讀后感是讀完一本書后，對書中內容、作者觀點等加以個人理解和感受的一種文學作品。讀后感可以讓我們更深入地思考、感悟書中的智慧和情感，我想寫一篇讀后感表達自己的觀點和體會吧。寫讀后感時，我們可以通過對作品中的比喻、象征和隱喻等修辭手法的分析，展示我們對作品的深刻理解。接下來是幾篇讀后感的范文，希望對你的寫作有所幫助和啟發(fā)。
馬可福音讀后感篇一
這本書只是我拿來換換腦子的過渡，一百多頁，都是日常生活，不同的是他眼中的日常生活，馬可瓦爾多是一個成年人，可是他依然有童心，這句話說出來看似很容易，可是在一個成年人特別是為生計發(fā)愁的成年人中是比較難以維持的，我甚至感受不到他的孩子的存在，他就像一個孩子，他眼中的花花草草比人多。
看書的感受就是放松，生活可能會夾雜著一些小問題與荒誕，但生活也正因為這些微不足道的小意外而讓人有所期待。
馬可福音讀后感篇二
卡爾維諾會告訴你與眾不同的生活很精彩，但平凡渺小的人生也自有可愛之處。
是小人物的生活志，故事是現實的也是浪漫的，有旖旎的幻想也有雞零狗碎的日常。給我的感覺就像是周星馳的舊電影，里面的那個主角有些滑稽，總是干出些讓人哭笑的不得的事，但笑意未消又泛上心酸。
他的身體被囚禁在這城市的鋼筋水泥之中，他的生活永遠被繁重的勞作，家庭義務所裹縛。但終歸思想是自由的，在那片地界他可以自由馳騁。
但真的存在不受現實所累的思想的自由嗎？好像沒有。馬可瓦爾多鬧了很多笑話，那些脫離生活之外的觀察美的眼睛最終還是會被對面樓頂blingbling的廣告牌，被大工廠噴吐而出的濃重黑霧給荼毒。
所以伍爾夫說“要想寫小說或詩歌，你每年必須有五百英鎊的收入，以及一間帶鎖的房間?！敝灰蛭镔|上的匱乏會讓人的思想也身處藩籬之中，若是也有充裕的物質條件，馬可瓦爾多說不定也可以成為伍爾夫。
現實終歸是現實，思緒能有那么片刻的信馬由韁就已經是生活的饋贈。
馬可福音讀后感篇三
1963年以少年讀物形式出版的集子。今年讀的第二本卡爾維諾。
讀時常想起他那本《看不見的城市》，用女人的名字命名，充滿神秘與時空虛幻感的城市意象。而小工馬可瓦爾多眼中的城市，有伸手可觸的真實。
在夜晚的街心公園看月亮、撫養(yǎng)辦公室的盆栽、在超市里被撩起物質欲望……他和一家人生活在擁擠的地下室，林立高樓的腳底，卻有詩人般的情感，向往自然。
這個馬可瓦爾多，有著一雙不是很適合城市生活的眼睛：標志牌、紅綠燈、櫥窗、霓虹燈、宣傳畫，那些被設計出來就是為了吸引人注意力的東西，都從來留不住馬可瓦爾多的目光，他看這些東西就好似一眼掃過沙漠里的沙子。
然而，樹枝上一片發(fā)黃的樹葉，纏在瓦片上的一根羽毛，卻從來也逃不過他的眼睛：沒有一只馬背上的牛虻，沒有一個桌上的蛀蟲洞，沒有一塊人行道上被碾扁的無花果皮，是不會被他注意到的，不會被他作為思考對象的，通過他們，可以發(fā)現季節(jié)的變化，心里的欲望，自身存在的渺小。
讀這本書的間隙，在繁忙的陜西南路等紅綠燈，就會留意身邊的行人。特別是和馬可瓦爾多一樣的小工，也會反觀自己。城市帶給每個人的過分勞碌，不得已。心靈中累積的煩擾，就像清不干凈的跳蚤。但這種似乎永不停歇的痛苦，又是一時可驅散的。馬可瓦爾多試著抓住每一個這樣的機會，其實，他不停為自己創(chuàng)造這樣的機會。盡管，他總不能成功。
然而，四季更迭，他的心如此干凈清澈。我試著體會卡爾維諾所追求的、和文學評論家口中的“輕盈”，如何體現在這個小工眼里。
馬可福音讀后感篇四
亞里士多德政治哲學的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽性的。在公正是目的論的論點里，公正對于權利的界定要求我們弄明白所討論的社會行為的目的。在公正是榮譽性的論點里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應當尊敬或獎勵什么樣的德性。對于理解亞里士多德的倫理學與政治學的關鍵而言，弄明白目的性與榮譽性之間的考量和關聯尤為重要。
現代的各種關于公正的理論都試圖將公平和權利的問題與榮譽、德性和道德應得的問題分離開來。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認為公證可以以這樣的方式來保持中立。對于亞里士多德來說，關于公正的爭論補課避免地就是關于榮譽、德性以及良善生活本質的爭論。
亞里士多德在討論公正與不公正的表現行為時并未僅局限于一個人是否強占超過其本身所應當擁有的東西上，而是在許多其他形式的不公正行為上討論。諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對待他人的惡意都是不公正行為的一種，而這些不公正行為就成為了具體的惡。亞里士多德所說的公正，強調公正是一種適度的品質?！八械娜嗽谡f公正的時候都是指一種品質，而這種品質使一個人傾向于做正確的事，使他做事公正，并愿意做公正的事。同樣，人們所說的不公正也是一種品質，這種品質使一個人做事不公正，并愿意做不公正的事?！?BR> 對于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應得的東西，公正是各得其所應得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無法稱之為“惡”。不公正有很多類型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應依據公正的適用范圍和領域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報的公正。其中矯正的公正和回報的公正都可以理解為私人交易中的公正。
作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則?！肮且磺械滦缘目偫ā薄喞锸慷嗟掳压C看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關系著的。“公正最為完全，因為它是交往行為上的總體的德性?！本哂泄滦缘娜瞬粌H自身在行為處事時運用公正的德性，而且在和別人交往中也運用公正的德性。具有內在公正德性的人一定會做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事。”可以看出，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨行為的時候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現在形式上，更是體現在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認知的公正。
對于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質?！叭魏我粋€真正的城邦——而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個單純的聯盟……否則，法律也就變成一種聯盟……‘是對人們權力的一種擔?！皇撬鼞敵蔀榈哪欠N例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則?！眮喞锸慷嗟屡辛藘煞N主要的、灰隊政治權威提出要求的制度——寡頭制和民主制。亞里士多德認為每種制度都有一種主張，不過都是部分的主張。寡頭制認為城邦應當由富人統治，而民主制則認為，出生自由是公民身份和政治權威的唯一標準。但是兩者都夸大了各自的主張，因為他們都誤解了政治共同體的目的。
以上兩者都忽視了正當的最高目的，對于亞里士多德而言，這最高目的就是培養(yǎng)公民德性。國家的目的并不是“為相互間的防御提供一種聯盟……或疏通經濟貿易以及推進經濟交往?！闭侮P系到某種更高的事物，它關系到試著怎樣去過一種好生活。正直的目的完全在于：使人們能夠發(fā)展各自獨特的人類能力和德性——能夠慎議共同善，能夠獲得實際的判斷，能夠共享自治，能夠關心作為整體的共同體的命運。亞里士多德對待政治如同對待長笛一樣：他從物品的目的來推理恰當的、分配它的方式?！澳切@種聯盟貢獻最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎議共同善的人。那些具有最高公民成就的人——而并非那些最富有、數量最多的團體或最帥的人——就是那些應該得到最多的政治認可和影響力的人。
由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務和榮譽就應當歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財產的所有者應當有發(fā)言權，大多數人的考量應當具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應當歸于那些具有良好品質和判斷力的人。這樣一來在執(zhí)行明智的政策下，將使每個人都過的更好，同時也因為政治共同體的存在是為了尊敬和獎賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽性相重疊了。
亞里士多德認為參與政治在某種程度上對于過一種好的生活而言必不可少，我們不可能在沒有政治的情況下過一種完美的、好的、有德性的生活。我們只有生活在一個城邦或團體之中并參與政治我們才能夠完全實現我們作為人類的本性。亞里士多德認為我們“注定為了政治聯盟而存在，要比蜜蜂和其他群均動物更高級?！眮喞锸慷嗟抡J為其原因是自然不會徒勞的創(chuàng)造任何事物，與其他動物不一樣，人類擁有語言能力。其他動物能發(fā)出聲音，聲音能夠表明快樂與痛苦。可是語言是一種與眾不同的人類能力，它不僅僅是為了表達出快樂與痛苦，還要聲明何為公正、何謂不公正，并在對錯之間做出區(qū)分。我們并不是先默默地理解這些事物，然后再用詞語表達出來；語言是我們識別、慎議善的介質。
