略，對最佳客戶與最佳潛在客戶，則實行投入與支持上的傾斜。對客戶的策略一般來說有這么幾種，一是客戶保持，二是客戶獲取，三是客戶成長，四是客戶遷移(即由低利潤產品向高利潤產品遷移)，五是客戶流失(淘汰)。針對每個客戶都可以對號入座，提供個性化的銷售支持與服務。
既然我們評價客戶的指標主要是財務價值(即這個客戶每年可為公司貢獻多少利潤值)，那么我們對客戶的管理方式也有必要進行一些調整。原來我們按地域分區(qū)管理，這種管理的好處是由于客戶的地緣接近，客戶的個性及市場特點也基本接近，管理起來比較容易。不足之處是由于客戶規(guī)模不一、發(fā)展階段不一，每一個業(yè)務人員要用幾個腦袋來思考，也就是說這種管理模式并不一定是客戶與業(yè)務人員的“絕配”。
我們要對經銷商客戶分等級進行管理與服務，這樣做的一個好處就是能結合各個營銷人員的特點給相關的客戶提供量身定做的服務，如這個銷售人員年輕、好動、是開拓型的，則可安排他去管理那些成長潛力大的客戶，就能發(fā)揮他的特長，并推動客戶快速成長；同理，若這個員工比較沉穩(wěn)，則可委派其管理那些保持穩(wěn)定的客戶。而且這也可以保證各種不同的策略得到切實有效的執(zhí)行，如對a類客戶實行的重點投入的政策，這些政策是由管理a類客戶的銷售小組去執(zhí)行，在同一個小組執(zhí)行比分散由不同的小組去做效果要好。
如何來評價經銷商客戶的財務價值呢？最常用的公式是：
$c-bv=pxbrxsopxm。
每個客戶的財務價值(c-bv)=p(客戶總量)×br(每個客戶的年需求量)×sop(購買比例)×m(對品牌的貢獻)。
在這個基礎上，我們還需進一步進行細分，運用十分位法、rfm分析法，找出少數(shù)最有價值的重點經銷商客戶，然后有針對性的、有重點的開展營銷活動。如我們對馬可波羅的經銷商客戶進行分析后發(fā)現(xiàn)，72%的銷售額來自占經銷商數(shù)量的19%的客戶。
制定imc策略。
在公司具備了imc的基礎與土壤之后，我們再來考慮imc在企業(yè)的生根、開花、結果?！盎ā迸c“果”顯然就是imc策略的形成與執(zhí)行了。結合馬可波羅的實際情況，在這里重點闡述對實施imc前四步的理解與運用。
第一步：明確誰是我們的客戶？他們在哪里？他們有何特點？
作為一個陶瓷營銷人員，應思考兩個問題：
1)向誰銷售？
2)到哪里去銷售？
作為建陶產品來說，家庭用戶的重復購買率極低，因而其銷售的主要工作是不斷獲取新客戶，這是我們首先要明確的一個工作方向。銷售就是要不斷的尋找新客戶。當然，這里也有一個顧客忠誠的問題，主要體現(xiàn)在已使用顧客的口碑宣傳方面，口碑應作為我們品牌的主要傳播方式。如何獲取新客戶呢？首先要知道是誰需要磁磚？潛在的客戶有哪些？誰需要磁磚這個問題非常簡單，購買了新房子的人、準備裝修的人(含重新裝修的)、待建的工程。
正因為我們的銷售重點是要獲取新客戶，我們再也不能坐在門店等客戶上門了，我們的銷售要由“內”向“外”轉移，走出去。我們的銷售理念也要進行調整，由“如何賣”向“賣給誰”轉變。明確了“賣給誰”、“在哪里賣”，使我們的銷售方向更加明朗，我們要到有需要的地方去銷售。西方有句諺語：“在有魚的地方打魚?！币簿褪钦f的這個道理。先要到有客戶的地方去獲取客戶，并找出最佳客戶與最佳潛在客戶。
根據(jù)馬可波羅的品牌定位，我們的目標消費者鎖定為一少部分人：
文化人、“白骨精”——白領、骨干、精英。
這一群目標消費者具備以下特點：
·中高學歷、中高收入。
·對人、事有自己獨特的見解。
·較有野心。
·有家庭責任感。
·認為金錢并非衡量成功與否的惟一標準。
·在財力許可的范圍內追求生活質量。
·講究“小資情調”，講求品味與閑情逸致。
·社交面廣。
·為適應社會變化而不斷學習。
第二步：瞄準少部分人——以財務的眼光評價客戶與潛在客戶。
考慮到終端用戶的數(shù)量眾多且缺乏必要的數(shù)據(jù)，在這一步我們重點討論經銷商客戶的價值判斷與策略選擇。我們的營銷規(guī)劃首先要分析客戶的財務價值，根據(jù)財務價值將客戶分成a、b、c三類，找出最佳客戶與最佳潛在客戶，針對不同的客戶采取差異化的策略，對最佳客戶與最佳潛在客戶，則實行投入與支持上的傾斜。對客戶的策略一般來說有這么幾種，一是客戶保持，二是客戶獲取，三是客戶成長，四是客戶遷移(即由低利潤產品向高利潤產品遷移)，五是客戶流失(淘汰)。針對每個客戶都可以對號入座，提供個性化的銷售支持與服務。
既然我們評價客戶的指標主要是財務價值(即這個客戶每年可為公司貢獻多少利潤值)，那么我們對客戶的管理方式也有必要進行一些調整。原來我們按地域分區(qū)管理，這種管理的好處是由于客戶的地緣接近，客戶的個性及市場特點也基本接近，管理起來比較容易。不足之處是由于客戶規(guī)模不一、發(fā)展階段不一，每一個業(yè)務人員要用幾個腦袋來思考，也就是說這種管理模式并不一定是客戶與業(yè)務人員的“絕配”。
我們要對經銷商客戶分等級進行管理與服務，這樣做的一個好處就是能結合各個營銷人員的特點給相關的客戶提供量身定做的服務，如這個銷售人員年輕、好動、是開拓型的，則可安排他去管理那些成長潛力大的客戶，就能發(fā)揮他的特長，并推動客戶快速成長；同理，若這個員工比較沉穩(wěn)，則可委派其管理那些保持穩(wěn)定的客戶。而且這也可以保證各種不同的策略得到切實有效的執(zhí)行，如對a類客戶實行的重點投入的政策，這些政策是由管理a類客戶的銷售小組去執(zhí)行，在同一個小組執(zhí)行比分散由不同的小組去做效果要好。
如何來評價經銷商客戶的財務價值呢？最常用的公式是：
$c-bv=pxbrxsopxm。
每個客戶的財務價值(c-bv)=p(客戶總量)×br(每個客戶的年需求量)×sop(購買比例)×m(對品牌的貢獻)。
在這個基礎上，我們還需進一步進行細分，運用十分位法、rfm分析法，找出少數(shù)最有價值的重點經銷商客戶，然后有針對性的、有重點的開展營銷活動。如我們對馬可波羅的經銷商客戶進行分析后發(fā)現(xiàn)，72%的銷售額來自占經銷商數(shù)量的19%的客戶。
從上表可以發(fā)現(xiàn)，超過三成的客戶是經由親友的介紹來認識品牌的。在此基礎上，我們再來規(guī)劃訊息與誘因的傳播媒體：
·對現(xiàn)有用戶回訪。
·對設計師的激勵。
·新建小區(qū)推廣活動。
·裝修公司展示。
·建材市場戶外廣告牌。
·終端賣場氛圍布置。
·專業(yè)雜志如設計、房地產等方面。
·各種宣傳品、促銷禮品。
·選擇報紙、電視作一些輔助性宣傳。
“國際的”要成為“中國的”
馬可福音讀后感篇十四
亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，讓我對生活有了很多新的了解，懂得了很多嶄新而深刻的道理。
在這本兒書中，作者談到了知識。知識分為可以使人生存的知識和使人有德性的知識。后者不能帶給你任何錢財，但是他們告訴你怎樣做能夠成為一個有德性的人，怎樣生存才能幸福。所以這本書，從根本上講，我認為也是在談論人怎么才能活的幸福這么一個話題。
那么，人怎么才能幸福的生活呢？亞里士多德說，幸福是一種實踐活動，不是一種品質。也就是說，幸福在于人生的過程，而不是一種結果。具體怎樣去做呢？他認為，我們應當按照自己的性情去做事。因為每個人都不一樣，每個人都具有不同的稟賦與天性。我們應當找到自己喜歡的事情，找到自己有天賦可以做好的事情，然后去做。當然，還有一些具有普遍性、規(guī)律性的東西需要我們知道并盡力去做到。如果要獲得幸福，從總體上講，我們首先要把自己的情緒控制好。也就是說，如果我們無法控制自己的感情，使感情始終主宰著自身，那么就無法通向幸福的道路。
對于人而言，幸福是至善，理應成為所有活動的目的。
在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來的代表，“一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西”。財富會因為社會的變遷而變化，名譽會因為社會的公共價值的變化而變化，同樣我們身體的強健與否以及運氣的好壞始終是個不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個性，優(yōu)秀的性格品質具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應成為我們追求的目標，達到了這些目標，那么我們就可以稱作為幸福了。
善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。
外在的善包括，財富、高貴的出身以及好運等；身體的善包括，健康、強壯、健美以及敏銳的反應等；靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智。
接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應將靈魂的善視作最恰當意義上的同時也是最真實的善，當然在肯定靈魂的善的同時，一樣不能忽略另兩種善，因為正是另兩種提供了人類追求靈魂善的基礎，或者更實在地說，是一種物質基礎。
在智者的腦中，始終有著一個遞進式，那就是物質永遠是為精神服務的，而物質的取得始終不應成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。
看完這本兒書，我更加懂得如何明察地生活，明白了一些社會上的伏在表面卻一直沒有觀察到的道理，也更加懂得怎樣使自己幸福的生活。當然，對于古希臘羅馬的閱讀還會繼續(xù)。畢竟，沒有一本兒書會告訴你所有的道理。我們只能盡力多接觸古典，接觸大師。然后在自己的實踐活動中，不斷體悟人生，不斷思考怎樣更幸福的生活。
馬可福音讀后感篇十五
翻開瑪竇福音，細細品味福音中耶穌的言與行，我就會發(fā)現(xiàn)圣史瑪竇筆下的耶穌，有一種長者、導師的風范。讀福音后我感覺耶穌身臨其境般的在我耳邊細語，眼前真實般的涌現(xiàn)耶穌驅魔救人的畫面，耶穌實在可稱為我們人生的模范。在這部圣經中，我最喜歡瑪：5:13―16這個章節(jié)，因為這個章節(jié)給了我很大的啟發(fā)。
耶穌在瑪竇這部福音中，特別喜歡用比喻來宣講。耶穌在圣經瑪：5:13―16中說：“你們是地上的.鹽，鹽若失了味，可用什么使它在咸呢？他在毫無用途，只好拋在外邊，任人踐踏罷了。你們是世界的光；建在山上的城，是不能隱藏的。人點燈并不是放在斗底下，而是放在燈臺上，照耀屋中所有的人。照樣，你們的光也當在人前照耀，好使他們看見你們的善行，光榮你們在天之父?！?BR> 鹽是什么？我想我們每個人都特別熟悉。鹽是調料，它是人能做出美味飯菜必不可少的調料，并且它對人身體機能也是必不可少的，因為缺少了鹽人的身體不會強壯，缺少鹽，人也就容易生病?？梢婝}對于我們來說相當重要。但如果鹽失了味我們會怎樣呢？毫無疑問，扔掉，讓人踐踏。
光是什么？你會很快的回答：“光是電燈、手電筒、太陽，還有其他恒星發(fā)出的亮”。那光的作用是什么？你也許會說：“照亮的，取暖的，為植物提供光合作用的……”，答案有很多種。不管是什么答案，但總離不開“為人服務”這一原則。但是如果我們把光罩起來，不讓它發(fā)光、散熱、照明了，那么光對于我們來說，毫無用處。
城是什么？城市是我們的居住的地方，是我們的家。但是如果把城建在秘密的地方，任何人見不到的地方。我們看不見城市，看不見我們的家，即使城市間的再漂亮，建的再廣闊，我們可以說城的作用已經失去了。
在本章節(jié)中，耶穌雖然表面上講論鹽、光、城，實際上耶穌在明確的告訴我們：做鹽就應當咸，做光就應放亮，做城就應當讓人看見，要發(fā)揮自己的作用，為他人服務。如果失去了這一原則，那么就不合格，甚至被耶穌扔掉。尤其做現(xiàn)代社會的基督徒，我們更應當發(fā)揮我們每個人的能力，引導那些不認識天主的人，認識天主。做社會的良心，正義的使者，目的是“光榮在天之父”?？赐赀@篇福音后，我意識到了自己的作用：做鹽、做光，發(fā)揮自己的作用，做個耶穌合宜的使者。
馬可福音讀后感篇十六
近期讀《尼各馬可倫理學》，還是有很大收獲的。人這一輩子受時間、精力所限，能精讀的書不多，所以能聽到這本書的講解，實乃一種緣分，更是一種幸運。特別要感謝同學的推薦。
人們生活是為了追求至善；在亞里士多德看來，人的每種技藝與研究、實踐與選擇，都以某種善為目的。何為善？善是人們在做其他每件事時所追求的那個東西。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是那個可行的善；如果有幾個完善的目的，其中最完善的那個就是我們所尋求的東西。那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善，因此，亞里士多德將那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會被視為這樣一種事物，因為我們永遠只是因它自身而從不因它物而選擇它。
那么，什么是幸福？亞里士多德認為幸福不是品質，而是一種實現(xiàn)活動。對任何一個有某種活動或實踐的人來說，他們的善或出色就在于那種活動的完善。更進一步地，由善的定義可知，這種實現(xiàn)活動是因其自身而非其他事物的欲求。因此，幸福是不缺乏任何東西的、自足的。從這個角度看，德性與努斯是好的實現(xiàn)活動的根本，因為這兩者并不取決于是否占有權勢、金錢等等外物，而是純凈的、自由的喜好，這是與肉體的快樂非常不同的，因而二者本身就是值得欲求的。
思考什么是幸福對理解我們的生活至關重要。具體地說，它是要我們回答：我們究竟是把嚴肅的工作當做消遣的目的，還是把消遣作為繼續(xù)嚴肅的工作的目的。亞里士多德顯然認為后者是幸福，但這似乎有為現(xiàn)代人的常識：畢竟，大多數(shù)人辛苦工作是為了有更多的閑暇娛樂。父母師長也時?！案嬲]”我們，找一份輕松穩(wěn)定的工作比辛苦拼搏要好。
我覺得這并不是一個不同價值觀之間碰撞的問題，將輕松消遣作為生活根本目標是不可能讓一個人獲得幸福的。一方面，消遣并非我們的目的，我們是要從消遣中獲得另外一些東西，比如快樂、知識。那么是否就可以通過不斷地消遣而不斷地獲得快樂與知識呢？答案是否定的，因為消遣的快樂是一種肉體上的快樂，而肉體上的快樂是不能持續(xù)的。這涉及到什么是真正的快樂。試想一個本性不那么壞的人以持續(xù)獲得肉體上的快樂為目的，那么他的生活就是在不斷重復之前所為（比如更換不同口味的飲料、品嘗不同的美食），于靈魂并無實質提升，最終只能是平庸的循環(huán)；而對于一個本性即為惡的人，為了獲得持續(xù)的快樂，他將做出一件又一件于社會有害的事，又陷入惡之循環(huán)；另一方面，為何嚴肅的工作能讓我們獲得幸福？亞里士多德認為，首先，嚴肅的工作的目的是獲得德性，而合乎德性的生活就是幸福；其次，對好人（我理解是指圣賢）顯得榮耀的、愉悅的事物才真正是榮耀的和愉悅的，而好人認為合乎德性的實現(xiàn)活動最值得欲求，合乎德性的生活在于嚴肅的工作而不在消遣；第三，嚴肅工作過程中的快樂是可以持續(xù)的。
至于德性與努斯是否可以涵蓋幸福的全部意涵，對這一問題的回答自然涉及到如何獲得幸福。的確，德性與努斯并不涵蓋全部的幸福。因為幸福并不是單靠人的力量就可以獲得的，運氣、命運有時甚至可能成為主宰。但很難想象一個天命很好的人，什么都不做也能實現(xiàn)所有目標。命運似乎只有當我們經歷后回望時，更能顯示出某種注定的意味。從這個意義上說，回答人在獲得幸福過程中需要付出的努力更有價值也更深刻。
人的活動是靈魂的一種合乎邏各斯的實現(xiàn)活動與實踐，且一個好人的活動就是良好地、高尚地完善這種活動；那么，人的善就是靈魂的合德性的實現(xiàn)活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實現(xiàn)活動。因此，幸福是學得而非是靠運氣獲得的。因為幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的部分。
既然幸福是靈魂的一種合乎完滿德性的實現(xiàn)活動，因此，要研究德性就必須研究靈魂。亞里士多德認為靈魂中有一部分含有邏各斯、一部分不含邏各斯。而不含邏各斯這一部分又可分為兩類，其中一類是人與其他動植物共有的、自然的東西，比如睡眠，這一種德性并不屬于人的德性；而另一類雖然被稱為靈魂的無邏各斯部分，但卻在某種意義上分有邏各斯。這一部分其實是指能夠服從理性向它提出的邏各斯意義上的欲望。因此，靈魂的邏各斯部分就由兩個部分組成：一部分是在嚴格意義上具有邏各斯，另一個部分則是在像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。相應的，德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應，即包括理智德性與道德德性。
理智德性主要通過教導而發(fā)生和發(fā)展；道德德性則通過習慣養(yǎng)成。倫理學研究的中點在于后者，即道德德性的培養(yǎng)。雖然道德德性是非自然的，但仍然有著自然基礎，即人性與學習能力。如此一來，人是可以通過學習獲得德性的。這只是這一機制的基礎，獲得德性的關鍵在于如何將好的本性變成習慣，亞里士多德認為政治的作用也正在于此。即政治可以通過造就公民習慣使其德性變好。
一個人要成為有德性的人，重要的是要具備三方面的品質：知識、選擇、穩(wěn)定品質。這其中，亞里士多德認為學會選擇最為關鍵。因為一個人只是知道而不去做那么便與無知別無二致。在選擇問題上有兩點至關重要：其一，德性不是感受感情的能力，而是對待感情的品質。不是被動的感情，而是主動的選擇；其二，選擇的根本在于取中，即要適度，過多過少都不好。
道德德性同感情與實踐相關，而感情與實踐中都存在著過度、不及與適度。比如，快樂與痛苦，都可能太多或太少，這兩種情形都不好。而在適當?shù)臅r間、適當?shù)膱龊?、對于適當?shù)娜?、處于適當?shù)脑颉⒁赃m當?shù)姆绞礁惺苓@些感情，就既是適度的又是最好的。
保持適度的困難在于，并不是每項實踐與感情都有適度的狀態(tài)，且很難準確地界定什么才是適度；此外，同一種品質在不同的境遇中適度的概念可能不同；還有就是不同品質之間也存在著張力，比如勇敢與公正、勇敢與節(jié)制之間，在某些情況下便是不可調和的。因此，道德德性的困難在于沒有一個確定的倫理標準告訴我們應當怎樣做。
但是，倫理學仍然為我們在做事方面提供了極大的啟發(fā)。正如亞里士多德所說：“首先，要做到適度，應學會避開最與適度相反的那個極端，即兩惡權其輕；其次，我們要研究自身容易沉溺于其的事物，借助我們所經驗的快樂與痛苦弄清這些事物的性質。然后，我們必須把自己拉向相反的方向。因為只有遠離錯誤，才能接近適度；第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悅的事物或快樂。因為對于快樂，我們并非公正的判斷者。正確的做法是，像年長的人對待海倫那樣對待快樂，并且在每個這樣的場合都復誦他們所說過的話。”對于德性，盡管我們可以在初始時掌握它，但卻很難覺察到它的細微的發(fā)展，正如我們覺察不到病的發(fā)展一樣。因此，亞里士多德強調要著意培養(yǎng)在邏各斯與感情間建立起關聯(lián)的習慣。
在討論了德性的一般性質后，亞里士多德為我們著重呈現(xiàn)了勇敢、公正、節(jié)制、友愛、快樂五種具體德性。這五種德性是通往幸福生活不可或缺的品質，然而困難就在于每種德性本身都存在著難以調和的張力：對于勇敢，需要在克服恐懼與對某些事情保持恐懼之間做到適度；對于分配的公正，需要在“強者得到更多”與“弱者平等”之間尋求中道；對于節(jié)制，它可能是固執(zhí)與軟弱之間的中道，也可能是放縱與冷漠之間的適度，但從根本上說，有關節(jié)制的沖突存在于知識與欲望之間。
關于快樂的討論很深刻，亞里士多德揭示出快樂一些難以言說的特性。他認為向正常品質回復的快樂不是正常的快樂，比如因饑餓而吃飯感到的愉悅?？鞓肥侨说恼Ｆ焚|的不受阻礙的實現(xiàn)活動?？鞓繁旧硎亲宰愕模灰揽繒r間的積累而增加，因而當我們因做某事而忘記了時間時，我們是快樂的。
馬可福音讀后感篇十七
《尼各馬可倫理學》（以下簡稱《尼》）堪稱西方第一部擁有完備體系的倫理學著作，內容十分豐富，涉及的問題很多。本想多梳理一些問題，但是我對西方倫理學史還很陌生，無法將每一個問題放到它們的發(fā)展脈絡里去考察。于是只好草草地做一些漫談。
亞里士多德（以下簡稱亞）的倫理學構建于其人性論之上。在亞里士多德看來，我們世界里的所有生命物，構成一個系列。在這個系列里，植物是最低層次，高于植物的是動物，最高的層次是人。有一種東西貫穿于這個生命物系列之中，它就是靈魂。植物的靈魂主要功能是營養(yǎng)和生長；動物的靈魂除了包括植物靈魂的營養(yǎng)和生長功能外，其獨特功能是感覺和欲望；而人的靈魂在包含前面兩種靈魂的功能之外，其獨特功能是邏各斯（以下一般地用理性來代替邏各斯）。實際上，在這個生命物系列之上，還有一種存在，即神。人的靈魂中最高的一個部分——努斯——是神的靈魂的全部。神超越于植物、動物和人之上，存在于一個努斯流行的世界。
根據(jù)這種混合的人性，亞里士多德將人的靈魂劃分為有理性的和無理性的兩部分。其中有理性部分又包含了兩個部分，這兩個部分可以分為三個種類的理性。有理性部分包含的兩個部分為科學的、理論的部分和推理的部分。理論部分的對象為不變的、必然的事物，這一部分的理性為理論理性；推理部分的對象是可變的事物，這一部分的理性分為將可變材料變成產品的創(chuàng)制理性和處理生活與交往事務的實踐理性。這些部分的出色的實現(xiàn)活動被稱贊為德性，所以有理性部分的德性稱為理智德性。
靈魂的無理性部分也包含兩個部分，即分屬植物和動物靈魂的營養(yǎng)和欲望兩部分。營養(yǎng)的部分無可觀之處，亞里士多德考察的是欲望部分。欲望這個部分較為奇特，它處于一種或上或下、可上可下的狀態(tài)。它經常反抗理性，總是與理性背道而馳。不過，我們能夠在自制者或擁有其他道德品質的人身上，發(fā)現(xiàn)欲望并非在與理性作對，而是聽從理性的支配而行動。這就是說，欲望這個部分在不服從理性控制的時候，與理性毫無關系；但在聽從理性指引（就像聽從父親或朋友的勸誡）時，它就分有了理性。所以，欲望部分具有雙重性，既可以歸于理性，又可以歸于無理性。這一部分的德性，稱為道德德性。在書中我們將看到，亞里士多德在多數(shù)時候是將欲望作為無理性來考察的，但即便如此，它也并非與理性毫無關系。
在蘇格拉底那里，善這個概念就被用來泛指事物自身的本性和它們追求實現(xiàn)的目標。到亞里士多德，善成為了一事物的質料之外的形式，即是指使這一事物成為這一事物的“什么”，同時也包含了這個事物能夠達到的最好狀態(tài)。所以《尼》開篇說：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！痹谶@里，善被作為事物所追求的目的。每種事物都以善為目的，因而目的會有很多種，根據(jù)“無窮倒退不可能”原則，存在一個最高目的，這個最高目的不再以更高的目的作為它追求的目標。這個最高目的，就是最高善。
最高善是什么？對于人來說，最高善應該是人的靈魂所能達到的最好狀態(tài)，即合德性的實現(xiàn)活動。人靈魂的最好狀態(tài)是什么？根據(jù)前文的劃分，靈魂的最高部分是理性，理性的最高部分又是努斯，所以，亞里士多德認為最高善應該是努斯的活動。努斯的活動被稱為沉思，它已經是半人半神的存在狀態(tài)，只有極少數(shù)人可以達到，這是第一好的。在這最高善中，除了第一好的狀態(tài)，還有第二好的狀態(tài)。第二好完全屬于人，它是人理性中的實踐理性和無理性（或聽從理性意義上的理性）中的習慣結合，進行出色的實現(xiàn)活動，并配以足夠的外在善，從而獲得的善。最高善被稱為幸福，因此，幸福就包括第一好的沉思的幸福和第二好的德性的幸福。
倫理學的核心是德性，從上文可知德性分為兩種，一為理智德性，二為道德德性。亞里士多德認為，理智德性可以通過教導而發(fā)生和發(fā)展，道德德性則需要通過習慣養(yǎng)成。相比之下，道德德性成為亞里士多德倫理學的主體。德性（本段中僅指道德德性）是什么？亞里士多德采用“種加屬差”的定義方法，給德性下了一個定義。在種上，德性既不是靈魂狀態(tài)中的感情，也不是能力，因而只能是品質，即以某種方式對待感情而形成的傾向；在屬差上，德性是兩種惡即過與不及的中間適度狀態(tài)。因此，德性即靈魂的在兩種惡即過與不及中間取得適度狀態(tài)的品質。當然，這種適度由理性——準確地說是實踐理性即明智——規(guī)定。那么，如何成為有德性的人？亞里士多德非常注重德性的實踐性，認為進行合德性的活動就成為有德行的人。更進一步落實到人身上，就是怎樣行為的問題。我們出于意愿，在自己能力范圍之內進行選擇從而做出的行為，構成德性或惡。如果我們意愿并選擇高尚的行為，我們就擁有德性；如果我們意愿并選擇卑劣的行為，我們就染上惡。所以，我們能夠并且必須為自己的德性或惡負責。
在這個大框架之下，《尼》討論了勇敢、公正、自制、友愛等具體德性，從而構成一個較為完備的倫理學體系。
《尼》書中一個重要的問題是，知識和德性的關系是怎樣的？亞里士多德強調實踐作為德性的充分條件的作用，但他并未否定知識，只是在談實踐的時候沒有提及知識而已。第二卷第一章里說，即便從類技藝的角度上看德性，德性也與技藝一樣，是需要他人教授的。他人教授，就涉及怎樣是好怎樣是壞的問題，這里雖然側重于“怎樣”去“做”，但似乎也避不開關于什么“是好”的前提。否則，人似乎就是盲目地做事情，而不知事情的價值。在這一章里亞還舉了城邦立法的例子，認為立法者通過塑造公民的習慣而使他們變好。如何塑造習慣？倘若不是利用權力強制公民遵從法律規(guī)定的條文，那么就只能利用法律指出什么是善，引導公民遵守，從而塑造出習慣。如果法律的內容在于指出什么是善，那么這里就有關于善的認識前提。再往前一步，立法者也就需要具備關于什么是善的知識。這就連接到了后面第六卷所講的明智。明智雖然是屬于理智德性的，但它區(qū)別于理智德性中的沉思理智（對不變事物的知識），而是實踐理智。實踐理智是同善惡相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質。明智作為理智知識，是關于善惡的知識，它所追求的是“真的善”，或者說理性意義上的善。總體看來，似乎是作為善的知識的明智和作為以善為的目的德性一起，造就了有德性的人。所以亞里士多德說：“德性與邏各斯（此處指明智）一起發(fā)揮作用。顯然，離開了明智就沒有嚴格意義的善，離開了道德德性也不可能有明智?！?BR> 可以看到，亞里士多德的實踐導向是對蘇格拉底“德性即知識”命題的否定。亞里士多德認為，蘇的“德性即知識”命題“在把德性看做知識時，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格?！保缌μ镏骶帯豆畔ＥD哲學》，轉引自張志偉《西方哲學十五講》）也可以說，人性中除了理性之外，還有欲望，而蘇的“德性即知識”論預設了人性之中只有理性，取消了欲望的存在。這也即是“知”在形成德性上的局限。至于實踐，亞里士多德認為進行合德性的活動是形成德性的充分條件，“德性與邏各斯一起發(fā)揮作用”，那么，知識和實踐的結合，大概便真的能夠成為形成德性的充分條件。正如《尼》書中明確指出的，研究德性是什么，不是為了了解德性，而是為了使自己有德性。至于單獨意義上的“行”，容易被理解為規(guī)訓之后的機械行為，即便符合德性的要求，這樣的人是否就有德性了，似乎值得懷疑。僅就這種行為產生的結果看，確實很好；但若就動機來看，則沒有意義。若就尼采所提出的“細節(jié)”來看，則似乎缺少判斷的具體依據(jù)。
而《尼》這本倫理學著作所采用的研究方式，顯然是思辨的。只不過亞里士多德聲明“我們現(xiàn)在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而是有一種實踐的目的（因為我們不是為了了解德性，而是為使自己有德性，否則這種研究就毫無用處），我們就必須研究實踐的性質，研究我們應當怎樣實踐?！彼f“不是思辨的”并不是指研究本身遠離思辨，而是要強調“為使自己有德性”這一實踐目的的存在，以此區(qū)別于蘇格拉底和柏拉圖的“概念論”和“理念論”的僅僅強調抽象概念或理念的做法。亞里士多德的研究，是為了指導實踐的，所以思辨不是目的，而是作為應當如何去實踐的手段存在。因此，似乎也并不意味著德性不適合用思辨的方式進行研究，而是說對德性不能止于思辨，進行實踐才是目的和價值所在。
《尼》書中，德性與幸福關系的問題，大致是這樣的：德性的幸福本身只是第二好的，而這種幸福的獲得不僅需要德性，還需要足夠的外在善作為條件，所以德性在這里似乎只是德性幸福的一個必要條件，或者主要條件，卻并不構成充分條件，因為外在善即便重要性低于德性，但畢竟還是一個必要條件。沉思的幸福則更與德性沒有關系，因為前者是靈魂最高部分的生活，而德性是低于這一部分的生活。在亞里士多德看來，德性與獲得沉思的幸福沒有關系。
如果離開亞的這種靈魂最高部分與其他部分的劃分，來到一般意義上的德性與幸福關系的問題上，那么需要問的可能應該是：什么是最高尚的生活，什么又是最完滿的生活？這兩者有所不同。在亞里士多德的理論中，撇開沉思的幸福不考慮，他盛贊有德性的人，但他似乎很擔憂有德性的人遭遇某種外在的不幸。因而，他所認為的幸福不但需要高尚的德性，還一定要過上完滿的好生活。這種完滿的幸福是值得敬重的。德性只是作為獲得幸福的條件而值得稱贊，幸福卻因為本身的完善而受到崇敬，這似乎可以理解為，亞里士多德眼中的幸福不但比德性完滿，而且比德性更高。
關于道德與幸福的關系，康德有不同的觀點?？档碌膫惱韺W中有兩種善，一種是來自純粹實踐理性的形式的善，即德行；一種是來自經驗世界的實質的善，即幸福?！秾嵺`理性批判》中說，德行是至上的善，不過至上的善還不是理性所欲求的全部而完滿的善，完滿的善還需要有幸福。德行加幸福，便成為至善?？档碌膫惱韺W以形式的道德律令為核心，他強調人應該按照道德律的命令行動，至于經驗世界的幸福，僅僅是德行配得的結果，亦即說幸福并不高于德行。在對德行的態(tài)度上，康德舉例說，當我看到一個有德行的人，即便他地位低下，我的身份讓我不能向他鞠躬，但我的精神向他鞠躬致敬?？档聦Φ滦斜３值膽B(tài)度，是敬重，恰恰與亞里士多德對幸福的態(tài)度相似。而對經驗世界里的幸福，一貫輕視主觀經驗的康德恐怕無從對之產生敬重。由此可見，在康德的倫理學中，道德的價值高于幸福。
馬可福音讀后感篇十八
什么是幸福?一般人會把它等同于明顯可見的東西，比如說財富、快樂、榮譽等。不同的人在不同時期有著不同的看法。人在生病時會說幸福是健康，窮困時會說幸福是財富。
尼采說：沒有音樂的世界是一種錯誤，上帝也在唱歌，幸福所需的是什么，一只風笛的聲音。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中得出結論，幸福是靈魂的一種完全合乎德性的現(xiàn)實活動。幸福在認識論上具有了完滿的內容，對人來說也便具有了一種可以明確的被捕捉的意義。人在合乎德性的現(xiàn)實活動的展開之中，快樂自然而然地來臨，它對幸福的肯定只是幸福自身確證自我的外化過程，快樂在這個過程之中恰恰成為真正的快樂，它是一種對欲望滿足的適度，從而也真正地顯示出了幸福自身。他依循前人，把善的事物分為三類，即外住的善、靈魂的善和身體的善，且每種類型的善，配以相應的德。如身體的善有健康、強壯、健美、敏銳：靈魂的善有克制、勇敢、公止、明智；外住的善有財富、高貴出身、友愛、好運。在亞里士多德看來，幸福是對所有這些善的獲得。
“最高善”的思想是由古希臘哲學家蘇格拉底最先提出的，這位倫理學的始祖始定“最高善”為“德福合一”之義。其后，另一位古希臘哲學家亞里士多德也探討了“德福一致”的問題。他認為，人與動物是有差別的，而這種差別主要在于人“為人之道”。“為人之道”之根本在他看來在于追求“最高善”，而“最高善”的意涵是“德性”與“幸福”的統(tǒng)一。對幸福的人的肯定，恰恰用做幸福的事這一過程來肯定幸福的人，賦予幸福的人以活生生的內容，從而真正達到了形式和內容的統(tǒng)一和融合。
“沉思中的幸福必然是合乎德性的'，它是我們本性最好的部分的實現(xiàn)活動，合于靈魂的最好部分即理性的德性。”沉思中的幸福是持久的、超越時空的、“最令人愉悅的”。這種沉思中的幸福也不是本真的幸福本身，我們作為人，其偉大之處也許不在于能夠幸福，而是能夠知道幸福是什么，能夠向著幸福而往，從而不斷地靠近幸福。“人聽憑自己不斷從他自己的靈魂里生成一幅他不能獲得的滿足圖像。正是渴求真正幸福的這種信念使得不與之接合的每件事令人生厭和毫無生機?！?BR> 因此，人的至善也便是獨特的，它就是“幸?！?，人是向著幸福而存在的。追求著并實現(xiàn)著幸福的人必然會具有客觀化的穩(wěn)定持久的德性和他人的稱贊，幸福在人的這些政治活動中進一步確認了幸福之所是，人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。人的善即合于德性而生成的、靈魂的現(xiàn)實活動。而在一種最高層次的意義上，靈魂的理智思辨與最高的德性、幸福、至善是合為一體的。人的一生都在為幸福而奔波、勞苦、喜悅、憂傷。也正是因為有了幸福的召喚，人類才有了向上的動力，才有了堅定不移的信念，才有了頑強不屈的追求，也才有了歷史車輪的滾滾向前。