我們只有在政治聯盟中才能使用人類獨特的語言能力，因為我們只有在城邦中才與他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性。“一個孤獨自居的人——亦即一個不能分享政治聯盟之利益的人，或由于自身已經自足了而不需要分享政治聯盟之利益的人——并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神?！币虼耍挥形覀冞\用語言能力的時候，我們才能實現自己的本性；這反過來也要求我們與他人慎議什么是對與錯、善與惡，以及公正與不公正。
對于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對良善生活來說卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習慣、塑造好品質并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運用慎議和實踐智慧的能力，否則它就會處于休眠狀態(tài)。只有通過進入場地，權衡各種備選項，爭論我們的理由，統治與被統治——簡言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達，是一個展現我們人類能力的場合，是良善生活一個必不可少的方面。
對于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權利也就是為了尋找社會制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實現自己本性的職責。給予人們其應當所得的，就意味著給予它們所應得的職務和榮譽，以及那些與他們的本性相符合的社會職責。
亞里士多德的公正思想對當時社會以及后世都產生了深遠的影響，但是我們說，沒有一種理論是絕對完美、完全沒有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級性導致的理論內部矛盾。亞里士多德受限于當時的時代與社會背景：由于戰(zhàn)爭導致的社會不太平，希臘城邦出于由盛轉衰的時期，社會政治、經濟形勢發(fā)生極大的變化，又由于社會分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會矛盾日益尖銳，在內憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級的一員，亞里士多德一方面極力想要維護現存的奴隸制度、維護奴隸主階級的利益。而另一方面，他又確確實實看到了現存制度的缺陷，分配不均導致的貧富差距的拉大使他對窮人們心生憐憫。
亞里士多德意圖要改變這種現狀，但是他又不愿意動搖奴隸制度的統治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過對人們倫理觀念的灌輸、教化來達到改變希臘城邦現狀的目的。這時候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個體的內在的德性品質，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用?？墒?，他的公正始終是混亂的，他既想維護奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達到的，他的公正理論內在的矛盾性是由其階級性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據的是一種數量平等的原則，分配的公正依據的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對待，實際上是一種不平等的原則。階級的局限性導致了理論局限性，這是亞里士多德無法避免的。可是，從現代的角度出發(fā)來反思和審視先賢的思想始終對我們現在的發(fā)展大有裨益。
馬可福音讀后感篇五
幸福是古典倫理學的核心問題之一，也是現代倫理學始終繞不開的基本問題。在諸多學說中，《尼各馬可倫理學》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學說被稱為古希臘哲學史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現幸福這幾個方面就亞里士多德關于幸福問題進行了闡釋，進而引導青年學生形成正確的幸福觀。
幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學的角度考慮，在《尼各馬可倫理學》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關于幸福的內涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關于幸福觀的主要內容和實現途徑進行研究歸納，以求引導青年學生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。
（一）幸福是最高善。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現最高的善是人類一切活動的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F，因為它應有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內涵，將目的與善聯系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內在驅動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現實的實踐活動。
1.幸福是一種現實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應的部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現實的實踐活動。
人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀祝瑢嶋H付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務還是精神上的體貼關愛，必須通過自身的現實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現實實踐活動。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現的前提，是構成幸福的首要因素?！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實現幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現活動應該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結合。
在《尼各馬可倫理學》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現活動構成了完善的幸福。而這種實現活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現在具體的事情上的。
之前新華公布過一個“中國居民生活質量”報告，調查結果是農村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結果說明物質上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調查報告》，結果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調查還表明學歷較高者幸福指數也高，學歷與幸福指數呈正相關。得出“95后”幸福感最差這樣的調查結果一個原因是出于社會轉型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質更重要，進行沉思現實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學》中講述了幾條通往幸福的途徑，結合其方法途徑和現實生活寫出幾點有關幸福的思考。
（一）加強德性的培養(yǎng)。
亞里士多德把德性和幸福緊密聯系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。
《尼克馬可倫理學》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪?，之后內心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質為目的的內心善行的外現。相反，比如現在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現象衍生出來的暈輪效應使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風氣影響，仿佛只有物質的滿足才能獲得內心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現活動，因為它是我們身上的最好部分——努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現實活動。
在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質，并不能像擁有財產那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學習、某種習慣或訓練而獲得的，只有進行合德性的現實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質，又要求人們自覺地在德性的引導下，以積極主動的心態(tài)踐行現實活動?？傊藗兿胍@得幸福，就要主動踐行合乎德性的現實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現實性，也因此遭到人們的質疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結合。
（三）需要外部條件的支持。
亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因?！钡?，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應只是物質層面上的擁有，還應是精神層面上的富足，物質財富只能起到保障作用，處于基礎層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。
梭倫曾表示過人們在物質生活的追求上不應太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質基礎的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾瑏喞锸慷嗟抡J為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。
（四）倡導集體主義原則。
亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關聯在一起。個人幸福和城邦幸福的關系亦如個人利益和國家集體利益的關系，是整體與部分的關系。每一位青年才俊都應致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想實現個人幸福就要有集體主義原則，關乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現實有著重要的指導意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現國家的利益達到個人的幸福。
馬可福音讀后感篇六
幸福這個話題，從古到今都是人們很感興趣的一個話題，不論是在古代還是在現代的倫理學中，它都是一個很重要的命題。古往今來不同的人對幸福具有不同的理解，但大多數都認為幸福是人生的潛在動力和最終目標。亞里士多德是古希臘時期也是整個西方哲學史上最偉大的哲學家之一，從他的著作《尼各馬可倫理學》中可以全面的了解他的幸福觀和幸福體系。
先從總體上來說，亞里士多德認為幸福是“靈魂的一種合于德性的現實活動”。在他看來，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠不是因為其他別的什么。幸福是通過德性，通過學習和培養(yǎng)得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的才能得以實現。
最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時從各個方面進行論述和探究。比如他說：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個“善”并作為他研究幸福的邏輯起點。
對善的理解是多種多樣的，他認為“善”是一種目的，而善的意義和存在的理解也是很豐富的，比如豪宅、良機、財富或者是好的朋友和有德性的靈魂等等。所以善是具體的、多樣的。
在亞里士多德的幸福觀里，他主要研究的是人的善，即人的活動和目的?！吧啤迸c人的生活行為密切相關，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質本身就是幸福的一種顯現，所以它與幸福是密切相關的。亞里士多德認為善分為三種：外在的善(比如財富、好運、友愛)；身體的善(比如健康、強壯、敏捷)；靈魂的善(比如節(jié)制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機結合，就是善的頂點。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來規(guī)定幸福的豐富性和完滿性。人只有做到善，才有獲得幸福的機會。
幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說服的，而只有善是不足以說明幸福的豐富內涵的，這是必須深入到現實的實踐當中去感受的。因此亞里士多德又進一步把幸福理解為“合乎德性的實現活動”。
首先，是理解“合乎德性”。亞里士多德說：“每個人只有在他固有的德性上才能完成的最好?！?BR> 他認為，在人的各種業(yè)績中，沒有一種能與合乎德性的實現活動相比，而在這些活動中，人通過合乎德性而享有的幸福的生活，是最為持久的，也是最具榮耀和鞏固的。在他看來，德性分為兩種：一種是理性的，理性的德性大多數是由后天的教育培養(yǎng)出來的，是需要經過思考和推理的。另一種是倫理的，倫理的德性大多數是由后天的風俗習慣熏陶而來的，它由人的行為活動所表現出來。他認為人只有最大限度的實現自己的理性，才能達到自滿自足的快樂，認為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和幸福。
其次，是要把德性和實踐聯系起來。因為我們只有在實踐德性的現實活動中才能真正地體現出德性，只有在待人接物的行為活動中，才會成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人，而只有這樣一個人的品質才能從現實活動中得到反映。一個人優(yōu)秀地完成了他的功能，養(yǎng)成并實踐了良好的德性，也就是達到了人的善，這樣的人就是一個幸福的人了。所以，人只有通過實踐，才能實實在在的獲得幸福。
幸福是屬于現世的幸福，它與人的實踐活動是密切相關的，它存在于人的生活經驗和理性能力的行為之中。因此，幸福沒有固定的模式，它是動態(tài)的和發(fā)展的。此外，亞里士多德還認為，“人類的一切德性實踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內在于沉思活動的善則是最高的善。
首先，是公正。亞里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整個的德性?！彼f：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來表現出來的品質，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質人們行為公正和想要做公正的事?！?BR> 在古希臘，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉圖《理想國》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統，他也把公正看作是一種完全的美德。如果沒有公正，人們也就沒有獲得幸福的保障，因此，公正對于幸福來說是一個很重要的前提保障。
其次，是快樂。在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等同于快樂，但它也絕不會排斥快樂；而恰恰就是在快樂的生活之中才會獲得幸福，它是一種現實的活動。當然，要獲得快樂還需要現實的條件或手段來補充，否則任何事情都會很難做成，因此還要注意我們獲得快樂所運用的方式。在此亞里士多德則強調把德性、理性與快樂相融合，這樣才會有善的快樂，有理性的快樂，他認為屬于善的快樂是高尚的，而屬于惡的快樂是低級的。只有在人追求美好事物時所得的快樂才是本性上的快樂，這就是合乎德性的行為，做到了這一點，所得到的快樂才會讓人感到幸福。
再次，是中道?！爸械馈笔莵喞锸慷嗟聜惱硭枷氲闹匾卣鳎彩瞧涞滦孕腋Ｓ^的一個重要原理。在亞里士多德看來，德性是關于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況:過度、不及和中間。過度和不及都會產生失誤，破壞道德規(guī)范或是不能把事做好，而適度或者中間則會獲得良好的結果并受到稱贊。因此，過度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的實踐過程中，我們必須注意要遵循中道原則，只有這樣，我們才可以更好的運用中道的理性培養(yǎng)善德，而獲得幸福。
最后，就是德性和至善。首先是德性，由于幸福是通過德性而獲得的，所以德性在使人獲得幸福的過程中也就起了至關重要的作用。一個人若不具備德性條件，即使有再多的錢，有再高的榮譽也不會有真正的幸福。其次是至善，因為心靈的善就是幸福。但是幸福光靠內在是不行的，還需要有外在的輔助，所以人也必須具備外在的善，比如好的生活條件和高尚的朋友，這樣好的生活才能有保障；還有身體的善，具備了身體的善，人才有機會和能力去享有幸福。當這三種善都具備了，才可能達到至善，得到真正的幸福。
總的來說，亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中所理解的幸福就是中等的外部生活條件，而且有著高尚的思想和行為，過著節(jié)儉適中的生活。他追求的是一種人的全面的善，而把這種全面的善貫徹到我們的現實生活中，就是一種全面的積極的幸福觀。這種幸福首先要求人們要注重內心的德性修養(yǎng)，以德性的標準要求自己；然后要以實際行動來實踐這種德性，以平和中道的態(tài)度對待生活中的外在的事物，在對的時間做對的事情；最后也要盡量提高自己的物質生活水平，擁有協調和諧的人際關系，以保證必要的外在善的輔助。如果我們在現實生活中能做到如此，就能以坦然的心態(tài)面對人生，以豁達的心境對待得失，從而獲得真正的人生幸福。
馬可福音讀后感篇七