馬可福音讀后感篇一
1963年以少年讀物形式出版的集子。今年讀的第二本卡爾維諾。
讀時常想起他那本《看不見的城市》，用女人的名字命名，充滿神秘與時空虛幻感的城市意象。而小工馬可瓦爾多眼中的城市，有伸手可觸的真實。
在夜晚的街心公園看月亮、撫養(yǎng)辦公室的盆栽、在超市里被撩起物質欲望……他和一家人生活在擁擠的地下室，林立高樓的腳底，卻有詩人般的情感，向往自然。
這個馬可瓦爾多，有著一雙不是很適合城市生活的眼睛：標志牌、紅綠燈、櫥窗、霓虹燈、宣傳畫，那些被設計出來就是為了吸引人注意力的東西，都從來留不住馬可瓦爾多的目光，他看這些東西就好似一眼掃過沙漠里的沙子。
然而，樹枝上一片發(fā)黃的樹葉，纏在瓦片上的一根羽毛，卻從來也逃不過他的眼睛：沒有一只馬背上的牛虻，沒有一個桌上的蛀蟲洞，沒有一塊人行道上被碾扁的無花果皮，是不會被他注意到的，不會被他作為思考對象的，通過他們，可以發(fā)現(xiàn)季節(jié)的變化，心里的欲望，自身存在的渺小。
讀這本書的間隙，在繁忙的陜西南路等紅綠燈，就會留意身邊的行人。特別是和馬可瓦爾多一樣的小工，也會反觀自己。城市帶給每個人的過分勞碌，不得已。心靈中累積的煩擾，就像清不干凈的跳蚤。但這種似乎永不停歇的痛苦，又是一時可驅散的。馬可瓦爾多試著抓住每一個這樣的機會，其實，他不停為自己創(chuàng)造這樣的機會。盡管，他總不能成功。
然而，四季更迭，他的心如此干凈清澈。我試著體會卡爾維諾所追求的、和文學評論家口中的“輕盈”，如何體現(xiàn)在這個小工眼里。
馬可福音讀后感篇二
卡爾維諾會告訴你與眾不同的生活很精彩，但平凡渺小的人生也自有可愛之處。
是小人物的生活志，故事是現(xiàn)實的也是浪漫的，有旖旎的幻想也有雞零狗碎的日常。給我的感覺就像是周星馳的舊電影，里面的那個主角有些滑稽，總是干出些讓人哭笑的不得的事，但笑意未消又泛上心酸。
他的身體被囚禁在這城市的鋼筋水泥之中，他的生活永遠被繁重的勞作，家庭義務所裹縛。但終歸思想是自由的，在那片地界他可以自由馳騁。
但真的存在不受現(xiàn)實所累的思想的自由嗎？好像沒有。馬可瓦爾多鬧了很多笑話，那些脫離生活之外的觀察美的眼睛最終還是會被對面樓頂blingbling的廣告牌，被大工廠噴吐而出的濃重黑霧給荼毒。
所以伍爾夫說“要想寫小說或詩歌，你每年必須有五百英鎊的收入，以及一間帶鎖的房間?！敝灰蛭镔|上的匱乏會讓人的思想也身處藩籬之中，若是也有充裕的物質條件，馬可瓦爾多說不定也可以成為伍爾夫。
現(xiàn)實終歸是現(xiàn)實，思緒能有那么片刻的信馬由韁就已經是生活的饋贈。
馬可福音讀后感篇三
亞里士多德政治哲學的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽性的。在公正是目的論的論點里，公正對于權利的界定要求我們弄明白所討論的社會行為的目的。在公正是榮譽性的論點里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應當尊敬或獎勵什么樣的德性。對于理解亞里士多德的倫理學與政治學的關鍵而言，弄明白目的性與榮譽性之間的考量和關聯(lián)尤為重要。
現(xiàn)代的各種關于公正的理論都試圖將公平和權利的問題與榮譽、德性和道德應得的問題分離開來。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認為公證可以以這樣的方式來保持中立。對于亞里士多德來說，關于公正的爭論補課避免地就是關于榮譽、德性以及良善生活本質的爭論。
亞里士多德在討論公正與不公正的表現(xiàn)行為時并未僅局限于一個人是否強占超過其本身所應當擁有的東西上，而是在許多其他形式的不公正行為上討論。諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對待他人的惡意都是不公正行為的一種，而這些不公正行為就成為了具體的惡。亞里士多德所說的公正，強調公正是一種適度的品質?！八械娜嗽谡f公正的時候都是指一種品質，而這種品質使一個人傾向于做正確的事，使他做事公正，并愿意做公正的事。同樣，人們所說的不公正也是一種品質，這種品質使一個人做事不公正，并愿意做不公正的事?！?BR> 對于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應得的東西，公正是各得其所應得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無法稱之為“惡”。不公正有很多類型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應依據(jù)公正的適用范圍和領域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報的公正。其中矯正的公正和回報的公正都可以理解為私人交易中的公正。
作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則。“公正是一切德性的總括”。亞里士多德把公證看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關系著的?！肮顬橥耆?，因為它是交往行為上的總體的德性。”具有公正德性的人不僅自身在行為處事時運用公正的德性，而且在和別人交往中也運用公正的德性。具有內在公正德性的人一定會做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事。”可以看出，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨行為的時候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現(xiàn)在形式上，更是體現(xiàn)在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認知的公正。
對于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質。“任何一個真正的城邦——而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個單純的聯(lián)盟……否則，法律也就變成一種聯(lián)盟……‘是對人們權力的一種擔保——而不是它應當成為的那種例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則?！眮喞锸慷嗟屡辛藘煞N主要的、灰隊政治權威提出要求的制度——寡頭制和民主制。亞里士多德認為每種制度都有一種主張，不過都是部分的主張。寡頭制認為城邦應當由富人統(tǒng)治，而民主制則認為，出生自由是公民身份和政治權威的唯一標準。但是兩者都夸大了各自的主張，因為他們都誤解了政治共同體的目的。
以上兩者都忽視了正當?shù)淖罡吣康?，對于亞里士多德而言，這最高目的就是培養(yǎng)公民德性。國家的目的并不是“為相互間的防御提供一種聯(lián)盟……或疏通經濟貿易以及推進經濟交往?！闭侮P系到某種更高的事物，它關系到試著怎樣去過一種好生活。正直的目的完全在于：使人們能夠發(fā)展各自獨特的人類能力和德性——能夠慎議共同善，能夠獲得實際的判斷，能夠共享自治，能夠關心作為整體的共同體的命運。亞里士多德對待政治如同對待長笛一樣：他從物品的目的來推理恰當?shù)?、分配它的方式?！澳切@種聯(lián)盟貢獻最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎議共同善的人。那些具有最高公民成就的人——而并非那些最富有、數(shù)量最多的團體或最帥的人——就是那些應該得到最多的政治認可和影響力的人。
由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務和榮譽就應當歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財產的所有者應當有發(fā)言權，大多數(shù)人的考量應當具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應當歸于那些具有良好品質和判斷力的人。這樣一來在執(zhí)行明智的政策下，將使每個人都過的更好，同時也因為政治共同體的存在是為了尊敬和獎賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽性相重疊了。
亞里士多德認為參與政治在某種程度上對于過一種好的生活而言必不可少，我們不可能在沒有政治的情況下過一種完美的、好的、有德性的生活。我們只有生活在一個城邦或團體之中并參與政治我們才能夠完全實現(xiàn)我們作為人類的本性。亞里士多德認為我們“注定為了政治聯(lián)盟而存在，要比蜜蜂和其他群均動物更高級。”亞里士多德認為其原因是自然不會徒勞的創(chuàng)造任何事物，與其他動物不一樣，人類擁有語言能力。其他動物能發(fā)出聲音，聲音能夠表明快樂與痛苦?？墒钦Z言是一種與眾不同的人類能力，它不僅僅是為了表達出快樂與痛苦，還要聲明何為公正、何謂不公正，并在對錯之間做出區(qū)分。我們并不是先默默地理解這些事物，然后再用詞語表達出來；語言是我們識別、慎議善的介質。
我們只有在政治聯(lián)盟中才能使用人類獨特的語言能力，因為我們只有在城邦中才與他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性?！耙粋€孤獨自居的人——亦即一個不能分享政治聯(lián)盟之利益的人，或由于自身已經自足了而不需要分享政治聯(lián)盟之利益的人——并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神。”因此，只有我們運用語言能力的時候，我們才能實現(xiàn)自己的本性；這反過來也要求我們與他人慎議什么是對與錯、善與惡，以及公正與不公正。
對于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對良善生活來說卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習慣、塑造好品質并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運用慎議和實踐智慧的能力，否則它就會處于休眠狀態(tài)。只有通過進入場地，權衡各種備選項，爭論我們的理由，統(tǒng)治與被統(tǒng)治——簡言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達，是一個展現(xiàn)我們人類能力的場合，是良善生活一個必不可少的方面。
對于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權利也就是為了尋找社會制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實現(xiàn)自己本性的職責。給予人們其應當所得的，就意味著給予它們所應得的職務和榮譽，以及那些與他們的本性相符合的社會職責。
亞里士多德的公正思想對當時社會以及后世都產生了深遠的影響，但是我們說，沒有一種理論是絕對完美、完全沒有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級性導致的理論內部矛盾。亞里士多德受限于當時的時代與社會背景：由于戰(zhàn)爭導致的社會不太平，希臘城邦出于由盛轉衰的時期，社會政治、經濟形勢發(fā)生極大的變化，又由于社會分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會矛盾日益尖銳，在內憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級的一員，亞里士多德一方面極力想要維護現(xiàn)存的奴隸制度、維護奴隸主階級的利益。而另一方面，他又確確實實看到了現(xiàn)存制度的缺陷，分配不均導致的貧富差距的拉大使他對窮人們心生憐憫。
亞里士多德意圖要改變這種現(xiàn)狀，但是他又不愿意動搖奴隸制度的統(tǒng)治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過對人們倫理觀念的灌輸、教化來達到改變希臘城邦現(xiàn)狀的目的。這時候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個體的內在的德性品質，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用?？墒?，他的公正始終是混亂的，他既想維護奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達到的，他的公正理論內在的矛盾性是由其階級性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據(jù)的是一種數(shù)量平等的原則，分配的公正依據(jù)的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對待，實際上是一種不平等的原則。階級的局限性導致了理論局限性，這是亞里士多德無法避免的?？墒?，從現(xiàn)代的角度出發(fā)來反思和審視先賢的思想始終對我們現(xiàn)在的發(fā)展大有裨益。
馬可福音讀后感篇四
幸福是古典倫理學的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學始終繞不開的基本問題。在諸多學說中，《尼各馬可倫理學》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學說被稱為古希臘哲學史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關于幸福問題進行了闡釋，進而引導青年學生形成正確的幸福觀。
幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學的角度考慮，在《尼各馬可倫理學》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關于幸福的內涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關于幸福觀的主要內容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導青年學生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。
（一）幸福是最高善。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”這句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內在驅動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動。
1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應的部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。
人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸福”。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸福看似得來容易，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務還是精神上的體貼關愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構成幸福的首要因素。“一旦沒有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪?！薄爸挥心切┯械滦缘娜?、行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福。”這里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結合。