根據一些古籍的記載，我們可以了解到亞里士多德寫了一百七十本書，其中僅剩四十七本被保存至今。并且這些作品都不夠完整，大部分都是一些他演講的筆記，因為在亞里士多德生活的年代中，哲學的主要活動還是集中在與人進行一種口頭的辯論這一形式上。他的著作中所涉及的領域非常廣泛，并且通過對他的老師柏拉圖的觀點進行批判的基礎上，繼承了老師的許多思想，他的主要思想包括：“沒有天生的觀念”、“一件事物的形式乃是這一事物的特征”、“自然界有各種不同的原因包括‘目的因、‘形式因、‘質料因、‘動力因”等，其中《尼各馬可倫理學》中所體現的思想就是亞里士多德倫理學的突出表現。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中所談的“友愛”一詞與我們今天所談的“友愛”一詞大不相同。在今天，我們談到友愛，大多情況下都是指朋友之間的感情，而亞里士多德所提到的友愛卻有著更加廣泛的含義：它既可指朋友之間的關系，同時還包括父母與子女之間、男人與女人之間、統治者與被統治者之間、老年人與青年人之間的關系等。亞里士多德這里友愛，與他的老師柏拉圖所提的“愛欲”有所區(qū)分，柏拉圖所談的“愛欲”更多的強調的是肉體欲望，而亞里士多德所談的友愛“是一種德性或包含一種德性”、“是生活最必須的東西之一”，同時“還是把城邦聯系起來的紐帶”，因為“沒有人愿意過沒有朋友的生活”、“如果人們都是朋友，便不會需要公正；而如果他們僅只公正，就還需要友愛”。
在亞里士多德看來，人們生活就是為了追求幸福，人們的技能、選擇與決定，都是將善作為最高的目標，友愛更是善的一種表現形式。那么，什么是善呢？我認為善就是人的一生所追求的東西，生活中我們用一生去為之奮斗的目標就是可行的善。亞里士多德將那些因永恒的自身價值而非物質欲求的東西稱之為善的最高層級，與其它方面相比，幸福是善的最顯著表現形式，我們總是因為幸福自身而非其外在物質條件而選擇和追求它。友也愛是善的一種基本表現形式，它也帶有善的特性，因此，真正的友愛也是源于內在真我的感受，本我的自足，自身的價值而非外在的物質，這也是與柏拉圖的觀點不同的地方。
亞里士多德又根據三種可愛的事物將友愛分成了三種類型，其中三種可愛的事物即：善的事物、令人愉快的事物和有用的事物，因此三種友愛便為：基于快樂原因的友愛、基于有用原因的友愛與完善的友愛?；诳鞓放c有用這兩種原因的友愛雙方，他們之間并不是因為他們對彼此自身所具有的德性而愛對方，只是因為對方能夠為自己帶來快樂或者對方能為自己所用而已。但完善的友愛確實“好人和在德性上相似的人之間的友愛他們相互間都是因對方自身之故而希望他好的人才是真正的朋友?！蓖瑫r他還根據政治共同體的政體形式區(qū)分了不同種類的友愛，在此不做多說。
友愛作為生活的必需品，是一種生活的選擇。現代西方所倡導的利己主義觀念，更加強調對于自我價值的實現，從而忽視了人與人之間的聯系與交往，忽視了共同體存在的作用，但是為了人類更好的生存和延續(xù)，共同體之間的溝通與合作顯的尤其重要，因此在生活中倡導友愛這一理念是十分必要的。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中用了兩章的篇幅來談友愛，可見其對于友愛觀的重視。他還從個體的角度出發(fā)，通過城邦生活中人與人之間交流溝通的關系進一步擴充了柏拉圖對于“友善”這一概念的定義，并將“友善”延伸至“友愛”，同時還將其區(qū)分為三個層次，即善的友愛、快樂的友愛和實用的友愛。這三種友愛觀對于我們追求人與人之間的和諧發(fā)展從道德層面提出了不同等級的要求，有利于促進我們共同構建社會主義和諧社會的進步以及實現人類的全面發(fā)展，這不僅是我們個人全面發(fā)展的必然要求同時也為我們實現偉大的“中國夢”提供了條件。
馬可福音讀后感篇八
1271年的春天，一位十七歲的少年離開家鄉(xiāng)，跋山涉水來到別的國家工作十六年，是不是很傳奇？他就是馬可。波羅。
馬可。波羅是一名威尼斯人，他的母親很早就離世了，他從小由親戚帶大。等他長到十七歲時，他跟著他的父親和叔叔，開啟了一段漫長的旅行。
他們騎馬穿過安那托利亞到達波斯。穿過草原，高山和銀礦，冒著被強盜襲擊的危險，頂著惡劣的天氣，來到了當時忽必烈統治的王國——中國。
馬可在中國學會了很多本領，大汗忽必烈就讓他出使各個地方。干旱的北方，濕熱的南方，把看到的風土人情，回來匯報給忽必烈。就這樣，他在皇宮里工作了十六年。
后來，由于思鄉(xiāng)心切，在完成忽必烈交給的任務：把闊闊真公主送到伊利汗國后，他終于回到了家鄉(xiāng)威尼斯。少小離家老大回，鄉(xiāng)音無改鬢毛衰。
讀完這本書，我思緒萬千，我覺得馬可是一位了不起的人物。一路上經歷過嚴寒、酷暑，遇到過強盜，喝過苦澀的水。在興都庫什患了大病，全身疼痛，發(fā)起高燒。即使這樣，他也沒有停止前進。在休整期間，他還學習了波斯語和蒙古語，這為他以后覲見忽必烈打下了基礎。我要學習他這種不怕吃苦，持之以恒的精神。
其次，我覺得馬可他對待工作認真。在忽必烈皇宮工作的這十六年間，他穿過城市和鄉(xiāng)鎮(zhèn)，越過秦嶺，來到了長江。路過葡萄園、生姜園和桑樹林，看見過老虎、鱷魚和巨蟒。他把看到的，聽到的都記錄下來，匯報給大汗。我也要學習他這種認真工作的精神。
同時我還收獲了許多的地理歷史知識。比如他們啟程時走得是內陸，經過興都庫什山脈、帕米爾高原與塔克拉瑪干沙漠?；爻虝r由于戰(zhàn)爭，陸地被切斷，他們只好走水路，穿過中國南海，經過蘇門答臘，再沿著西印度海岸穿過印度洋，最終到達波斯灣的霍爾木茲港口。這使我增長了見識，開闊了眼界。
這本書讓我受益匪淺，學到了很多知識。我非常喜歡這本書。
馬可福音讀后感篇九
游記一般是個人興趣所致，不是遵命文學，沒有政治色彩與正史相比與當初現實情況更為接近，不過也會因個人脾性問題而不太靠譜。
和我有相同感覺的人很多，這篇游記在當時也引發(fā)大量爭議，一些威尼斯人說那是他在波斯商旅的營帳中聽來的，當時做買賣能去到波斯已是天的盡頭了。英國學者披露意大利考古學家最新研究成果：一系列新證據顯示，馬可波羅其實從未到過中國。大英圖書館的弗朗西斯?伍德于1995年出版《馬可波羅真的去過中國嗎？》一書，稱馬可波羅很可能連黑海都沒到過。
馬可波羅在游記中所述的內容可信度不高，連該書的版本都沒有定數，有的有四篇，有的只有三篇。那些關于西方人看了這本書引發(fā)對古老東方國度向往的說法大約也是個傳說吧？不知道我的老師們是否讀過這本書，他們介紹說這本書描繪當時中國的繁華、富庶，并要我們引以為自豪，我們的祖先也曾經闊過。看看書中那時哪里有我們的國家？我們的首都北京被他們稱為“汗八里”，這里是韃靼人、契丹人、突厥人、撒拉森人的樂園，哪里看得到華夏的子孫？就是到了云南這樣偏遠的西南邊陲，都是由韃靼人統治，韃靼人禁止我們打獵、撈珍珠，只為那忽必烈一人享用。
在北京的北土城公園里有忽必烈進入北京的大型雕塑，那神氣比解放軍進入北京城還要英武許多。法國大儒孟德斯鳩說韃靼人是世界的禍害，曾經兩次征服中國，但我們中國人卻不這么看，還自豪地說我們的祖先曾經打到了歐洲，我們的歷史地圖在那個時代是多么的遼闊。那個年代按顧炎武的說法應當是中華民族第一次亡天下，按照“殖民地”的概念來看那時的中國只是蒙古人的殖民地。我們的文化是順從的，被人家征服了就直接認他為祖先，明時的江山被大清國侵占了，于是大家都蓄起了長辮，做了大清國的順民。但順從不一定是中華一貫的思想，清末反清斗士們提出“驅逐韃虜、恢復中華”的口號，直接指出滿清就是韃虜，魯迅先生也提出成吉思汗應當是蒙古人的祖先。
《馬可波羅游記》由一個不太靠譜的人記的不靠譜的傳說，讀了該書很容易得到這樣的判斷，但是對待歷史我們還缺乏評判的尺度和價值觀念的基本準則。
馬可福音讀后感篇十
《尼各馬可倫理學》（以下簡稱《尼》）堪稱西方第一部擁有完備體系的倫理學著作，內容十分豐富，涉及的問題很多。本想多梳理一些問題，但是我對西方倫理學史還很陌生，無法將每一個問題放到它們的發(fā)展脈絡里去考察。于是只好草草地做一些漫談。
亞里士多德（以下簡稱亞）的倫理學構建于其人性論之上。在亞里士多德看來，我們世界里的所有生命物，構成一個系列。在這個系列里，植物是最低層次，高于植物的是動物，最高的層次是人。有一種東西貫穿于這個生命物系列之中，它就是靈魂。植物的靈魂主要功能是營養(yǎng)和生長；動物的靈魂除了包括植物靈魂的營養(yǎng)和生長功能外，其獨特功能是感覺和欲望；而人的靈魂在包含前面兩種靈魂的功能之外，其獨特功能是邏各斯（以下一般地用理性來代替邏各斯）。實際上，在這個生命物系列之上，還有一種存在，即神。人的靈魂中最高的一個部分——努斯——是神的靈魂的全部。神超越于植物、動物和人之上，存在于一個努斯流行的世界。
根據這種混合的人性，亞里士多德將人的靈魂劃分為有理性的和無理性的兩部分。其中有理性部分又包含了兩個部分，這兩個部分可以分為三個種類的理性。有理性部分包含的兩個部分為科學的、理論的部分和推理的部分。理論部分的對象為不變的、必然的事物，這一部分的理性為理論理性；推理部分的對象是可變的事物，這一部分的理性分為將可變材料變成產品的創(chuàng)制理性和處理生活與交往事務的實踐理性。這些部分的出色的實現活動被稱贊為德性，所以有理性部分的德性稱為理智德性。
靈魂的無理性部分也包含兩個部分，即分屬植物和動物靈魂的營養(yǎng)和欲望兩部分。營養(yǎng)的部分無可觀之處，亞里士多德考察的是欲望部分。欲望這個部分較為奇特，它處于一種或上或下、可上可下的狀態(tài)。它經常反抗理性，總是與理性背道而馳。不過，我們能夠在自制者或擁有其他道德品質的人身上，發(fā)現欲望并非在與理性作對，而是聽從理性的支配而行動。這就是說，欲望這個部分在不服從理性控制的時候，與理性毫無關系；但在聽從理性指引（就像聽從父親或朋友的勸誡）時，它就分有了理性。所以，欲望部分具有雙重性，既可以歸于理性，又可以歸于無理性。這一部分的德性，稱為道德德性。在書中我們將看到，亞里士多德在多數時候是將欲望作為無理性來考察的，但即便如此，它也并非與理性毫無關系。
在蘇格拉底那里，善這個概念就被用來泛指事物自身的本性和它們追求實現的目標。到亞里士多德，善成為了一事物的質料之外的形式，即是指使這一事物成為這一事物的“什么”，同時也包含了這個事物能夠達到的最好狀態(tài)。所以《尼》開篇說：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！痹谶@里，善被作為事物所追求的目的。每種事物都以善為目的，因而目的會有很多種，根據“無窮倒退不可能”原則，存在一個最高目的，這個最高目的不再以更高的目的作為它追求的目標。這個最高目的，就是最高善。
最高善是什么？對于人來說，最高善應該是人的靈魂所能達到的最好狀態(tài)，即合德性的實現活動。人靈魂的最好狀態(tài)是什么？根據前文的劃分，靈魂的最高部分是理性，理性的最高部分又是努斯，所以，亞里士多德認為最高善應該是努斯的活動。努斯的活動被稱為沉思，它已經是半人半神的存在狀態(tài)，只有極少數人可以達到，這是第一好的。在這最高善中，除了第一好的狀態(tài)，還有第二好的狀態(tài)。第二好完全屬于人，它是人理性中的實踐理性和無理性（或聽從理性意義上的理性）中的習慣結合，進行出色的實現活動，并配以足夠的外在善，從而獲得的善。最高善被稱為幸福，因此，幸福就包括第一好的沉思的幸福和第二好的德性的幸福。
倫理學的核心是德性，從上文可知德性分為兩種，一為理智德性，二為道德德性。亞里士多德認為，理智德性可以通過教導而發(fā)生和發(fā)展，道德德性則需要通過習慣養(yǎng)成。相比之下，道德德性成為亞里士多德倫理學的主體。德性（本段中僅指道德德性）是什么？亞里士多德采用“種加屬差”的定義方法，給德性下了一個定義。在種上，德性既不是靈魂狀態(tài)中的感情，也不是能力，因而只能是品質，即以某種方式對待感情而形成的傾向；在屬差上，德性是兩種惡即過與不及的中間適度狀態(tài)。因此，德性即靈魂的在兩種惡即過與不及中間取得適度狀態(tài)的品質。當然，這種適度由理性——準確地說是實踐理性即明智——規(guī)定。那么，如何成為有德性的人？亞里士多德非常注重德性的實踐性，認為進行合德性的活動就成為有德行的人。更進一步落實到人身上，就是怎樣行為的問題。我們出于意愿，在自己能力范圍之內進行選擇從而做出的行為，構成德性或惡。如果我們意愿并選擇高尚的行為，我們就擁有德性；如果我們意愿并選擇卑劣的行為，我們就染上惡。所以，我們能夠并且必須為自己的德性或惡負責。
在這個大框架之下，《尼》討論了勇敢、公正、自制、友愛等具體德性，從而構成一個較為完備的倫理學體系。
《尼》書中一個重要的問題是，知識和德性的關系是怎樣的？亞里士多德強調實踐作為德性的充分條件的作用，但他并未否定知識，只是在談實踐的時候沒有提及知識而已。第二卷第一章里說，即便從類技藝的角度上看德性，德性也與技藝一樣，是需要他人教授的。他人教授，就涉及怎樣是好怎樣是壞的問題，這里雖然側重于“怎樣”去“做”，但似乎也避不開關于什么“是好”的前提。否則，人似乎就是盲目地做事情，而不知事情的價值。在這一章里亞還舉了城邦立法的例子，認為立法者通過塑造公民的習慣而使他們變好。如何塑造習慣？倘若不是利用權力強制公民遵從法律規(guī)定的條文，那么就只能利用法律指出什么是善，引導公民遵守，從而塑造出習慣。如果法律的內容在于指出什么是善，那么這里就有關于善的認識前提。再往前一步，立法者也就需要具備關于什么是善的知識。這就連接到了后面第六卷所講的明智。明智雖然是屬于理智德性的，但它區(qū)別于理智德性中的沉思理智（對不變事物的知識），而是實踐理智。實踐理智是同善惡相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質。明智作為理智知識，是關于善惡的知識，它所追求的是“真的善”，或者說理性意義上的善?？傮w看來，似乎是作為善的知識的明智和作為以善為的目的德性一起，造就了有德性的人。所以亞里士多德說：“德性與邏各斯（此處指明智）一起發(fā)揮作用。顯然，離開了明智就沒有嚴格意義的善，離開了道德德性也不可能有明智。”
可以看到，亞里士多德的實踐導向是對蘇格拉底“德性即知識”命題的否定。亞里士多德認為，蘇的“德性即知識”命題“在把德性看做知識時，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格。”（苗力田主編《古希臘哲學》，轉引自張志偉《西方哲學十五講》）也可以說，人性中除了理性之外，還有欲望，而蘇的“德性即知識”論預設了人性之中只有理性，取消了欲望的存在。這也即是“知”在形成德性上的局限。至于實踐，亞里士多德認為進行合德性的活動是形成德性的充分條件，“德性與邏各斯一起發(fā)揮作用”，那么，知識和實踐的結合，大概便真的能夠成為形成德性的充分條件。正如《尼》書中明確指出的，研究德性是什么，不是為了了解德性，而是為了使自己有德性。至于單獨意義上的“行”，容易被理解為規(guī)訓之后的機械行為，即便符合德性的要求，這樣的人是否就有德性了，似乎值得懷疑。僅就這種行為產生的結果看，確實很好；但若就動機來看，則沒有意義。若就尼采所提出的“細節(jié)”來看，則似乎缺少判斷的具體依據。
而《尼》這本倫理學著作所采用的研究方式，顯然是思辨的。只不過亞里士多德聲明“我們現在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而是有一種實踐的目的（因為我們不是為了了解德性，而是為使自己有德性，否則這種研究就毫無用處），我們就必須研究實踐的性質，研究我們應當怎樣實踐?！彼f“不是思辨的”并不是指研究本身遠離思辨，而是要強調“為使自己有德性”這一實踐目的的存在，以此區(qū)別于蘇格拉底和柏拉圖的“概念論”和“理念論”的僅僅強調抽象概念或理念的做法。亞里士多德的研究，是為了指導實踐的，所以思辨不是目的，而是作為應當如何去實踐的手段存在。因此，似乎也并不意味著德性不適合用思辨的方式進行研究，而是說對德性不能止于思辨，進行實踐才是目的和價值所在。
《尼》書中，德性與幸福關系的問題，大致是這樣的：德性的幸福本身只是第二好的，而這種幸福的獲得不僅需要德性，還需要足夠的外在善作為條件，所以德性在這里似乎只是德性幸福的一個必要條件，或者主要條件，卻并不構成充分條件，因為外在善即便重要性低于德性，但畢竟還是一個必要條件。沉思的幸福則更與德性沒有關系，因為前者是靈魂最高部分的生活，而德性是低于這一部分的生活。在亞里士多德看來，德性與獲得沉思的幸福沒有關系。
如果離開亞的這種靈魂最高部分與其他部分的劃分，來到一般意義上的德性與幸福關系的問題上，那么需要問的可能應該是：什么是最高尚的生活，什么又是最完滿的生活？這兩者有所不同。在亞里士多德的理論中，撇開沉思的幸福不考慮，他盛贊有德性的人，但他似乎很擔憂有德性的人遭遇某種外在的不幸。因而，他所認為的幸福不但需要高尚的德性，還一定要過上完滿的好生活。這種完滿的幸福是值得敬重的。德性只是作為獲得幸福的條件而值得稱贊，幸福卻因為本身的完善而受到崇敬，這似乎可以理解為，亞里士多德眼中的幸福不但比德性完滿，而且比德性更高。
關于道德與幸福的關系，康德有不同的觀點?？档碌膫惱韺W中有兩種善，一種是來自純粹實踐理性的形式的善，即德行；一種是來自經驗世界的實質的善，即幸福?！秾嵺`理性批判》中說，德行是至上的善，不過至上的善還不是理性所欲求的全部而完滿的善，完滿的善還需要有幸福。德行加幸福，便成為至善。康德的倫理學以形式的道德律令為核心，他強調人應該按照道德律的命令行動，至于經驗世界的幸福，僅僅是德行配得的結果，亦即說幸福并不高于德行。在對德行的態(tài)度上，康德舉例說，當我看到一個有德行的人，即便他地位低下，我的身份讓我不能向他鞠躬，但我的精神向他鞠躬致敬?？档聦Φ滦斜３值膽B(tài)度，是敬重，恰恰與亞里士多德對幸福的態(tài)度相似。而對經驗世界里的幸福，一貫輕視主觀經驗的康德恐怕無從對之產生敬重。由此可見，在康德的倫理學中，道德的價值高于幸福。
馬可福音讀后感篇十一
在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中，“選擇”一節(jié)主要隸屬于第三卷“行為”這一章中。雖然亞里士多德對“選擇”這一章節(jié)的文字描述并不多，但是筆者看來“選擇”在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中還是應予以其應得的地位與必要的重視。筆者認為亞里士多德大章篇幅的所描述的善、德性、勇敢、節(jié)制等美德品質都要落實到具體行為中來體現，而快樂與幸福也最終將歸宿到人的現實生命與實踐活動中。由此看來，“行為”這一卷不可忽視。雖然亞里士多德強調沉思在合乎德性的活動中的作用，認為沉思是最完美的活動，完善的幸福是某種沉思。然而沉思固然重要且深得亞里士多德的青睞，但關乎選擇所引發(fā)的一系列具體活動，不管是心理活動也好，還是身體力行的行為也罷，我們同樣不可忽視。所以，在《尼各馬可倫理學》中基于選擇所體現的行為活動是筆者所關注的，而由此引發(fā)的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責任”的關系也是筆者試圖從《尼克馬可倫理學》中對此加以捋清與說明的。
在《尼各馬可倫理學》一書中，首頁便出現了“選擇”一詞，即“每種技藝與研究，同樣的，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”其譯者在注釋中說道：“選擇的意義為自由選擇的、有目的的活動。”由此我們可知，亞里士多德的選擇概念同時包含著意圖與能力以追求目的(善)的實踐。但值得強調的是，在這種實踐活動中，選擇主要是對手段和方法的選擇，即在行為的時刻、在可能的范圍中，對最能實現目的的手段和使用這種手段方式的選擇。這種選擇，由于不是直接對于目的(正如希望是直接對于目的的，而選擇并非如此)，其所包含的目的性意圖已不是目的本身，而是從屬性的目的性意圖。
另一方面，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中明確的說道：“選擇顯然是出于意愿的行為，但并非所有出于意愿的行為都是選擇。”因此，我們可以看出我們愿意去做的事成為我們的選擇，但選擇并不完全等同于意愿行為。選擇雖出于意愿，但又不能被自我意愿所奴役，因為選擇仍需考慮到德性，德性意味著選擇，好的選擇同實踐理性的德性——明智不可分離。因此，選擇不能簡單等同于欲望、怒氣、希望以及某種意見。選擇體現于有所取舍，正如孟子所說“魚，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！薄棒~與熊掌”、“生與義”都是我們出于意愿想要獲得的，但是我們在兩者之間必須要有所判斷，有所抉擇，有所割舍。哪種選項更符合我們的愿望，更合于我們內在的德性，我們便由衷的傾向于這種選項，并且在條件允許的情況下，訴諸于我們自身的行為，這便是一種體現于現實的選擇活動。同時，亞里士多德也承認“選擇包含了邏各斯和思想，它的意思就是先于別的而選取某一事物?！奔催x擇就是包含了在先考慮的意愿行為。