在《尼各馬可倫理學》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
之前新華公布過一個“中國居民生活質量”報告，調查結果是農村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結果說明物質上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調查報告》，結果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調查還表明學歷較高者幸福指數(shù)也高，學歷與幸福指數(shù)呈正相關。得出“95后”幸福感最差這樣的調查結果一個原因是出于社會轉型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂唷榱俗非蟾蟾隄M的幸福，在《尼各馬可倫理學》中講述了幾條通往幸福的途徑，結合其方法途徑和現(xiàn)實生活寫出幾點有關幸福的思考。
（一）加強德性的培養(yǎng)。
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。
《尼克馬可倫理學》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內心的善行，就不稱之為幸福。”在公交車上看到老人上車不由自主就會讓座，之后內心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質為目的的內心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風氣影響，仿佛只有物質的滿足才能獲得內心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分——努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動。
在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質，并不能像擁有財產那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學習、某種習慣或訓練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質，又要求人們自覺地在德性的引導下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動?？傊藗兿胍@得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結合。
（三）需要外部條件的支持。
亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因?！钡?，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應只是物質層面上的擁有，還應是精神層面上的富足，物質財富只能起到保障作用，處于基礎層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。
梭倫曾表示過人們在物質生活的追求上不應太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質基礎的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定。總而言之，亞里士多德認為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。
（四）倡導集體主義原則。
亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關系亦如個人利益和國家集體利益的關系，是整體與部分的關系。每一位青年才俊都應致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸?？裳缘?，有的只是人人自危。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。
馬可福音讀后感篇五
這篇文章寫了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長的一次銘記吧。加油，未來的自己。
《尼各馬可倫理學》是亞里士多德的經典著作，亞里士多德的倫理學是基于人的活動的特殊性質來說明和理解倫理學的，書中，亞里士多德系統(tǒng)地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂、友愛、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時代的或者是他以前的倫理學著作而言，《尼各馬可倫理學》更切中實踐事物的本質。是從人的活動出發(fā)來詮釋倫理學的，和我們的生活息息相關。
在第一卷中，亞里士多德系統(tǒng)的對善做出了詮釋。在人的每種實踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是可實行的善。如果有幾個完善的目的，那么其中那個最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿的善應該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認為是幸福！我們在生活中說的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，而我們認為的幸福就是這樣的事物。
但是，完善也是需要外在的物質條件。沒有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財富、和權力等這些手段。就如同幸福還需要外在運氣為其補充在此，對于幸福的理解，我們會問到，幸福到底是通過習慣或者是訓練而獲得的，還是神或運氣的恩賜。亞里士多德為我們進行了論述：幸福的人不會因為運氣的變故而改變自己。他們不會輕易的就離開幸福。也不會因為一般的不幸就痛苦。幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的活動。但是我們也不可以說一個人或者就是幸福，或者說一個人的幸福絲毫不受他的后代人的命運的影響。幸福是一個目的或者某種完善的東西，而一個人的將來是不可以預見的。我們可以在活著的人們中間，把那些享有我們所說的并將繼續(xù)享有我們所說的那些善事物的人稱為致福的人。
書的第二卷來詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過教導而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時間和經驗，而道德德性則是通過習慣養(yǎng)成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動也是毀滅于活動，并且只有在活動中實現(xiàn)。道德德性是與快樂和痛苦相關的，快樂使我們去做卑賤的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂尤其可能毀滅德性。因為，一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂，做得正確就使人善良，做得錯誤就使人邪惡。每一種感情和實踐都伴隨著快樂和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂和痛苦相關。
說了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問題，德性是一種感情，是一種品質。不僅如此，德性還是一種選擇的品質，存在于我們的適度之中，有三種品質，兩種惡，一是過度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關于對象的性質；德性還需出于一定的心態(tài)。一個人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質而選這它時的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標，是我們在做事時達到對于對象而言的適度的品質。德性的目標則是感情與實踐事物上達到相對于我們自身的適度。適度是一個很難把握的詞，不是每一個人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學會變通。
書的第三卷說的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關的。并且更能判斷一個人的品質。行為既然跟意愿有關，那么它就與選擇息息相關，首先，我們會選擇善的東西而去避開惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見的人。選擇是一個包含在先的考慮的意愿的行為。
德性也意味著選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見，它意味著經過事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因為對于一件事情做與不做都在我們的能力之內。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂當做善來選擇，而把痛苦當做惡來逃避。
關于具體的德性，我們先試著說明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個高尚的死時在恐懼方面的適度品質。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著高尚之故恰當?shù)貙Υ@些事物。勇敢在本質上是痛苦的，他意味著承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因為，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因為，他的生命最值得過，而他又全然的知道將失去這最大的善。
勇敢和節(jié)制也是靈魂的無邏各斯的部分的德性，節(jié)制是快樂和痛苦方面的適度。節(jié)制并非與一切快樂與痛苦相關，而只是同肉體上的尤其是觸覺上的快樂和痛苦相關。節(jié)制的人適度地期望獲得那些適當而愉快的事物。他們不已不適當?shù)氖挛餅榭鞓?，對于這些事物中的令人愉快的事物也不會感到過度的快樂。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂，怯懦是出于痛苦，快樂是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個人的本性，而快樂則是沒有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責的對象。但是，放縱的品質卻不是出于意愿，對快樂的欲望，我們應當時時的加以管教。
對于慷慨，我們往往會想到的是給予，慷慨就是小比財務的給予方面的適度?？犊娜艘宰詈玫姆绞绞褂秘攧铡Ｔ趽]霍和吝嗇這兩個極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財務的話費方面的適度。大方的人花費是重大的和適宜的，其結果頁是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關注榮譽而又對之取適當?shù)膽B(tài)度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會以最高尚的事而給予。他也會以正確的方式給予：在適當?shù)臄?shù)量、適度的時間、給予適當?shù)娜?，按照正確的給予的所有條件來給予。他自己在給予的時候還帶著快樂，至少是不帶著痛苦的。因為德性的行為是愉快的或者不帶痛苦的。
溫和是怒氣方面的適度，那些在應當發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時候也不以適當發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當?shù)姆绞健⒕瓦m當?shù)氖?、持續(xù)適當?shù)臅r間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。
友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實也是社交方面的適度。誠實的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說幾分。機智是消遣性交談方面的適度，有品位地開玩笑的人被稱作機智的，機智的人只說和聽適合一個慷慨的人所說和聽的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯誤。
接下來說的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著整個范圍。具體的公正則相關于榮譽、錢物等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關，公道既與公正同類，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來缺陷的公正的糾正。
和朋友的相處也是很重要的，而且在現(xiàn)實的生活當中，我們很多的時候都在和朋友打交道。友愛或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛不同于愛，愛是一種感情，友愛則是一種品質。不平等的友愛也會發(fā)生爭吵，分歧是依照德性、貢獻性還是需要來分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛。
最后，我們一起來看看快樂和幸福?？鞓泛托腋？偸窍⑾⑾嚓P的。快樂是某種善，痛苦是惡，是應當避免的。人們都在追求的，是不同的快樂，盡管大家都在追求著快樂。獸類和人都在追求快樂，而且，如果快樂與實現(xiàn)活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂不是惡，它只有在過度的時候才會是惡。肉體快樂特別被人們追求是因為它能驅逐開痛苦并且特別強烈，易于為人們享受。過度的快樂與必要的快樂對立。而不是與痛苦對立。實現(xiàn)每種活動都有完善著他的特殊快樂。每一種動物都有其特殊的快樂，不過在人類中不同的人有完全不同的快樂，完善著好人的實現(xiàn)活動的快樂是真正的快樂。
幸福不是一種品質，而是因其自身而值得追求的，合德性的實現(xiàn)活動，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴肅的工作，越是有德性的人，其活動就越是嚴肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動是息息相關的。幸福也和沉思有關，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，其次，他最連續(xù)，第三，幸福中必定會有快樂。第四，沉思中含有最多的我們所說的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛的活動。人想要幸福，就要學會努力去追去不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說這種生活也是最幸福的。