選擇不僅像知識與意見一樣包含著邏各斯與理智，更重要的是包含著預先的考慮，所以，選擇也是包含了在先考慮的意愿行為。首先，何為考慮?考慮即是考量、思慮。而亞里士多德在“考慮”一節(jié)中主要是對考慮的題材作出規(guī)定，即我們能夠考慮的是對我們力所能及的事物的考慮，這是行為的始因。漢語里常說的“三思而后行”，其實這也體現出在先考慮對于自身行為的重要性。與此同時，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中也說道：“考慮的對象也就是選擇的對象，除非是選擇的對象已經確定的……一個人如果已經把行為的始因歸于自身，歸于自身的那個主導的部分(邏各斯或理性)，他也就不用再考慮該怎么做的問題了。因為，我們自身中作選擇的也就是這個部分。”由此，我們可以看出考慮其實是邏各斯或理性在我們思維中的外化形式，沒有考慮其實也無邏各斯可言，我們的任何行為(包括選擇)其實都離不開邏各斯的參與，我們的任何選擇都要經過考慮的反復篩選，選擇就是一種包含著在先考慮的意愿行為。
亞里士多德的《尼各馬可倫理學》主要在第三卷的“德性、惡與能力”這一節(jié)中出現了“責任”或“負責”一詞，即“私人與立法者都懲罰和報復做壞事的人——除非那個人的行為是被迫的或出于他不能負責的無知的。”“所以在身體的惡之中，受到譴責的是由我們自己的原因造成的惡，而不是我們不能對之負責任的那些惡。”由此可知，在《尼各馬可倫理學》中談論“選擇與責任”的關系首先關乎選擇的性質問題，即選擇是否是真正的出于意愿，違反意愿的行為是被迫的或出于無知的，被迫選擇就無所謂責任可言，而自我主動選擇的就有責任需要承擔。而在亞里士多德看來“無知”對于選擇來說也是一種惡，“無知”在一定場合也要受到譴責，例如亞里士多德所舉的“醉酒”之例，“如果一個人是應當對于他的無知負責任的，我們還要因這種無知本身而懲罰他。對于醉酒后肇事的人加倍刑量，因為肇事的始因在他自身：他無知的原因是他喝醉，而他本可以不喝醉?！彼詿o知在一定情況下也不能免去責任的擔當，那種因疏忽的無知也是有罪的`，我們也應當為之承擔起我們的應有之責。
其實，涉及選擇與責任的關系，我想我們更多要探討的是選擇與德性的關系，德性意味著以選擇為條件或者做選擇，按亞里士多德的看法，選擇對于德性的獲得，對于使活動完成得好至關重要。選擇意味著在當下顯得令我們愉悅而總體上有害的事物和本身有益于善的事物之間作出決定。在此意義下，選擇常是一種困難的決定，但由此也凸顯出“責任”之于“選擇”的重要性。雖然我們可以出于自我意愿自覺能動的選擇，但與此同時，我們更應在選擇之前經過理性的思考，作出周全的考慮，作出合乎我們自身德性的選擇，由此為善的目的所作出的選擇，才能更好地承擔起我們人之為人的責任。
在此，筆者只是圍繞著亞里士多德的《尼各馬可倫理學》談一談對“選擇”的淺顯之見以及梳理一下《尼各馬可倫理學》第三卷中圍繞著“選擇”而展開的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責任”之間的關系。文末關于“選擇與責任”的梳理，由于亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中并沒有詳細論述“責任”這一概念，所以筆者只是略微聯系“選擇與德性”從而試圖給以“選擇與責任”更好的說明，但至于其聯系是否合理，以及“責任”到底在何種維度下得以展開，基于筆者的能力也難以論述清楚，所以這也是筆者讀亞里士多德的《尼各馬可倫理學》所留下的一個疑問。
馬可福音讀后感篇十二
馬可·波羅與他的故事《馬可·波羅游記》，早已家喻戶曉、婦孺皆知了。
馬可·波羅(marcopolo，1254—1324)，世界著名的旅行家、商人。1254年生于意大利威尼斯一個商人家庭，也是旅行世家。
馬可波羅的祖父名叫安得利亞波羅，他的三個兒子，大兒子叫老馬可波羅，是馬可波羅的伯父，第二個兒子叫尼哥羅波羅，是馬可波羅的父親，三兒子名叫馬竇波羅，是馬可波羅的叔叔，他的父親和叔叔都是威尼斯商人。馬可·波羅17歲時跟隨父親和叔叔，途徑中東，歷時四年多來到中國，在中國游歷了17年。回國后出了一本《馬可·波羅游記》（又名《馬可·波羅行紀》、《東方聞見錄》）。記述了他在東方最富有的國家——中國的見聞，激起了歐洲人對東方的熱烈向往，對以后新航路的開辟產生了巨大的影響。同時，西方地理學家還根據書中的描述，繪制了早期的“世界地圖”。
《馬可·波羅游記》共分四卷，第一卷記載了馬可·波羅諸人東游沿途見聞，直至上都止。第二卷記載了蒙古大汗忽必烈及其宮殿，都城，朝廷，政府，節(jié)慶，游獵等事；自大都南行至杭州，福州，泉州及東地沿岸及諸海諸洲等事；第三卷記載日本、越南、東印度、南印度、印度洋沿岸及諸島嶼，非洲東部，第四卷記君臨亞洲之成吉思汗后裔諸韃靼宗王的戰(zhàn)爭和亞洲北部。每卷分章，每章敘述一地的情況或一件史事，共有229章。書中記述的國家，城市的地名達100多個，而這些地方的情況，綜合起來，有山川地形，物產，氣候，商賈貿易，居民，宗教信仰，風俗習慣等，及至國家的瑣聞佚事，朝章國故，也時時夾見其中。
馬可波羅的這本書是一部關于亞洲的游記，它記錄了中亞，西亞，東南亞等地區(qū)的許多國家的情況，而其重點部分則是關于中國的敘述，馬可波羅在中國停留的時間最長，他的足跡所至，遍及西北，華北，西南和華東等地區(qū)。他在《游記》中以大量的篇章，熱情洋溢的語言，記述了中國無窮無盡的財富，中國人的智慧，比如大將慧元發(fā)明的奶粉和肉松，當時的火炮，紙幣等很多其他國家沒有的東西。巨大的商業(yè)城市，極好的交通設施，以及華麗的宮殿建筑。以敘述中國為主的《游記》第二卷共82章，在全書中分量很大。在這卷中有很多篇幅是關于忽必烈和北京的描述。
馬可福音讀后感篇十三
什么是幸福?一般人會把它等同于明顯可見的東西，比如說財富、快樂、榮譽等。不同的人在不同時期有著不同的看法。人在生病時會說幸福是健康，窮困時會說幸福是財富。
尼采說：沒有音樂的世界是一種錯誤，上帝也在唱歌，幸福所需的是什么，一只風笛的聲音。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中得出結論，幸福是靈魂的一種完全合乎德性的現實活動。幸福在認識論上具有了完滿的內容，對人來說也便具有了一種可以明確的被捕捉的意義。人在合乎德性的現實活動的展開之中，快樂自然而然地來臨，它對幸福的肯定只是幸福自身確證自我的外化過程，快樂在這個過程之中恰恰成為真正的快樂，它是一種對欲望滿足的適度，從而也真正地顯示出了幸福自身。他依循前人，把善的事物分為三類，即外住的善、靈魂的善和身體的善，且每種類型的善，配以相應的德。如身體的善有健康、強壯、健美、敏銳：靈魂的善有克制、勇敢、公止、明智；外住的善有財富、高貴出身、友愛、好運。在亞里士多德看來，幸福是對所有這些善的獲得。
“最高善”的思想是由古希臘哲學家蘇格拉底最先提出的，這位倫理學的始祖始定“最高善”為“德福合一”之義。其后，另一位古希臘哲學家亞里士多德也探討了“德福一致”的問題。他認為，人與動物是有差別的，而這種差別主要在于人“為人之道”?！盀槿酥馈敝驹谒磥碓谟谧非蟆白罡呱啤保白罡呱啤钡囊夂恰暗滦浴迸c“幸?！钡慕y一。對幸福的人的肯定，恰恰用做幸福的事這一過程來肯定幸福的人，賦予幸福的人以活生生的內容，從而真正達到了形式和內容的統一和融合。
“沉思中的幸福必然是合乎德性的'，它是我們本性最好的部分的實現活動，合于靈魂的最好部分即理性的德性。”沉思中的幸福是持久的、超越時空的、“最令人愉悅的”。這種沉思中的幸福也不是本真的幸福本身，我們作為人，其偉大之處也許不在于能夠幸福，而是能夠知道幸福是什么，能夠向著幸福而往，從而不斷地靠近幸福。“人聽憑自己不斷從他自己的靈魂里生成一幅他不能獲得的滿足圖像。正是渴求真正幸福的這種信念使得不與之接合的每件事令人生厭和毫無生機?！?BR> 因此，人的至善也便是獨特的，它就是“幸?！?，人是向著幸福而存在的。追求著并實現著幸福的人必然會具有客觀化的穩(wěn)定持久的德性和他人的稱贊，幸福在人的這些政治活動中進一步確認了幸福之所是，人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。人的善即合于德性而生成的、靈魂的現實活動。而在一種最高層次的意義上，靈魂的理智思辨與最高的德性、幸福、至善是合為一體的。人的一生都在為幸福而奔波、勞苦、喜悅、憂傷。也正是因為有了幸福的召喚，人類才有了向上的動力，才有了堅定不移的信念，才有了頑強不屈的追求，也才有了歷史車輪的滾滾向前。
馬可福音讀后感篇十四
在媽媽給我買的書中，它是我最喜歡讀的一本書，之所以喜歡白馬可心的星空，是因為白馬可心是一個勇敢，有天賦，而且喜歡做一些無厘頭的事情的女孩。
說她勇敢，是因為她敢表達自己的意見，當老師在辦公室大聲說笑，吵得白馬可心無心學習時，她勇敢地去辦公室讓老師小聲說話；白馬可心也不怕被人取笑，她沒有爸爸，但她仍然勇敢的面對世界，看見別人跟自己搶爸爸，她沒有哭，也沒有放棄，而是勇敢的面對所有困難，想辦法解決困難，她的勇氣值得我學習。
說她有天賦，是因為她喜歡寫詩，每當去某個地方時，她總是會有無窮無盡的靈感，寫出一首首美輪美奐的詩歌，那些詩被她帶到出版社，得到了叔叔阿姨的認可和贊賞。
說她喜歡做一些無厘頭的事，是因為她居然想把自己的名字改掉，她覺得白馬可心這個名字很長，很復雜，還被同伴們叫做“小白馬”，因此，白馬可心給自己起名叫白乙乙，又簡單又不浪費時間。可是媽媽不同意，白馬可心不甘心，居然把自己家戶口本偷出來，讓老師給她把名字改了?？上攵罱K白馬可心還是叫白馬可心。
《白馬可心的星空》讀起來的確很有趣，在我們成長的路上，每個人都可以是白馬可心，愿我和我的小伙伴們都有一個如星空般絢爛美好的童年！
作者：桓臺縣實驗小學四年級三班徐嘉晗。
馬可福音讀后感篇十五
近期讀《尼各馬可倫理學》，還是有很大收獲的。人這一輩子受時間、精力所限，能精讀的書不多，所以能聽到這本書的講解，實乃一種緣分，更是一種幸運。特別要感謝同學的推薦。