后記：花了整整一個學期，我很認真的讀了這本書至少三遍，雖然其中還是有很多的不懂之處，但是相比較于第一次翻開這本書，我感覺現(xiàn)在的感覺好了很多。人還是在剛剛開始的時候就是要去敢于翻開第一頁，沒有翻開第一頁，你永遠都不會知道你自己的潛力在哪里。其次，人在年輕的時候還要勇敢的去讀難讀的書，難懂的書，這樣，你才會在驀然回首的時候，發(fā)現(xiàn)，你真的可以的。
《尼各馬可倫理學》確實是一個不僅僅是外表難以讀懂的著作，也是實實在在難以讀懂的著作，但是當你真正的去用心的去讀的時候，真正的理解作者的思想的時候，你就會發(fā)現(xiàn)，作者是對于多么的博學多才，思維又是如何的嚴謹。他對于生活的觀察是多么的深入，對于生活的反思是多么深沉，可以說，這本著作在當時或是在現(xiàn)在，都是包含了我們現(xiàn)實生活中的種種倫理學現(xiàn)象。包含了對于人類種種行為的反思，從而提出自己的各種各樣的想法，和各方各面的想法。真正的用倫理學的知識來造福人類。
人在不同年齡階段同讀于同一本著作會有截然不同的感受，讀倫理學著作是人一生中重要的經歷，一部好的倫理學著作是作者用心寫的，當然這也需要我們讀者用心去讀，在我以后有了一定生活經歷或者是經歷了一些生活的磨礪以后，再重拾《尼各馬可倫理學》，我一定又會有一次全新的感受。期待著，給心靈又一次真正的洗滌，做一個最透徹、最美麗的自己，也做一個水晶般晶瑩剔透的女子。
馬可福音讀后感篇六
馬可·波羅（marcopolo，1254—1324），世界著名的旅行家、商人。1254年生于意大利威尼斯一個商人家庭，也是旅行世家。
馬可波羅的祖父名叫安得利亞波羅，他的三個兒子，大兒子叫老馬可波羅，是馬可波羅的伯父，第二個兒子叫尼哥羅波羅，是馬可波羅的父親，三兒子名叫馬竇波羅，是馬可波羅的叔叔，他的父親和叔叔都是威尼斯商人。馬可·波羅17歲時跟隨父親和叔叔，途徑中東，歷時四年多來到中國，在中國游歷了17年?；貒蟪隽艘槐尽恶R可·波羅游記》（又名《馬可·波羅行紀》、《東方聞見錄》）。記述了他在東方最富有的國家——中國的見聞，激起了歐洲人對東方的熱烈向往，對以后新航路的開辟產生了巨大的影響。同時，西方地理學家還根據(jù)書中的描述，繪制了早期的“世界地圖”。
《馬可·波羅游記》共分四卷，第一卷記載了馬可·波羅諸人東游沿途見聞，直至上都止。第二卷記載了蒙古大汗忽必烈及其宮殿，都城，朝廷，政府，節(jié)慶，游獵等事；自大都南行至杭州，福州，泉州及東地沿岸及諸海諸洲等事；第三卷記載日本、越南、東印度、南印度、印度洋沿岸及諸島嶼，非洲東部，第四卷記君臨亞洲之成吉思汗后裔諸韃靼宗王的戰(zhàn)爭和亞洲北部。每卷分章，每章敘述一地的情況或一件史事，共有229章。書中記述的國家，城市的地名達100多個，而這些地方的情況，綜合起來，有山川地形，物產，氣候，商賈貿易，居民，宗教信仰，風俗習慣等，及至國家的瑣聞佚事，朝章國故，也時時夾見其中。
馬可波羅的這本書是一部關于亞洲的游記，它記錄了中亞，西亞，東南亞等地區(qū)的許多國家的情況，而其重點部分則是關于中國的敘述，馬可波羅在中國停留的時間最長，他的足跡所至，遍及西北，華北，西南和華東等地區(qū)。他在《游記》中以大量的篇章，熱情洋溢的語言，記述了中國無窮無盡的財富，中國人的智慧，比如大將慧元發(fā)明的奶粉和肉松，當時的火炮，紙幣等很多其他國家沒有的東西。巨大的商業(yè)城市，極好的交通設施，以及華麗的宮殿建筑。以敘述中國為主的《游記》第二卷共82章，在全書中分量很大。在這卷中有很多篇幅是關于忽必烈和北京的描述。
馬可福音讀后感篇七
這本書只是我拿來換換腦子的過渡，一百多頁，都是日常生活，不同的是他眼中的日常生活，馬可瓦爾多是一個成年人，可是他依然有童心，這句話說出來看似很容易，可是在一個成年人特別是為生計發(fā)愁的成年人中是比較難以維持的，我甚至感受不到他的孩子的存在，他就像一個孩子，他眼中的花花草草比人多。
看書的感受就是放松，生活可能會夾雜著一些小問題與荒誕，但生活也正因為這些微不足道的小意外而讓人有所期待。
馬可福音讀后感篇八
兩年前斷斷續(xù)續(xù)地拜讀了亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，印象深刻?，F(xiàn)如今重讀經典，隨著理解能力的增長，更能參透字里行間的意義，同樣也為我的為人之道樹立了一個準則。由此，我覺得有必要拿出其中的精華與大家分享。亞里士多德提出了三種生活，分別是享樂的生活、政治的生活以及沉思的生活。
第一種生活，享樂的生活。一般的人總是會親近享樂的生活，因為在所有人看來幸福是人類生活追求的終極意義，而一般人總是習慣將幸福等同于明顯的、可見的物質，諸如財富或者榮譽。
第二種生活，政治的生活是不適合青年人去體驗的，亞里士多德曾說，“青年人不適合聽政治學，因為他們對人生的行為缺少經驗，而人的行為恰恰是政治學的前提與題材。”政治的生活是條艱難的道路，需要那些合乎德性的人去體驗，由此在亞里士多德看來培養(yǎng)一代合乎德性，能從事高尚事物的公民理應成為政治學的終極目的，也理應成為政治生活的至善。因此第二種對于一個國度的公民而言，是具有條件的，更多時候甚至是具有選擇性的。
第三種生活，沉思的生活，在亞氏看來是最為理想的一種生活，能選擇此類生活的人猶如柏拉圖理想國中的哲學治國者，可謂鳳毛麟角，屈指可數(shù)。追求并維護真理是成為沉思生活的關鍵，因為對于一個智者而言，為了維護真理而犧牲個人的喜愛，理應成為他們不可推卸的責任，或許對于過著沉思生活的人來說，真的已經把優(yōu)秀當作了自己的習慣。
對于人而言，幸福是至善，理應成為所有活動的目的。
在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來的`代表，一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西。財富會因為社會的變遷而變化，名譽會因為社會的公共價值的變化而變化，同樣我們身體的強健與否以及運氣的好壞始終是個不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個性，優(yōu)秀的性格品質具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應成為我們追求的目標，達到了這些目標，那么我們就可以稱作為幸福了。
善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。
外在的善包括，財富、高貴的出身以及好運等。
身體的善包括，健康、強壯、健美以及敏銳的反應等。
靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智。
接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應將靈魂的善視作最恰當意義上的同時也是最真實的善，當然在肯定靈魂的善的同時，一樣不能忽略另兩種善，因為正是另兩種提供了人類追求靈魂善的基礎，或者更實在地說，是一種物質基礎。
在智者的腦中，始終有著一個遞進式，那就是物質永遠是為精神服務的，而物質的取得始終不應成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。
馬可福音讀后感篇九
馬可福音開門見山的描寫耶穌接受洗禮，在曠野受試探、呼召門徒。記述他從早到晚醫(yī)治病人到深夜、第二天清晨到狂野禱告的事例，讓我們看到人子、仆人是怎樣殷勤的侍奉人。
行了十八個神跡奇事，表現(xiàn)出他的神性。讓我們知道他既是神子，也是人子。10章45節(jié)，點出全文的主題：“因為人子來，并不是要受人的服事，乃是要服事人，并且要舍命，作多人的贖價。”耶穌廣傳福音，不止一次的告誡門徒，法律賽人會迫害他，他將受死，受侮辱，第三天死里復活。要求門徒理解父的旨意。全文用了四個比喻，教誨我們：人進天國比駱駝穿過針眼還難，像小孩一樣的人，容易進天國，在后的也可以在先，等等。
他所做的一切，從不張揚，表現(xiàn)出他的謙卑。并指出，在人不能，在神皆能的真理。學習他，就是效仿他勤奮、謙卑、愛人如己、順服、犧牲、大愛的身先士卒的精神。跟隨耶穌的腳步走天路，用他的寶血不斷的潔凈自己，努力追求屬靈的生命。
馬可福音讀后感篇十
1271年的春天，一位十七歲的少年離開家鄉(xiāng)，跋山涉水來到別的國家工作十六年，是不是很傳奇？他就是馬可。波羅。
馬可。波羅是一名威尼斯人，他的母親很早就離世了，他從小由親戚帶大。等他長到十七歲時，他跟著他的父親和叔叔，開啟了一段漫長的旅行。
他們騎馬穿過安那托利亞到達波斯。穿過草原，高山和銀礦，冒著被強盜襲擊的危險，頂著惡劣的天氣，來到了當時忽必烈統(tǒng)治的王國——中國。
馬可在中國學會了很多本領，大汗忽必烈就讓他出使各個地方。干旱的北方，濕熱的南方，把看到的風土人情，回來匯報給忽必烈。就這樣，他在皇宮里工作了十六年。
后來，由于思鄉(xiāng)心切，在完成忽必烈交給的任務：把闊闊真公主送到伊利汗國后，他終于回到了家鄉(xiāng)威尼斯。少小離家老大回，鄉(xiāng)音無改鬢毛衰。
讀完這本書，我思緒萬千，我覺得馬可是一位了不起的人物。一路上經歷過嚴寒、酷暑，遇到過強盜，喝過苦澀的水。在興都庫什患了大病，全身疼痛，發(fā)起高燒。即使這樣，他也沒有停止前進。在休整期間，他還學習了波斯語和蒙古語，這為他以后覲見忽必烈打下了基礎。我要學習他這種不怕吃苦，持之以恒的精神。
其次，我覺得馬可他對待工作認真。在忽必烈皇宮工作的這十六年間，他穿過城市和鄉(xiāng)鎮(zhèn)，越過秦嶺，來到了長江。路過葡萄園、生姜園和桑樹林，看見過老虎、鱷魚和巨蟒。他把看到的，聽到的都記錄下來，匯報給大汗。我也要學習他這種認真工作的精神。
同時我還收獲了許多的地理歷史知識。比如他們啟程時走得是內陸，經過興都庫什山脈、帕米爾高原與塔克拉瑪干沙漠?；爻虝r由于戰(zhàn)爭，陸地被切斷，他們只好走水路，穿過中國南海，經過蘇門答臘，再沿著西印度海岸穿過印度洋，最終到達波斯灣的霍爾木茲港口。這使我增長了見識，開闊了眼界。
這本書讓我受益匪淺，學到了很多知識。我非常喜歡這本書。
馬可福音讀后感篇十一
意大利擁有世界一流的高等教育體系，意大利是歐洲首開現(xiàn)代教育大學之先行者，“大學教育之都”，對歐洲和世界大學的教育之都產生過“世界級”的影響。像其他歐洲大學一樣，意大利的大學十分古老，但又充滿活力，近年來，許多新專業(yè)和新學院在意大利各大學生根、發(fā)芽、茁壯成長。意大利大學的學歷得到全世界各國的認可。意大利的`傳統(tǒng)優(yōu)勢專業(yè)包括設計類、建筑、雕塑、音樂、視覺藝術等。另外，法律、醫(yī)藥、機械、經濟貿易、金融等專業(yè)也居世界前列。意大利國立大學對中國學生推出了“馬可波羅計劃”，旨在讓中國學生進入意大利的大學學習本課和碩士課程。意中雙方政府對赴意留學的政策明確鼓勵和支持。我們的項目是使館認證的與國立大學的合作項目，可以成功獲得簽證。
馬可福音讀后感篇十二
手中捧著一本書，津津有味地嚼著，眼睛已濕潤了，淚花不停地在眼眶里打轉，此時我不禁想吟誦一首小詩：“總有一個人將我們支撐，總有一種愛讓我們心痛!這個人就是偉大的父親，這種愛就叫父愛!”
讀了《《地震中的父與子》》后感動無比，是愛創(chuàng)造出奇跡，而這種奇跡是來自偉大的父愛!文中講的是發(fā)生在美國的大地震中，一位父親冒著危險，抱著堅定信念，不顧勸阻，歷盡艱辛，經過38小時的挖掘，終于在廢墟中救出兒子和同學的感人故事。讀著讀著，我被文中的父親這種偉大的父愛感動得流下眼淚。
“滿臉灰塵，雙眼布滿血絲，衣服破爛不堪，到處都是血跡”的父親，為了兒子，決不放棄，在廢墟不停地堅持挖掘38個小時。多么堅忍不拔、決不放棄的父親!多么偉大的父愛啊!“不論發(fā)生什么，我總會跟你在一起!”這句話深深地刻在了我的心里，這句話是父親對兒子鄭重的承諾，是凝聚著深沉的父愛和一份沉甸甸的責任哪!父親，他成為一座大山，偉岸、堅強、執(zhí)著!
文中父親這種深沉的愛一次次深深地感動我，使我思緒萬千……。
一直以來，母愛為人們所贊頌。可父愛，又何嘗不值得贊頌呢?
讀完這篇文章后我要歌頌父愛的偉大更為強烈了。在我的成長的過程中，我的父親對我的愛像一盞明燈，在我碰到困難時，為我照亮前進的路程;它的愛更像一輪紅日，在我籠罩迷茫時，為我撐起一片藍天!曾一段時間里，我的數(shù)學成績有所下降，父親看在眼里，急在心里，他不像其他家長一樣一味地批評、責打，而是耐心地分析、找原因，想方設法針對存在的問題為我講解，畫線段圖，舉一反三，不厭其煩地分析著，在父親耐心地輔導下，我進步了。當我滿心喜悅向他報喜時，父親告誡我要繼續(xù)努力。
而跟父母頂嘴賭氣，現(xiàn)在想起來，真是后悔，覺得我們作為兒女太自私了。
父親的愛已融在我們生活的點點滴滴，或許只是一個動作，一個眼神，一句話，或是沖你癡癡地傻笑，給你一個滿懷的擁抱，卻流露出不盡的愛。讀完《《地震中的父與子》》這篇震撼人心、催人淚下的文章，我感慨萬千!父親的愛無怨無悔、崇高而又偉大!
千言萬語難以表達父愛的偉大，我要獻上一首詩獻給父親，并祝愿天下所有的父親都永遠健康、快樂長壽!“父親是一座山，胸懷寬廣，容納百川;父親是一把傘，為兒女遮擋風雨，使兒女遠離災難;父親是一艘船，載著兒女們，乘風破浪，駛向愛的彼岸……”我決定要好好學習，用我的成績，用我的行動來報答父親對我的愛!
讓我們永遠記住，在這世界上，有一種愛同母愛一樣最值得珍惜，最值得回味，它就是——偉大的父愛!
母愛是無私的，父愛更是偉大的。
夜幕降臨了，一片漆黑的夜空中只有幾顆眨著眼睛的星星點綴著。這時，我坐在窗前，正在閱讀著《《地震中的父與子》》這篇文章。這篇課文生動的描繪了美國洛杉磯發(fā)生大地震令人感動的故事。在混亂中，一位父親安頓好自己的妻子后，就沖向他7歲兒子的學校里。那個昔日充滿歡聲笑語的教室樓已經變成了破爛不堪的廢墟?？筛赣H抱著一個堅定的信念：兒子在等著我。他不顧別人的勸阻，歷盡艱辛，最后經過38小時后終于在廢墟中救出兒子。
從這篇課文就可以體現(xiàn)出父母對兒女們的愛有多深。
我的父親雖然沒有文章中的父親偉大，可他在我的心目中的地位是神圣的，是他在我的成長過程中給予我勇氣。
記得那是在我6歲的時候，父親帶我去兒童公園玩，那里友誼太極美觀有巨型的“海盜船”，我和爸爸走了過去，可卻望而生畏了。爸爸說：“我們去試試看吧!”于是，就硬拉我上了船。我一去，心里就七上八下，忐忑不安。我看著旁邊那些人，呀!真厲害!他們害怕得連頭發(fā)都豎起來了。我閉著眼睛，不敢向下望。爸爸說：“快抓緊!”船開始起動了。爸爸見我害怕成這樣，便說：“我的女兒真是膽小如鼠啊!”我不服氣，睜開眼睛往下看，其實也沒那么害怕。爸爸這才高興了，“這就對了嘛，我們玩也要付出代價啊!”我點了點頭。從此以后，我的膽子變大了，這也是爸爸給的。
“可憐天下父母心?！睕]錯，父母的恩情，做兒女的是永遠都報答不了!
寫后札記：
“百身難還父母恩，寸草怎報三春暉!”讀了《《地震中的父與子》》之后，我更加體會到了做父母的偉大。我將會不負父母的期望，好好學習，待長滿了羽毛，帶著希望飛向那色彩斑斕的天空!
《《地震中的父與子》》這篇課文給了我們很好的啟發(fā)，里面的父親在困難中永不言棄，不接受放任的勸告，而在被地震震塌的學校里，苦苦挖掘，因為他知道，他經常對孩子說：不論發(fā)生什么事，我總會和你在一起!最后因為父親的努力，終于把孩子從廢墟中救了出來!啊，這是一個多么感人的故事啊，父親這永不放棄，堅守信念的精神實在令人敬佩。我的爸爸也不例外，上次在上海，由于我貪玩，我與爸爸媽媽醫(yī)院里走丟了，我爸爸著急萬分，最后把整座大樓都“掃”了一遍，最后才在大樓的電梯里遇見了淚流滿面的我，我們父子倆緊緊的擁抱在一起!
不管是《地震中的父與子》，還是別的地方的父與子，它們都有自己獨特的愛。我聽說過一對父與子，他們家境貧困，家里沒有車也沒有房，每天睡在大街的角落，父親為了讓孩子上幼兒班，攢了三年，終于攢夠了。有一位好心人聽說他們很貧窮，便開始注視他們，他想等他的孩子回來再借他們一些錢。他就這樣等著，終于，他看見父親背著孩子微笑著的走了過來。他剛剛要給錢，卻看見疲憊的父親拿起自己在工廠里拿來的兩根鋼管，他把鋼管斜著放在石頭上，把孩子抱上去讓孩子順著鋼管像滑滑梯一樣滑了下來，孩子笑著，他滑了一遍又一遍……那位好心人感動的哭了，淚水濕透了他的眼睛，他……啊，我讀到這里，也禁不住熱淚盈眶。是呀，這位雖然父親很窮，但是這是他絞盡腦汁想出的一個好辦法。這位仁慈的爸爸實在太好了，我被他的所作所為深深的打動著。
父愛比一切都可貴，父親給予我們的精神力量是無窮的，無論是在災難中，還是在平安穩(wěn)妥的時候。此時此刻，我不禁高歌一曲：“世上還有爸爸好，沒爸的孩子像根草，躲進......”
看到題目時，我不由得想起了5月12日的，四川汶川大地震。腦海里不斷浮現(xiàn)出那一幕幕感人之深而又悲痛無比的畫面……我便懷著這樣的心情緩緩地讀著《《地震中的父與子》》這篇文章。讀完后，我的心像是被什么刺了一下，淚流滿面。
這篇文章的主要內容是：1994年，美國洛杉磯發(fā)生大地震。一位年輕的父親為了救兒子，不顧自己的生命用手去挖掘，最后救出了兒子的事。在這篇文章中，有一處地方讓我深受感動，影象深刻。當我讀到“他挖了8小時、12小時、24小時、36小時……”這句話時，我被這父親深深地感動了。雖然當時有許多人都上來勸阻,但文中的父親知道他常跟兒子說，不論發(fā)生了什么事，我總會跟你在一起。所以不聽勸告，還是依然用手挖掘。這時候，也不禁令我想起了發(fā)生在四川汶川地震中的一幕：
有一個父親從12號下午就開始挖，用手，一個人挖，什么話都不說，默默地挖，很快雙手就流血了。他沒注意，只是不停地挖。后來武警來了，看他那么慘，雙手指甲掉光了，讓這個父親別挖，他們幫他挖。他不說話，一個人繼續(xù)挖。于是武警和他各挖各的。
挖了三天三夜，不吃東西，偶爾喝點水。從不說話，不哭也不叫。
第三天夜里挖出來了，他忽然笑了，很溫柔地笑，但是他兒子已經變形了。
他叫武警一起，抬開預制板。把兒子挖出來，輕輕放在地上，找來水和紗布，給兒子擦身子和梳頭。很輕，很溫暖，他始終微笑，武警看到都想哭，又不敢勸他。
擦完，他就把兒子抱起來，坐著，兩個人，父子。坐了一夜，也不和別人說話，偶爾親親兒子。
天亮了，運尸體的車來了。他拿了一個尸體袋，把兒子裝進去，別人要幫忙，他都拒絕了。
他把兒子放好后，跳下車，抓了一朵野花，放在裝兒子的袋子上，說“兒啊，爸爸再送你一程”。
然后，關門，目送車子離開，一個人轉身走了。
武警說，他兩手食指的第一節(jié)骨頭都沒有了。
我愛你!”。我在心里暗暗發(fā)誓：我一定要聽爸爸的話，好好學習，做個乖巧懂事的好兒子。我要每天都能看見爸爸的笑，我要我們一家人能永遠快樂的生活在一起。
有一年，美國洛杉磯發(fā)生大地震。文中的父親沖向兒子的學校。趕到時，學校已變成一片廢墟。他頓時跪在地上痛哭。他突然想起來對兒子說的話：“無論發(fā)生什么，我總會和你在一起?！焙芏嗟母改付紱_過來，哭喊了一會兒，就走了。這個父親沒走，開始用手挖。消防隊長和警察都勸他別挖了，他不聽。他一直挖了38小時，終于挖到了兒子。他把兒子和同學都救出來了。
這對父子的感情很堅定，父親相信兒子，兒子也相信父親。父親太勇敢了，很多人阻止他，他還要挖。父親為了兒子可以不顧生命，挖得全身都是血，就是要把兒子救出來。他一個言而有信的人，不像其他父母，哭一陣就走了。他是一個稱職的父親。
我的父親也是很愛我的。有一天，父親帶我去東方山水游玩。我去走迷宮，那個迷宮大概有兩個教室那么大，我在里面迷路了。我到處走，也走不出去。我給爸爸打電話，爸爸馬上到迷宮來找我，終于找到我了，把我?guī)Я顺鋈?。我問：“爸爸你是怎么找到我?”爸爸說：“我是跑的，我每個方向都跑過了，就找到你了?！蔽铱吹礁赣H頭上都是汗。那時我心里很溫暖。
父親都是愛我們的。
馬可福音讀后感篇十三
舒爾茲博士原汁原味的imc理念，給人以耳目一新、豁然開朗的震撼與啟迪，更令人產生實踐的沖動，理論是對共性的研究，而實踐則要關注個性。因此在著手imc實踐時，首先要根據(jù)企業(yè)的行業(yè)特點、發(fā)展階段、營銷程度對理論進行“本土化”，使其適合于企業(yè)的發(fā)展節(jié)奏，服務于企業(yè)的經營目標，而不能無視企業(yè)的現(xiàn)況，空降奇兵，大動手術，完全顛覆過去的運作。作為中國企業(yè)來說，我們需要掌握imc的理念與精髓，結合我們的特點進行揚棄與創(chuàng)新，然后以本土化的方式去操作，不能全盤照搬，人云亦云。
馬可波羅是唯美陶瓷所屬的主導品牌之一，自導入品牌經營以來，成功實施“廠商一體化，合作長久化”、“小市場、大份額”、“決勝市場終端”等營銷策略，奠定了在中國啞光復古磁磚市場的領導者地位，其營銷水平在業(yè)內是領先的。黃建平、何乾兩位主要領導人在企業(yè)內極力倡導文化營銷，使馬可波羅的產品開發(fā)、營銷推廣等烙上了文化的印跡，“深沉、堅毅、體貼”的馬可波羅深具文化底蘊。但與很多企業(yè)一樣，馬可波羅在營銷運作上也存在藝術化過濃、科學性不足的問題，整體而言，仍然處于營銷對角線的“渠道主導階段”，主要表現(xiàn)為：
1、對外傳播的隨意、零亂；
2、內部傳播的滯后性；
3、未建立起全員營銷意識；
4、缺乏對顧客的認知；
5、對經銷商的策略缺乏差異性；
6、由內而外的戰(zhàn)略；
7、營銷行為不可評估。
我們要對imc進行“馬可波羅化”后，分步驟、分階段、有針對性的實施，通過業(yè)績來獲得各方面的認可并逐步推行。
在企業(yè)內部推廣imc理念。
整合營銷傳播是在全公司范圍內的整合，因此首先應在企業(yè)內部推廣imc理念，達成共識，這是實施imc策略的基礎。
第一階段宣導階段。
1、宣導階段的主要任務是通過各種培訓、文本使相關人員能清晰、完整的理解imc的主要理念，并認同。
2、主要行動：
2.2編制《imc小冊子》，每個員工人手一冊；
2.3設計幾個簡單易懂、瑯瑯上口的口號，如“客戶是我的老板”等等，讓其深入人心；
2.4分系統(tǒng)組織幾次專場研討會。
第二階段營銷應用階段。
從戰(zhàn)術角度而言，imc大部分將在營銷功能上進行實踐，這種實踐見效快，且成果更易衡量。在營銷應用階段主要體現(xiàn)為以下幾個方面：
一、由外而內營銷戰(zhàn)略的構建，營銷中心要具備因應市場態(tài)勢變化而快速響應的能力，每一個營銷人員都能以客戶視角來思考與行動，并指導經銷商建立由外而內的戰(zhàn)略，積極拓展工程、小區(qū)、團購業(yè)務。
二、對外傳播的“一個形象、一個聲音”，這是基礎工作。
三、重新制定公司的傳播策略。
1、開始著手進行磁磚品牌與客戶接觸點研究，找出哪些是最重要的接觸點，針對這些接觸點來設計訊息與誘因。
2、以品牌接觸的研究結果指導我們日后的傳播媒體選擇與傳播費用使用，提高傳播成效。
四、重視客戶發(fā)起的各種的傳播。
重視客戶投訴、電話垂詢、來信、來訪、來e-mail，積極回應，迅速處理。
五、著手建立用戶數(shù)據(jù)庫，并對數(shù)據(jù)庫進行分析，初步在營銷中心形成依賴“數(shù)據(jù)”進行決策的習慣。
六是成立公司整合營銷傳播管理委會員，在公司內部就品牌定位、個性、對外承諾達成共識，并在各系統(tǒng)內保持良好的溝通。
第三階段全公司應用階段。
要在全公司推行imc，重點是通過整合全員的價值導向與行為標準，來達成兩大目標，一是全員營銷意識的形成，二是建立客戶導向的目標體系與考評體系。這肯定是一項長期的工作，一種觀念的形成，不僅需要領導層率先垂范，更是潛移默化的一個長期的過程，可以執(zhí)行的方面有：
一、統(tǒng)一總體目標，在全公司達成一致；并根據(jù)目標體系來確定客戶滿意導向的薪酬與激勵、考核體系。
二、良好的內部傳播，在公司內形成互動溝通、信息共享的氛圍。
三、全公司所有人都重視客戶意見，關注客戶信息，并以客戶所需、所想為工作的出發(fā)點。
四、以“營銷”的觀點來管理團隊、協(xié)調關系。
制定imc策略。
在公司具備了imc的基礎與土壤之后，我們再來考慮imc在企業(yè)的生根、開花、結果?！盎ā迸c“果”顯然就是imc策略的形成與執(zhí)行了。結合馬可波羅的實際情況，在這里重點闡述對實施imc前四步的理解與運用。
第一步：明確誰是我們的客戶？他們在哪里？他們有何特點？
作為一個陶瓷營銷人員，應思考兩個問題：
1)向誰銷售？
2)到哪里去銷售？
作為建陶產品來說，家庭用戶的重復購買率極低，因而其銷售的主要工作是不斷獲取新客戶，這是我們首先要明確的一個工作方向。銷售就是要不斷的尋找新客戶。當然，這里也有一個顧客忠誠的問題，主要體現(xiàn)在已使用顧客的口碑宣傳方面，口碑應作為我們品牌的主要傳播方式。如何獲取新客戶呢？首先要知道是誰需要磁磚？潛在的客戶有哪些？誰需要磁磚這個問題非常簡單，購買了新房子的人、準備裝修的人(含重新裝修的)、待建的工程。
正因為我們的銷售重點是要獲取新客戶，我們再也不能坐在門店等客戶上門了，我們的銷售要由“內”向“外”轉移，走出去。我們的銷售理念也要進行調整，由“如何賣”向“賣給誰”轉變。明確了“賣給誰”、“在哪里賣”，使我們的銷售方向更加明朗，我們要到有需要的地方去銷售。西方有句諺語：“在有魚的地方打魚?！币簿褪钦f的這個道理。先要到有客戶的地方去獲取客戶，并找出最佳客戶與最佳潛在客戶。
根據(jù)馬可波羅的品牌定位，我們的目標消費者鎖定為一少部分人：
文化人、“白骨精”——白領、骨干、精英。
這一群目標消費者具備以下特點：
·中高學歷、中高收入。
·對人、事有自己獨特的見解。
·較有野心。
·有家庭責任感。
·認為金錢并非衡量成功與否的惟一標準。
·在財力許可的范圍內追求生活質量。
·講究“小資情調”，講求品味與閑情逸致。
·社交面廣。
·為適應社會變化而不斷學習。
第二步：瞄準少部分人——以財務的眼光評價客戶與潛在客戶。
我們的營銷規(guī)劃首先要分析客戶的財務價值，根據(jù)財務價值將客戶分成a、b、c三類，找出最佳客戶與最佳潛在客戶，針對不同的客戶采取差異化的策略，對最佳客戶與最佳潛在客戶，則實行投入與支持上的傾斜。對客戶的策略一般來說有這么幾種，一是客戶保持，二是客戶獲取，三是客戶成長，四是客戶遷移(即由低利潤產品向高利潤產品遷移)，五是客戶流失(淘汰)。針對每個客戶都可以對號入座，提供個性化的銷售支持與服務。
既然我們評價客戶的指標主要是財務價值(即這個客戶每年可為公司貢獻多少利潤值)，那么我們對客戶的管理方式也有必要進行一些調整。原來我們按地域分區(qū)管理，這種管理的好處是由于客戶的地緣接近，客戶的個性及市場特點也基本接近，管理起來比較容易。不足之處是由于客戶規(guī)模不一、發(fā)展階段不一，每一個業(yè)務人員要用幾個腦袋來思考，也就是說這種管理模式并不一定是客戶與業(yè)務人員的“絕配”。
我們要對經銷商客戶分等級進行管理與服務，這樣做的一個好處就是能結合各個營銷人員的特點給相關的客戶提供量身定做的服務，如這個銷售人員年輕、好動、是開拓型的，則可安排他去管理那些成長潛力大的客戶，就能發(fā)揮他的特長，并推動客戶快速成長；同理，若這個員工比較沉穩(wěn)，則可委派其管理那些保持穩(wěn)定的客戶。而且這也可以保證各種不同的策略得到切實有效的執(zhí)行，如對a類客戶實行的重點投入的政策，這些政策是由管理a類客戶的銷售小組去執(zhí)行，在同一個小組執(zhí)行比分散由不同的小組去做效果要好。
如何來評價經銷商客戶的財務價值呢？最常用的公式是：
$c-bv=pxbrxsopxm。
每個客戶的財務價值(c-bv)=p(客戶總量)×br(每個客戶的年需求量)×sop(購買比例)×m(對品牌的貢獻)。
在這個基礎上，我們還需進一步進行細分，運用十分位法、rfm分析法，找出少數(shù)最有價值的重點經銷商客戶，然后有針對性的、有重點的開展營銷活動。如我們對馬可波羅的經銷商客戶進行分析后發(fā)現(xiàn)，72%的銷售額來自占經銷商數(shù)量的19%的客戶。
制定imc策略。
在公司具備了imc的基礎與土壤之后，我們再來考慮imc在企業(yè)的生根、開花、結果?！盎ā迸c“果”顯然就是imc策略的形成與執(zhí)行了。結合馬可波羅的實際情況，在這里重點闡述對實施imc前四步的理解與運用。
第一步：明確誰是我們的客戶？他們在哪里？他們有何特點？
作為一個陶瓷營銷人員，應思考兩個問題：
1)向誰銷售？
2)到哪里去銷售？
作為建陶產品來說，家庭用戶的重復購買率極低，因而其銷售的主要工作是不斷獲取新客戶，這是我們首先要明確的一個工作方向。銷售就是要不斷的尋找新客戶。當然，這里也有一個顧客忠誠的問題，主要體現(xiàn)在已使用顧客的口碑宣傳方面，口碑應作為我們品牌的主要傳播方式。如何獲取新客戶呢？首先要知道是誰需要磁磚？潛在的客戶有哪些？誰需要磁磚這個問題非常簡單，購買了新房子的人、準備裝修的人(含重新裝修的)、待建的工程。
正因為我們的銷售重點是要獲取新客戶，我們再也不能坐在門店等客戶上門了，我們的銷售要由“內”向“外”轉移，走出去。我們的銷售理念也要進行調整，由“如何賣”向“賣給誰”轉變。明確了“賣給誰”、“在哪里賣”，使我們的銷售方向更加明朗，我們要到有需要的地方去銷售。西方有句諺語：“在有魚的地方打魚?！币簿褪钦f的這個道理。先要到有客戶的地方去獲取客戶，并找出最佳客戶與最佳潛在客戶。
根據(jù)馬可波羅的品牌定位，我們的目標消費者鎖定為一少部分人：
文化人、“白骨精”——白領、骨干、精英。
這一群目標消費者具備以下特點：
·中高學歷、中高收入。
·對人、事有自己獨特的見解。
·較有野心。
·有家庭責任感。
·認為金錢并非衡量成功與否的惟一標準。
·在財力許可的范圍內追求生活質量。
·講究“小資情調”，講求品味與閑情逸致。
·社交面廣。
·為適應社會變化而不斷學習。
第二步：瞄準少部分人——以財務的眼光評價客戶與潛在客戶。
考慮到終端用戶的數(shù)量眾多且缺乏必要的數(shù)據(jù)，在這一步我們重點討論經銷商客戶的價值判斷與策略選擇。我們的營銷規(guī)劃首先要分析客戶的財務價值，根據(jù)財務價值將客戶分成a、b、c三類，找出最佳客戶與最佳潛在客戶，針對不同的客戶采取差異化的策略，對最佳客戶與最佳潛在客戶，則實行投入與支持上的傾斜。對客戶的策略一般來說有這么幾種，一是客戶保持，二是客戶獲取，三是客戶成長，四是客戶遷移(即由低利潤產品向高利潤產品遷移)，五是客戶流失(淘汰)。針對每個客戶都可以對號入座，提供個性化的銷售支持與服務。
既然我們評價客戶的指標主要是財務價值(即這個客戶每年可為公司貢獻多少利潤值)，那么我們對客戶的管理方式也有必要進行一些調整。原來我們按地域分區(qū)管理，這種管理的好處是由于客戶的地緣接近，客戶的個性及市場特點也基本接近，管理起來比較容易。不足之處是由于客戶規(guī)模不一、發(fā)展階段不一，每一個業(yè)務人員要用幾個腦袋來思考，也就是說這種管理模式并不一定是客戶與業(yè)務人員的“絕配”。