人們生活是為了追求至善；在亞里士多德看來，人的每種技藝與研究、實踐與選擇，都以某種善為目的。何為善？善是人們在做其他每件事時所追求的那個東西。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是那個可行的善；如果有幾個完善的目的，其中最完善的那個就是我們所尋求的東西。那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善，因此，亞里士多德將那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會被視為這樣一種事物，因為我們永遠只是因它自身而從不因它物而選擇它。
那么，什么是幸福？亞里士多德認為幸福不是品質，而是一種實現活動。對任何一個有某種活動或實踐的人來說，他們的善或出色就在于那種活動的完善。更進一步地，由善的定義可知，這種實現活動是因其自身而非其他事物的欲求。因此，幸福是不缺乏任何東西的、自足的。從這個角度看，德性與努斯是好的實現活動的根本，因為這兩者并不取決于是否占有權勢、金錢等等外物，而是純凈的、自由的喜好，這是與肉體的快樂非常不同的，因而二者本身就是值得欲求的。
思考什么是幸福對理解我們的生活至關重要。具體地說，它是要我們回答：我們究竟是把嚴肅的工作當做消遣的目的，還是把消遣作為繼續(xù)嚴肅的工作的目的。亞里士多德顯然認為后者是幸福，但這似乎有為現代人的常識：畢竟，大多數人辛苦工作是為了有更多的閑暇娛樂。父母師長也時?！案嬲]”我們，找一份輕松穩(wěn)定的工作比辛苦拼搏要好。
我覺得這并不是一個不同價值觀之間碰撞的問題，將輕松消遣作為生活根本目標是不可能讓一個人獲得幸福的。一方面，消遣并非我們的目的，我們是要從消遣中獲得另外一些東西，比如快樂、知識。那么是否就可以通過不斷地消遣而不斷地獲得快樂與知識呢？答案是否定的，因為消遣的快樂是一種肉體上的快樂，而肉體上的快樂是不能持續(xù)的。這涉及到什么是真正的快樂。試想一個本性不那么壞的人以持續(xù)獲得肉體上的快樂為目的，那么他的生活就是在不斷重復之前所為（比如更換不同口味的飲料、品嘗不同的美食），于靈魂并無實質提升，最終只能是平庸的循環(huán)；而對于一個本性即為惡的人，為了獲得持續(xù)的快樂，他將做出一件又一件于社會有害的事，又陷入惡之循環(huán)；另一方面，為何嚴肅的工作能讓我們獲得幸福？亞里士多德認為，首先，嚴肅的工作的目的是獲得德性，而合乎德性的生活就是幸福；其次，對好人（我理解是指圣賢）顯得榮耀的、愉悅的事物才真正是榮耀的和愉悅的，而好人認為合乎德性的實現活動最值得欲求，合乎德性的生活在于嚴肅的工作而不在消遣；第三，嚴肅工作過程中的快樂是可以持續(xù)的。
至于德性與努斯是否可以涵蓋幸福的全部意涵，對這一問題的回答自然涉及到如何獲得幸福。的確，德性與努斯并不涵蓋全部的幸福。因為幸福并不是單靠人的力量就可以獲得的，運氣、命運有時甚至可能成為主宰。但很難想象一個天命很好的人，什么都不做也能實現所有目標。命運似乎只有當我們經歷后回望時，更能顯示出某種注定的意味。從這個意義上說，回答人在獲得幸福過程中需要付出的努力更有價值也更深刻。
人的活動是靈魂的一種合乎邏各斯的實現活動與實踐，且一個好人的活動就是良好地、高尚地完善這種活動；那么，人的善就是靈魂的合德性的實現活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實現活動。因此，幸福是學得而非是靠運氣獲得的。因為幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的部分。
既然幸福是靈魂的一種合乎完滿德性的實現活動，因此，要研究德性就必須研究靈魂。亞里士多德認為靈魂中有一部分含有邏各斯、一部分不含邏各斯。而不含邏各斯這一部分又可分為兩類，其中一類是人與其他動植物共有的、自然的東西，比如睡眠，這一種德性并不屬于人的德性；而另一類雖然被稱為靈魂的無邏各斯部分，但卻在某種意義上分有邏各斯。這一部分其實是指能夠服從理性向它提出的邏各斯意義上的欲望。因此，靈魂的邏各斯部分就由兩個部分組成：一部分是在嚴格意義上具有邏各斯，另一個部分則是在像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。相應的，德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應，即包括理智德性與道德德性。
理智德性主要通過教導而發(fā)生和發(fā)展；道德德性則通過習慣養(yǎng)成。倫理學研究的中點在于后者，即道德德性的培養(yǎng)。雖然道德德性是非自然的，但仍然有著自然基礎，即人性與學習能力。如此一來，人是可以通過學習獲得德性的。這只是這一機制的基礎，獲得德性的關鍵在于如何將好的本性變成習慣，亞里士多德認為政治的作用也正在于此。即政治可以通過造就公民習慣使其德性變好。
一個人要成為有德性的人，重要的是要具備三方面的品質：知識、選擇、穩(wěn)定品質。這其中，亞里士多德認為學會選擇最為關鍵。因為一個人只是知道而不去做那么便與無知別無二致。在選擇問題上有兩點至關重要：其一，德性不是感受感情的能力，而是對待感情的品質。不是被動的感情，而是主動的選擇；其二，選擇的根本在于取中，即要適度，過多過少都不好。
道德德性同感情與實踐相關，而感情與實踐中都存在著過度、不及與適度。比如，快樂與痛苦，都可能太多或太少，這兩種情形都不好。而在適當的時間、適當的場合、對于適當的人、處于適當的原因、以適當的方式感受這些感情，就既是適度的又是最好的。
保持適度的困難在于，并不是每項實踐與感情都有適度的狀態(tài)，且很難準確地界定什么才是適度；此外，同一種品質在不同的境遇中適度的概念可能不同；還有就是不同品質之間也存在著張力，比如勇敢與公正、勇敢與節(jié)制之間，在某些情況下便是不可調和的。因此，道德德性的困難在于沒有一個確定的倫理標準告訴我們應當怎樣做。
但是，倫理學仍然為我們在做事方面提供了極大的啟發(fā)。正如亞里士多德所說：“首先，要做到適度，應學會避開最與適度相反的那個極端，即兩惡權其輕；其次，我們要研究自身容易沉溺于其的事物，借助我們所經驗的快樂與痛苦弄清這些事物的性質。然后，我們必須把自己拉向相反的方向。因為只有遠離錯誤，才能接近適度；第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悅的事物或快樂。因為對于快樂，我們并非公正的判斷者。正確的做法是，像年長的人對待海倫那樣對待快樂，并且在每個這樣的場合都復誦他們所說過的話?！睂τ诘滦?，盡管我們可以在初始時掌握它，但卻很難覺察到它的細微的發(fā)展，正如我們覺察不到病的發(fā)展一樣。因此，亞里士多德強調要著意培養(yǎng)在邏各斯與感情間建立起關聯的習慣。
在討論了德性的一般性質后，亞里士多德為我們著重呈現了勇敢、公正、節(jié)制、友愛、快樂五種具體德性。這五種德性是通往幸福生活不可或缺的品質，然而困難就在于每種德性本身都存在著難以調和的張力：對于勇敢，需要在克服恐懼與對某些事情保持恐懼之間做到適度；對于分配的公正，需要在“強者得到更多”與“弱者平等”之間尋求中道；對于節(jié)制，它可能是固執(zhí)與軟弱之間的中道，也可能是放縱與冷漠之間的適度，但從根本上說，有關節(jié)制的沖突存在于知識與欲望之間。
關于快樂的討論很深刻，亞里士多德揭示出快樂一些難以言說的特性。他認為向正常品質回復的快樂不是正常的快樂，比如因饑餓而吃飯感到的愉悅?？鞓肥侨说恼Ｆ焚|的不受阻礙的實現活動?？鞓繁旧硎亲宰愕?，不依靠時間的積累而增加，因而當我們因做某事而忘記了時間時，我們是快樂的。
馬可福音讀后感篇十六
翻開瑪竇福音，細細品味福音中耶穌的言與行，我就會發(fā)現圣史瑪竇筆下的耶穌，有一種長者、導師的風范。讀福音后我感覺耶穌身臨其境般的在我耳邊細語，眼前真實般的涌現耶穌驅魔救人的畫面，耶穌實在可稱為我們人生的模范。在這部圣經中，我最喜歡瑪：5:13―16這個章節(jié)，因為這個章節(jié)給了我很大的啟發(fā)。
耶穌在瑪竇這部福音中，特別喜歡用比喻來宣講。耶穌在圣經瑪：5:13―16中說：“你們是地上的.鹽，鹽若失了味，可用什么使它在咸呢？他在毫無用途，只好拋在外邊，任人踐踏罷了。你們是世界的光；建在山上的城，是不能隱藏的。人點燈并不是放在斗底下，而是放在燈臺上，照耀屋中所有的人。照樣，你們的光也當在人前照耀，好使他們看見你們的善行，光榮你們在天之父?！?BR> 鹽是什么？我想我們每個人都特別熟悉。鹽是調料，它是人能做出美味飯菜必不可少的調料，并且它對人身體機能也是必不可少的，因為缺少了鹽人的身體不會強壯，缺少鹽，人也就容易生病?？梢婝}對于我們來說相當重要。但如果鹽失了味我們會怎樣呢？毫無疑問，扔掉，讓人踐踏。
光是什么？你會很快的回答：“光是電燈、手電筒、太陽，還有其他恒星發(fā)出的亮”。那光的作用是什么？你也許會說：“照亮的，取暖的，為植物提供光合作用的……”，答案有很多種。不管是什么答案，但總離不開“為人服務”這一原則。但是如果我們把光罩起來，不讓它發(fā)光、散熱、照明了，那么光對于我們來說，毫無用處。
城是什么？城市是我們的居住的地方，是我們的家。但是如果把城建在秘密的地方，任何人見不到的地方。我們看不見城市，看不見我們的家，即使城市間的再漂亮，建的再廣闊，我們可以說城的作用已經失去了。
在本章節(jié)中，耶穌雖然表面上講論鹽、光、城，實際上耶穌在明確的告訴我們：做鹽就應當咸，做光就應放亮，做城就應當讓人看見，要發(fā)揮自己的作用，為他人服務。如果失去了這一原則，那么就不合格，甚至被耶穌扔掉。尤其做現代社會的基督徒，我們更應當發(fā)揮我們每個人的能力，引導那些不認識天主的人，認識天主。做社會的良心，正義的使者，目的是“光榮在天之父”?？赐赀@篇福音后，我意識到了自己的作用：做鹽、做光，發(fā)揮自己的作用，做個耶穌合宜的使者。
馬可福音讀后感篇十七