我們要對經銷商客戶分等級進行管理與服務，這樣做的一個好處就是能結合各個營銷人員的特點給相關的客戶提供量身定做的服務，如這個銷售人員年輕、好動、是開拓型的，則可安排他去管理那些成長潛力大的客戶，就能發(fā)揮他的特長，并推動客戶快速成長；同理，若這個員工比較沉穩(wěn)，則可委派其管理那些保持穩(wěn)定的客戶。而且這也可以保證各種不同的策略得到切實有效的執(zhí)行，如對a類客戶實行的重點投入的政策，這些政策是由管理a類客戶的銷售小組去執(zhí)行，在同一個小組執(zhí)行比分散由不同的小組去做效果要好。
如何來評價經銷商客戶的財務價值呢？最常用的公式是：
$c-bv=pxbrxsopxm。
每個客戶的財務價值(c-bv)=p(客戶總量)×br(每個客戶的年需求量)×sop(購買比例)×m(對品牌的貢獻)。
在這個基礎上，我們還需進一步進行細分，運用十分位法、rfm分析法，找出少數(shù)最有價值的重點經銷商客戶，然后有針對性的、有重點的開展營銷活動。如我們對馬可波羅的經銷商客戶進行分析后發(fā)現(xiàn)，72%的銷售額來自占經銷商數(shù)量的19%的客戶。
從上表可以發(fā)現(xiàn)，超過三成的客戶是經由親友的介紹來認識品牌的。在此基礎上，我們再來規(guī)劃訊息與誘因的傳播媒體：
·對現(xiàn)有用戶回訪。
·對設計師的激勵。
·新建小區(qū)推廣活動。
·裝修公司展示。
·建材市場戶外廣告牌。
·終端賣場氛圍布置。
·專業(yè)雜志如設計、房地產等方面。
·各種宣傳品、促銷禮品。
·選擇報紙、電視作一些輔助性宣傳。
“國際的”要成為“中國的”
馬可福音讀后感篇十四
亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，讓我對生活有了很多新的了解，懂得了很多嶄新而深刻的道理。
在這本兒書中，作者談到了知識。知識分為可以使人生存的知識和使人有德性的知識。后者不能帶給你任何錢財，但是他們告訴你怎樣做能夠成為一個有德性的人，怎樣生存才能幸福。所以這本書，從根本上講，我認為也是在談論人怎么才能活的幸福這么一個話題。
那么，人怎么才能幸福的生活呢？亞里士多德說，幸福是一種實踐活動，不是一種品質。也就是說，幸福在于人生的過程，而不是一種結果。具體怎樣去做呢？他認為，我們應當按照自己的性情去做事。因為每個人都不一樣，每個人都具有不同的稟賦與天性。我們應當找到自己喜歡的事情，找到自己有天賦可以做好的事情，然后去做。當然，還有一些具有普遍性、規(guī)律性的東西需要我們知道并盡力去做到。如果要獲得幸福，從總體上講，我們首先要把自己的情緒控制好。也就是說，如果我們無法控制自己的感情，使感情始終主宰著自身，那么就無法通向幸福的道路。
對于人而言，幸福是至善，理應成為所有活動的目的。
在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數(shù)千年來的代表，“一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西”。財富會因為社會的變遷而變化，名譽會因為社會的公共價值的變化而變化，同樣我們身體的強健與否以及運氣的好壞始終是個不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個性，優(yōu)秀的性格品質具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應成為我們追求的目標，達到了這些目標，那么我們就可以稱作為幸福了。
善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。
外在的善包括，財富、高貴的出身以及好運等；身體的善包括，健康、強壯、健美以及敏銳的反應等；靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智。
接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應將靈魂的善視作最恰當意義上的同時也是最真實的善，當然在肯定靈魂的善的同時，一樣不能忽略另兩種善，因為正是另兩種提供了人類追求靈魂善的基礎，或者更實在地說，是一種物質基礎。
在智者的腦中，始終有著一個遞進式，那就是物質永遠是為精神服務的，而物質的取得始終不應成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。
看完這本兒書，我更加懂得如何明察地生活，明白了一些社會上的伏在表面卻一直沒有觀察到的道理，也更加懂得怎樣使自己幸福的生活。當然，對于古希臘羅馬的閱讀還會繼續(xù)。畢竟，沒有一本兒書會告訴你所有的道理。我們只能盡力多接觸古典，接觸大師。然后在自己的實踐活動中，不斷體悟人生，不斷思考怎樣更幸福的生活。
馬可福音讀后感篇十五
翻開瑪竇福音，細細品味福音中耶穌的言與行，我就會發(fā)現(xiàn)圣史瑪竇筆下的耶穌，有一種長者、導師的風范。讀福音后我感覺耶穌身臨其境般的在我耳邊細語，眼前真實般的涌現(xiàn)耶穌驅魔救人的畫面，耶穌實在可稱為我們人生的模范。在這部圣經中，我最喜歡瑪：5:13―16這個章節(jié)，因為這個章節(jié)給了我很大的啟發(fā)。
耶穌在瑪竇這部福音中，特別喜歡用比喻來宣講。耶穌在圣經瑪：5:13―16中說：“你們是地上的.鹽，鹽若失了味，可用什么使它在咸呢？他在毫無用途，只好拋在外邊，任人踐踏罷了。你們是世界的光；建在山上的城，是不能隱藏的。人點燈并不是放在斗底下，而是放在燈臺上，照耀屋中所有的人。照樣，你們的光也當在人前照耀，好使他們看見你們的善行，光榮你們在天之父?！?BR> 鹽是什么？我想我們每個人都特別熟悉。鹽是調料，它是人能做出美味飯菜必不可少的調料，并且它對人身體機能也是必不可少的，因為缺少了鹽人的身體不會強壯，缺少鹽，人也就容易生病?？梢婝}對于我們來說相當重要。但如果鹽失了味我們會怎樣呢？毫無疑問，扔掉，讓人踐踏。
光是什么？你會很快的回答：“光是電燈、手電筒、太陽，還有其他恒星發(fā)出的亮”。那光的作用是什么？你也許會說：“照亮的，取暖的，為植物提供光合作用的……”，答案有很多種。不管是什么答案，但總離不開“為人服務”這一原則。但是如果我們把光罩起來，不讓它發(fā)光、散熱、照明了，那么光對于我們來說，毫無用處。
城是什么？城市是我們的居住的地方，是我們的家。但是如果把城建在秘密的地方，任何人見不到的地方。我們看不見城市，看不見我們的家，即使城市間的再漂亮，建的再廣闊，我們可以說城的作用已經失去了。
在本章節(jié)中，耶穌雖然表面上講論鹽、光、城，實際上耶穌在明確的告訴我們：做鹽就應當咸，做光就應放亮，做城就應當讓人看見，要發(fā)揮自己的作用，為他人服務。如果失去了這一原則，那么就不合格，甚至被耶穌扔掉。尤其做現(xiàn)代社會的基督徒，我們更應當發(fā)揮我們每個人的能力，引導那些不認識天主的人，認識天主。做社會的良心，正義的使者，目的是“光榮在天之父”?？赐赀@篇福音后，我意識到了自己的作用：做鹽、做光，發(fā)揮自己的作用，做個耶穌合宜的使者。
馬可福音讀后感篇十六
近期讀《尼各馬可倫理學》，還是有很大收獲的。人這一輩子受時間、精力所限，能精讀的書不多，所以能聽到這本書的講解，實乃一種緣分，更是一種幸運。特別要感謝同學的推薦。
人們生活是為了追求至善；在亞里士多德看來，人的每種技藝與研究、實踐與選擇，都以某種善為目的。何為善？善是人們在做其他每件事時所追求的那個東西。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是那個可行的善；如果有幾個完善的目的，其中最完善的那個就是我們所尋求的東西。那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善，因此，亞里士多德將那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會被視為這樣一種事物，因為我們永遠只是因它自身而從不因它物而選擇它。
那么，什么是幸福？亞里士多德認為幸福不是品質，而是一種實現(xiàn)活動。對任何一個有某種活動或實踐的人來說，他們的善或出色就在于那種活動的完善。更進一步地，由善的定義可知，這種實現(xiàn)活動是因其自身而非其他事物的欲求。因此，幸福是不缺乏任何東西的、自足的。從這個角度看，德性與努斯是好的實現(xiàn)活動的根本，因為這兩者并不取決于是否占有權勢、金錢等等外物，而是純凈的、自由的喜好，這是與肉體的快樂非常不同的，因而二者本身就是值得欲求的。
思考什么是幸福對理解我們的生活至關重要。具體地說，它是要我們回答：我們究竟是把嚴肅的工作當做消遣的目的，還是把消遣作為繼續(xù)嚴肅的工作的目的。亞里士多德顯然認為后者是幸福，但這似乎有為現(xiàn)代人的常識：畢竟，大多數(shù)人辛苦工作是為了有更多的閑暇娛樂。父母師長也時?！案嬲]”我們，找一份輕松穩(wěn)定的工作比辛苦拼搏要好。
我覺得這并不是一個不同價值觀之間碰撞的問題，將輕松消遣作為生活根本目標是不可能讓一個人獲得幸福的。一方面，消遣并非我們的目的，我們是要從消遣中獲得另外一些東西，比如快樂、知識。那么是否就可以通過不斷地消遣而不斷地獲得快樂與知識呢？答案是否定的，因為消遣的快樂是一種肉體上的快樂，而肉體上的快樂是不能持續(xù)的。這涉及到什么是真正的快樂。試想一個本性不那么壞的人以持續(xù)獲得肉體上的快樂為目的，那么他的生活就是在不斷重復之前所為（比如更換不同口味的飲料、品嘗不同的美食），于靈魂并無實質提升，最終只能是平庸的循環(huán)；而對于一個本性即為惡的人，為了獲得持續(xù)的快樂，他將做出一件又一件于社會有害的事，又陷入惡之循環(huán)；另一方面，為何嚴肅的工作能讓我們獲得幸福？亞里士多德認為，首先，嚴肅的工作的目的是獲得德性，而合乎德性的生活就是幸福；其次，對好人（我理解是指圣賢）顯得榮耀的、愉悅的事物才真正是榮耀的和愉悅的，而好人認為合乎德性的實現(xiàn)活動最值得欲求，合乎德性的生活在于嚴肅的工作而不在消遣；第三，嚴肅工作過程中的快樂是可以持續(xù)的。
至于德性與努斯是否可以涵蓋幸福的全部意涵，對這一問題的回答自然涉及到如何獲得幸福。的確，德性與努斯并不涵蓋全部的幸福。因為幸福并不是單靠人的力量就可以獲得的，運氣、命運有時甚至可能成為主宰。但很難想象一個天命很好的人，什么都不做也能實現(xiàn)所有目標。命運似乎只有當我們經歷后回望時，更能顯示出某種注定的意味。從這個意義上說，回答人在獲得幸福過程中需要付出的努力更有價值也更深刻。
人的活動是靈魂的一種合乎邏各斯的實現(xiàn)活動與實踐，且一個好人的活動就是良好地、高尚地完善這種活動；那么，人的善就是靈魂的合德性的實現(xiàn)活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實現(xiàn)活動。因此，幸福是學得而非是靠運氣獲得的。因為幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的部分。
既然幸福是靈魂的一種合乎完滿德性的實現(xiàn)活動，因此，要研究德性就必須研究靈魂。亞里士多德認為靈魂中有一部分含有邏各斯、一部分不含邏各斯。而不含邏各斯這一部分又可分為兩類，其中一類是人與其他動植物共有的、自然的東西，比如睡眠，這一種德性并不屬于人的德性；而另一類雖然被稱為靈魂的無邏各斯部分，但卻在某種意義上分有邏各斯。這一部分其實是指能夠服從理性向它提出的邏各斯意義上的欲望。因此，靈魂的邏各斯部分就由兩個部分組成：一部分是在嚴格意義上具有邏各斯，另一個部分則是在像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。相應的，德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應，即包括理智德性與道德德性。
理智德性主要通過教導而發(fā)生和發(fā)展；道德德性則通過習慣養(yǎng)成。倫理學研究的中點在于后者，即道德德性的培養(yǎng)。雖然道德德性是非自然的，但仍然有著自然基礎，即人性與學習能力。如此一來，人是可以通過學習獲得德性的。這只是這一機制的基礎，獲得德性的關鍵在于如何將好的本性變成習慣，亞里士多德認為政治的作用也正在于此。即政治可以通過造就公民習慣使其德性變好。
一個人要成為有德性的人，重要的是要具備三方面的品質：知識、選擇、穩(wěn)定品質。這其中，亞里士多德認為學會選擇最為關鍵。因為一個人只是知道而不去做那么便與無知別無二致。在選擇問題上有兩點至關重要：其一，德性不是感受感情的能力，而是對待感情的品質。不是被動的感情，而是主動的選擇；其二，選擇的根本在于取中，即要適度，過多過少都不好。
道德德性同感情與實踐相關，而感情與實踐中都存在著過度、不及與適度。比如，快樂與痛苦，都可能太多或太少，這兩種情形都不好。而在適當?shù)臅r間、適當?shù)膱龊?、對于適當?shù)娜?、處于適當?shù)脑颉⒁赃m當?shù)姆绞礁惺苓@些感情，就既是適度的又是最好的。
保持適度的困難在于，并不是每項實踐與感情都有適度的狀態(tài)，且很難準確地界定什么才是適度；此外，同一種品質在不同的境遇中適度的概念可能不同；還有就是不同品質之間也存在著張力，比如勇敢與公正、勇敢與節(jié)制之間，在某些情況下便是不可調和的。因此，道德德性的困難在于沒有一個確定的倫理標準告訴我們應當怎樣做。
但是，倫理學仍然為我們在做事方面提供了極大的啟發(fā)。正如亞里士多德所說：“首先，要做到適度，應學會避開最與適度相反的那個極端，即兩惡權其輕；其次，我們要研究自身容易沉溺于其的事物，借助我們所經驗的快樂與痛苦弄清這些事物的性質。然后，我們必須把自己拉向相反的方向。因為只有遠離錯誤，才能接近適度；第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悅的事物或快樂。因為對于快樂，我們并非公正的判斷者。正確的做法是，像年長的人對待海倫那樣對待快樂，并且在每個這樣的場合都復誦他們所說過的話。”對于德性，盡管我們可以在初始時掌握它，但卻很難覺察到它的細微的發(fā)展，正如我們覺察不到病的發(fā)展一樣。因此，亞里士多德強調要著意培養(yǎng)在邏各斯與感情間建立起關聯(lián)的習慣。
在討論了德性的一般性質后，亞里士多德為我們著重呈現(xiàn)了勇敢、公正、節(jié)制、友愛、快樂五種具體德性。這五種德性是通往幸福生活不可或缺的品質，然而困難就在于每種德性本身都存在著難以調和的張力：對于勇敢，需要在克服恐懼與對某些事情保持恐懼之間做到適度；對于分配的公正，需要在“強者得到更多”與“弱者平等”之間尋求中道；對于節(jié)制，它可能是固執(zhí)與軟弱之間的中道，也可能是放縱與冷漠之間的適度，但從根本上說，有關節(jié)制的沖突存在于知識與欲望之間。
關于快樂的討論很深刻，亞里士多德揭示出快樂一些難以言說的特性。他認為向正常品質回復的快樂不是正常的快樂，比如因饑餓而吃飯感到的愉悅?？鞓肥侨说恼Ｆ焚|的不受阻礙的實現(xiàn)活動?？鞓繁旧硎亲宰愕模灰揽繒r間的積累而增加，因而當我們因做某事而忘記了時間時，我們是快樂的。
馬可福音讀后感篇十七
《尼各馬可倫理學》（以下簡稱《尼》）堪稱西方第一部擁有完備體系的倫理學著作，內容十分豐富，涉及的問題很多。本想多梳理一些問題，但是我對西方倫理學史還很陌生，無法將每一個問題放到它們的發(fā)展脈絡里去考察。于是只好草草地做一些漫談。
亞里士多德（以下簡稱亞）的倫理學構建于其人性論之上。在亞里士多德看來，我們世界里的所有生命物，構成一個系列。在這個系列里，植物是最低層次，高于植物的是動物，最高的層次是人。有一種東西貫穿于這個生命物系列之中，它就是靈魂。植物的靈魂主要功能是營養(yǎng)和生長；動物的靈魂除了包括植物靈魂的營養(yǎng)和生長功能外，其獨特功能是感覺和欲望；而人的靈魂在包含前面兩種靈魂的功能之外，其獨特功能是邏各斯（以下一般地用理性來代替邏各斯）。實際上，在這個生命物系列之上，還有一種存在，即神。人的靈魂中最高的一個部分——努斯——是神的靈魂的全部。神超越于植物、動物和人之上，存在于一個努斯流行的世界。
根據(jù)這種混合的人性，亞里士多德將人的靈魂劃分為有理性的和無理性的兩部分。其中有理性部分又包含了兩個部分，這兩個部分可以分為三個種類的理性。有理性部分包含的兩個部分為科學的、理論的部分和推理的部分。理論部分的對象為不變的、必然的事物，這一部分的理性為理論理性；推理部分的對象是可變的事物，這一部分的理性分為將可變材料變成產品的創(chuàng)制理性和處理生活與交往事務的實踐理性。這些部分的出色的實現(xiàn)活動被稱贊為德性，所以有理性部分的德性稱為理智德性。
靈魂的無理性部分也包含兩個部分，即分屬植物和動物靈魂的營養(yǎng)和欲望兩部分。營養(yǎng)的部分無可觀之處，亞里士多德考察的是欲望部分。欲望這個部分較為奇特，它處于一種或上或下、可上可下的狀態(tài)。它經常反抗理性，總是與理性背道而馳。不過，我們能夠在自制者或擁有其他道德品質的人身上，發(fā)現(xiàn)欲望并非在與理性作對，而是聽從理性的支配而行動。這就是說，欲望這個部分在不服從理性控制的時候，與理性毫無關系；但在聽從理性指引（就像聽從父親或朋友的勸誡）時，它就分有了理性。所以，欲望部分具有雙重性，既可以歸于理性，又可以歸于無理性。這一部分的德性，稱為道德德性。在書中我們將看到，亞里士多德在多數(shù)時候是將欲望作為無理性來考察的，但即便如此，它也并非與理性毫無關系。
在蘇格拉底那里，善這個概念就被用來泛指事物自身的本性和它們追求實現(xiàn)的目標。到亞里士多德，善成為了一事物的質料之外的形式，即是指使這一事物成為這一事物的“什么”，同時也包含了這個事物能夠達到的最好狀態(tài)。所以《尼》開篇說：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！痹谶@里，善被作為事物所追求的目的。每種事物都以善為目的，因而目的會有很多種，根據(jù)“無窮倒退不可能”原則，存在一個最高目的，這個最高目的不再以更高的目的作為它追求的目標。這個最高目的，就是最高善。
最高善是什么？對于人來說，最高善應該是人的靈魂所能達到的最好狀態(tài)，即合德性的實現(xiàn)活動。人靈魂的最好狀態(tài)是什么？根據(jù)前文的劃分，靈魂的最高部分是理性，理性的最高部分又是努斯，所以，亞里士多德認為最高善應該是努斯的活動。努斯的活動被稱為沉思，它已經是半人半神的存在狀態(tài)，只有極少數(shù)人可以達到，這是第一好的。在這最高善中，除了第一好的狀態(tài)，還有第二好的狀態(tài)。第二好完全屬于人，它是人理性中的實踐理性和無理性（或聽從理性意義上的理性）中的習慣結合，進行出色的實現(xiàn)活動，并配以足夠的外在善，從而獲得的善。最高善被稱為幸福，因此，幸福就包括第一好的沉思的幸福和第二好的德性的幸福。
倫理學的核心是德性，從上文可知德性分為兩種，一為理智德性，二為道德德性。亞里士多德認為，理智德性可以通過教導而發(fā)生和發(fā)展，道德德性則需要通過習慣養(yǎng)成。相比之下，道德德性成為亞里士多德倫理學的主體。德性（本段中僅指道德德性）是什么？亞里士多德采用“種加屬差”的定義方法，給德性下了一個定義。在種上，德性既不是靈魂狀態(tài)中的感情，也不是能力，因而只能是品質，即以某種方式對待感情而形成的傾向；在屬差上，德性是兩種惡即過與不及的中間適度狀態(tài)。因此，德性即靈魂的在兩種惡即過與不及中間取得適度狀態(tài)的品質。當然，這種適度由理性——準確地說是實踐理性即明智——規(guī)定。那么，如何成為有德性的人？亞里士多德非常注重德性的實踐性，認為進行合德性的活動就成為有德行的人。更進一步落實到人身上，就是怎樣行為的問題。我們出于意愿，在自己能力范圍之內進行選擇從而做出的行為，構成德性或惡。如果我們意愿并選擇高尚的行為，我們就擁有德性；如果我們意愿并選擇卑劣的行為，我們就染上惡。所以，我們能夠并且必須為自己的德性或惡負責。
在這個大框架之下，《尼》討論了勇敢、公正、自制、友愛等具體德性，從而構成一個較為完備的倫理學體系。
《尼》書中一個重要的問題是，知識和德性的關系是怎樣的？亞里士多德強調實踐作為德性的充分條件的作用，但他并未否定知識，只是在談實踐的時候沒有提及知識而已。第二卷第一章里說，即便從類技藝的角度上看德性，德性也與技藝一樣，是需要他人教授的。他人教授，就涉及怎樣是好怎樣是壞的問題，這里雖然側重于“怎樣”去“做”，但似乎也避不開關于什么“是好”的前提。否則，人似乎就是盲目地做事情，而不知事情的價值。在這一章里亞還舉了城邦立法的例子，認為立法者通過塑造公民的習慣而使他們變好。如何塑造習慣？倘若不是利用權力強制公民遵從法律規(guī)定的條文，那么就只能利用法律指出什么是善，引導公民遵守，從而塑造出習慣。如果法律的內容在于指出什么是善，那么這里就有關于善的認識前提。再往前一步，立法者也就需要具備關于什么是善的知識。這就連接到了后面第六卷所講的明智。明智雖然是屬于理智德性的，但它區(qū)別于理智德性中的沉思理智（對不變事物的知識），而是實踐理智。實踐理智是同善惡相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質。明智作為理智知識，是關于善惡的知識，它所追求的是“真的善”，或者說理性意義上的善。總體看來，似乎是作為善的知識的明智和作為以善為的目的德性一起，造就了有德性的人。所以亞里士多德說：“德性與邏各斯（此處指明智）一起發(fā)揮作用。顯然，離開了明智就沒有嚴格意義的善，離開了道德德性也不可能有明智?！?BR> 可以看到，亞里士多德的實踐導向是對蘇格拉底“德性即知識”命題的否定。亞里士多德認為，蘇的“德性即知識”命題“在把德性看做知識時，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格?！保缌μ镏骶帯豆畔ＥD哲學》，轉引自張志偉《西方哲學十五講》）也可以說，人性中除了理性之外，還有欲望，而蘇的“德性即知識”論預設了人性之中只有理性，取消了欲望的存在。這也即是“知”在形成德性上的局限。至于實踐，亞里士多德認為進行合德性的活動是形成德性的充分條件，“德性與邏各斯一起發(fā)揮作用”，那么，知識和實踐的結合，大概便真的能夠成為形成德性的充分條件。正如《尼》書中明確指出的，研究德性是什么，不是為了了解德性，而是為了使自己有德性。至于單獨意義上的“行”，容易被理解為規(guī)訓之后的機械行為，即便符合德性的要求，這樣的人是否就有德性了，似乎值得懷疑。僅就這種行為產生的結果看，確實很好；但若就動機來看，則沒有意義。若就尼采所提出的“細節(jié)”來看，則似乎缺少判斷的具體依據(jù)。
而《尼》這本倫理學著作所采用的研究方式，顯然是思辨的。只不過亞里士多德聲明“我們現(xiàn)在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而是有一種實踐的目的（因為我們不是為了了解德性，而是為使自己有德性，否則這種研究就毫無用處），我們就必須研究實踐的性質，研究我們應當怎樣實踐?！彼f“不是思辨的”并不是指研究本身遠離思辨，而是要強調“為使自己有德性”這一實踐目的的存在，以此區(qū)別于蘇格拉底和柏拉圖的“概念論”和“理念論”的僅僅強調抽象概念或理念的做法。亞里士多德的研究，是為了指導實踐的，所以思辨不是目的，而是作為應當如何去實踐的手段存在。因此，似乎也并不意味著德性不適合用思辨的方式進行研究，而是說對德性不能止于思辨，進行實踐才是目的和價值所在。
《尼》書中，德性與幸福關系的問題，大致是這樣的：德性的幸福本身只是第二好的，而這種幸福的獲得不僅需要德性，還需要足夠的外在善作為條件，所以德性在這里似乎只是德性幸福的一個必要條件，或者主要條件，卻并不構成充分條件，因為外在善即便重要性低于德性，但畢竟還是一個必要條件。沉思的幸福則更與德性沒有關系，因為前者是靈魂最高部分的生活，而德性是低于這一部分的生活。在亞里士多德看來，德性與獲得沉思的幸福沒有關系。
如果離開亞的這種靈魂最高部分與其他部分的劃分，來到一般意義上的德性與幸福關系的問題上，那么需要問的可能應該是：什么是最高尚的生活，什么又是最完滿的生活？這兩者有所不同。在亞里士多德的理論中，撇開沉思的幸福不考慮，他盛贊有德性的人，但他似乎很擔憂有德性的人遭遇某種外在的不幸。因而，他所認為的幸福不但需要高尚的德性，還一定要過上完滿的好生活。這種完滿的幸福是值得敬重的。德性只是作為獲得幸福的條件而值得稱贊，幸福卻因為本身的完善而受到崇敬，這似乎可以理解為，亞里士多德眼中的幸福不但比德性完滿，而且比德性更高。
關于道德與幸福的關系，康德有不同的觀點?？档碌膫惱韺W中有兩種善，一種是來自純粹實踐理性的形式的善，即德行；一種是來自經驗世界的實質的善，即幸福?！秾嵺`理性批判》中說，德行是至上的善，不過至上的善還不是理性所欲求的全部而完滿的善，完滿的善還需要有幸福。德行加幸福，便成為至善?？档碌膫惱韺W以形式的道德律令為核心，他強調人應該按照道德律的命令行動，至于經驗世界的幸福，僅僅是德行配得的結果，亦即說幸福并不高于德行。在對德行的態(tài)度上，康德舉例說，當我看到一個有德行的人，即便他地位低下，我的身份讓我不能向他鞠躬，但我的精神向他鞠躬致敬?？档聦Φ滦斜３值膽B(tài)度，是敬重，恰恰與亞里士多德對幸福的態(tài)度相似。而對經驗世界里的幸福，一貫輕視主觀經驗的康德恐怕無從對之產生敬重。由此可見，在康德的倫理學中，道德的價值高于幸福。
馬可福音讀后感篇十八
什么是幸福?一般人會把它等同于明顯可見的東西，比如說財富、快樂、榮譽等。不同的人在不同時期有著不同的看法。人在生病時會說幸福是健康，窮困時會說幸福是財富。
尼采說：沒有音樂的世界是一種錯誤，上帝也在唱歌，幸福所需的是什么，一只風笛的聲音。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中得出結論，幸福是靈魂的一種完全合乎德性的現(xiàn)實活動。幸福在認識論上具有了完滿的內容，對人來說也便具有了一種可以明確的被捕捉的意義。人在合乎德性的現(xiàn)實活動的展開之中，快樂自然而然地來臨，它對幸福的肯定只是幸福自身確證自我的外化過程，快樂在這個過程之中恰恰成為真正的快樂，它是一種對欲望滿足的適度，從而也真正地顯示出了幸福自身。他依循前人，把善的事物分為三類，即外住的善、靈魂的善和身體的善，且每種類型的善，配以相應的德。如身體的善有健康、強壯、健美、敏銳：靈魂的善有克制、勇敢、公止、明智；外住的善有財富、高貴出身、友愛、好運。在亞里士多德看來，幸福是對所有這些善的獲得。
“最高善”的思想是由古希臘哲學家蘇格拉底最先提出的，這位倫理學的始祖始定“最高善”為“德福合一”之義。其后，另一位古希臘哲學家亞里士多德也探討了“德福一致”的問題。他認為，人與動物是有差別的，而這種差別主要在于人“為人之道”。“為人之道”之根本在他看來在于追求“最高善”，而“最高善”的意涵是“德性”與“幸福”的統(tǒng)一。對幸福的人的肯定，恰恰用做幸福的事這一過程來肯定幸福的人，賦予幸福的人以活生生的內容，從而真正達到了形式和內容的統(tǒng)一和融合。
“沉思中的幸福必然是合乎德性的'，它是我們本性最好的部分的實現(xiàn)活動，合于靈魂的最好部分即理性的德性。”沉思中的幸福是持久的、超越時空的、“最令人愉悅的”。這種沉思中的幸福也不是本真的幸福本身，我們作為人，其偉大之處也許不在于能夠幸福，而是能夠知道幸福是什么，能夠向著幸福而往，從而不斷地靠近幸福。“人聽憑自己不斷從他自己的靈魂里生成一幅他不能獲得的滿足圖像。正是渴求真正幸福的這種信念使得不與之接合的每件事令人生厭和毫無生機?！?BR> 因此，人的至善也便是獨特的，它就是“幸?！?，人是向著幸福而存在的。追求著并實現(xiàn)著幸福的人必然會具有客觀化的穩(wěn)定持久的德性和他人的稱贊，幸福在人的這些政治活動中進一步確認了幸福之所是，人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。人的善即合于德性而生成的、靈魂的現(xiàn)實活動。而在一種最高層次的意義上，靈魂的理智思辨與最高的德性、幸福、至善是合為一體的。人的一生都在為幸福而奔波、勞苦、喜悅、憂傷。也正是因為有了幸福的召喚，人類才有了向上的動力，才有了堅定不移的信念，才有了頑強不屈的追求，也才有了歷史車輪的滾滾向前。