馬可波羅是意大利威尼斯人。它是13世紀最著名的旅行家，17歲時馬可波羅跟隨他的父親和叔叔經過長途跋涉穿越了歐洲和中亞。在1275年馬可波羅來到了元朝，他被元朝的富麗堂皇而驚艷到，便決定留在元朝。
皇上見馬可波羅是其他地方的人，便給他封了一個大官兒，并做自己的翻譯。馬可波羅因此立下了不少功勞哦，也獲得了許多的錢。于是，他便跟皇帝說，皇上我想回家，皇帝便說要不然你在這再留幾年吧?。狂R可波羅無奈便只能留到這兒。于是，他到了期限別跟皇帝說皇帝我必須要回去了，皇帝便送她回自己的家鄉(xiāng)，回家鄉(xiāng)的時后便碰見自己家鄉(xiāng)叛變。
自己被當成漢奸被抓了起來，進了監(jiān)獄，他就跟他的獄友說，我告訴你啊，我去了元朝，他們太富有也太厲害了，他的獄友聽了他的故事便答應為她整理一本《馬可波羅游記》，這就整理出來了《馬可波羅游記》的故事。無論如何，《馬可波羅游記》向歐洲人全面介紹了中國文化，馬可波羅在書中盛贊了中國經濟文化的發(fā)達繁榮。這激起了歐洲人對東方的好奇和探索，促進了中西交往，給世界帶來了有效的溝通和交流！
馬可福音讀后感篇十八
亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，讓我對生活有了很多新的了解，懂得了很多嶄新而深刻的道理。
在這本兒書中，作者談到了知識。知識分為可以使人生存的知識和使人有德性的知識。后者不能帶給你任何錢財，但是他們告訴你怎樣做能夠成為一個有德性的人，怎樣生存才能幸福。所以這本書，從根本上講，我認為也是在談論人怎么才能活的幸福這么一個話題。
那么，人怎么才能幸福的生活呢？亞里士多德說，幸福是一種實踐活動，不是一種品質。也就是說，幸福在于人生的過程，而不是一種結果。具體怎樣去做呢？他認為，我們應當按照自己的性情去做事。因為每個人都不一樣，每個人都具有不同的稟賦與天性。我們應當找到自己喜歡的事情，找到自己有天賦可以做好的事情，然后去做。當然，還有一些具有普遍性、規(guī)律性的東西需要我們知道并盡力去做到。如果要獲得幸福，從總體上講，我們首先要把自己的情緒控制好。也就是說，如果我們無法控制自己的感情，使感情始終主宰著自身，那么就無法通向幸福的道路。
對于人而言，幸福是至善，理應成為所有活動的目的。
在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數千年來的代表，“一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西”。財富會因為社會的變遷而變化，名譽會因為社會的公共價值的變化而變化，同樣我們身體的強健與否以及運氣的好壞始終是個不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個性，優(yōu)秀的性格品質具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應成為我們追求的目標，達到了這些目標，那么我們就可以稱作為幸福了。
善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。
外在的善包括，財富、高貴的出身以及好運等；身體的善包括，健康、強壯、健美以及敏銳的反應等；靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智。
接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應將靈魂的善視作最恰當意義上的同時也是最真實的善，當然在肯定靈魂的善的同時，一樣不能忽略另兩種善，因為正是另兩種提供了人類追求靈魂善的基礎，或者更實在地說，是一種物質基礎。
在智者的腦中，始終有著一個遞進式，那就是物質永遠是為精神服務的，而物質的取得始終不應成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。
看完這本兒書，我更加懂得如何明察地生活，明白了一些社會上的伏在表面卻一直沒有觀察到的道理，也更加懂得怎樣使自己幸福的生活。當然，對于古希臘羅馬的閱讀還會繼續(xù)。畢竟，沒有一本兒書會告訴你所有的道理。我們只能盡力多接觸古典，接觸大師。然后在自己的實踐活動中，不斷體悟人生，不斷思考怎樣更幸福的生活。
馬可福音讀后感篇一
這本書只是我拿來換換腦子的過渡，一百多頁，都是日常生活，不同的是他眼中的日常生活，馬可瓦爾多是一個成年人，可是他依然有童心，這句話說出來看似很容易，可是在一個成年人特別是為生計發(fā)愁的成年人中是比較難以維持的，我甚至感受不到他的孩子的存在，他就像一個孩子，他眼中的花花草草比人多。
看書的感受就是放松，生活可能會夾雜著一些小問題與荒誕，但生活也正因為這些微不足道的小意外而讓人有所期待。
馬可福音讀后感篇二
卡爾維諾會告訴你與眾不同的生活很精彩，但平凡渺小的人生也自有可愛之處。
是小人物的生活志，故事是現實的也是浪漫的，有旖旎的幻想也有雞零狗碎的日常。給我的感覺就像是周星馳的舊電影，里面的那個主角有些滑稽，總是干出些讓人哭笑的不得的事，但笑意未消又泛上心酸。
他的身體被囚禁在這城市的鋼筋水泥之中，他的生活永遠被繁重的勞作，家庭義務所裹縛。但終歸思想是自由的，在那片地界他可以自由馳騁。
但真的存在不受現實所累的思想的自由嗎？好像沒有。馬可瓦爾多鬧了很多笑話，那些脫離生活之外的觀察美的眼睛最終還是會被對面樓頂blingbling的廣告牌，被大工廠噴吐而出的濃重黑霧給荼毒。
所以伍爾夫說“要想寫小說或詩歌，你每年必須有五百英鎊的收入，以及一間帶鎖的房間?！敝灰蛭镔|上的匱乏會讓人的思想也身處藩籬之中，若是也有充裕的物質條件，馬可瓦爾多說不定也可以成為伍爾夫。
現實終歸是現實，思緒能有那么片刻的信馬由韁就已經是生活的饋贈。
馬可福音讀后感篇三
1963年以少年讀物形式出版的集子。今年讀的第二本卡爾維諾。
讀時常想起他那本《看不見的城市》，用女人的名字命名，充滿神秘與時空虛幻感的城市意象。而小工馬可瓦爾多眼中的城市，有伸手可觸的真實。
在夜晚的街心公園看月亮、撫養(yǎng)辦公室的盆栽、在超市里被撩起物質欲望……他和一家人生活在擁擠的地下室，林立高樓的腳底，卻有詩人般的情感，向往自然。
這個馬可瓦爾多，有著一雙不是很適合城市生活的眼睛：標志牌、紅綠燈、櫥窗、霓虹燈、宣傳畫，那些被設計出來就是為了吸引人注意力的東西，都從來留不住馬可瓦爾多的目光，他看這些東西就好似一眼掃過沙漠里的沙子。
然而，樹枝上一片發(fā)黃的樹葉，纏在瓦片上的一根羽毛，卻從來也逃不過他的眼睛：沒有一只馬背上的牛虻，沒有一個桌上的蛀蟲洞，沒有一塊人行道上被碾扁的無花果皮，是不會被他注意到的，不會被他作為思考對象的，通過他們，可以發(fā)現季節(jié)的變化，心里的欲望，自身存在的渺小。
讀這本書的間隙，在繁忙的陜西南路等紅綠燈，就會留意身邊的行人。特別是和馬可瓦爾多一樣的小工，也會反觀自己。城市帶給每個人的過分勞碌，不得已。心靈中累積的煩擾，就像清不干凈的跳蚤。但這種似乎永不停歇的痛苦，又是一時可驅散的。馬可瓦爾多試著抓住每一個這樣的機會，其實，他不停為自己創(chuàng)造這樣的機會。盡管，他總不能成功。
然而，四季更迭，他的心如此干凈清澈。我試著體會卡爾維諾所追求的、和文學評論家口中的“輕盈”，如何體現在這個小工眼里。
馬可福音讀后感篇四
亞里士多德政治哲學的核心是兩種觀念，即公正是目的論的和公正是榮譽性的。在公正是目的論的論點里，公正對于權利的界定要求我們弄明白所討論的社會行為的目的。在公正是榮譽性的論點里，公正是為了推理一種行為的目的性，或討論之，至少要部分的推理或討論它應當尊敬或獎勵什么樣的德性。對于理解亞里士多德的倫理學與政治學的關鍵而言，弄明白目的性與榮譽性之間的考量和關聯尤為重要。
現代的各種關于公正的理論都試圖將公平和權利的問題與榮譽、德性和道德應得的問題分離開來。它們需求那些中立于各種目的的公正原則，并使人們能夠自己選擇和追求它們的目的。亞里士多德并不認為公證可以以這樣的方式來保持中立。對于亞里士多德來說，關于公正的爭論補課避免地就是關于榮譽、德性以及良善生活本質的爭論。
亞里士多德在討論公正與不公正的表現行為時并未僅局限于一個人是否強占超過其本身所應當擁有的東西上，而是在許多其他形式的不公正行為上討論。諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對待他人的惡意都是不公正行為的一種，而這些不公正行為就成為了具體的惡。亞里士多德所說的公正，強調公正是一種適度的品質?！八械娜嗽谡f公正的時候都是指一種品質，而這種品質使一個人傾向于做正確的事，使他做事公正，并愿意做公正的事。同樣，人們所說的不公正也是一種品質，這種品質使一個人做事不公正，并愿意做不公正的事?！?BR> 對于亞里士多德而言，公正意味著給予人們所應得的東西，公正是各得其所應得，而不公正則有多種意義，諸如怯懦、貪婪、吝嗇以及對他人的惡意都可歸為不公正的一種。但有些不公正的行為無法稱之為“惡”。不公正有很多類型，那么同樣，公正的意義也不僅僅有一種。在區(qū)分具體的公正上，主要應依據公正的適用范圍和領域的不同而區(qū)分，主要分為分配的公正、矯正的公正和回報的公正。其中矯正的公正和回報的公正都可以理解為私人交易中的公正。
作為德性一部分的公正主要是指公正的道德屬性或道德德性，即具有道德德性屬性的行為，在亞里士多德這里，德性是公民一切行為的終極原則?！肮且磺械滦缘目偫ā薄喞锸慷嗟掳压C看作是德行的總體，在所有德性之中，公正德性是與別的人相互關系著的。“公正最為完全，因為它是交往行為上的總體的德性?！本哂泄滦缘娜瞬粌H自身在行為處事時運用公正的德性，而且在和別人交往中也運用公正的德性。具有內在公正德性的人一定會做出公正的德行，但能夠做出公正的德行的人未必一定具有公正德性。即“假如一個人做出的行為是出于自己意愿的，他就是在行公正或不公正之事；假如那行為是違反他的意愿的，他就不是或只是在偶性的行公正或不公正之事。”可以看出，在亞里士多德哪里，公正作為德性包含著三個方面的要素。即考慮、意愿和適度。我們考慮某人的某一行為是否公正的時候需要全面考慮這三方面的要素。在判斷某一單獨行為的時候我們只需要分析意愿和適度。亞里士多德的公正德性不僅體現在形式上，更是體現在行為者的意愿上，并且是處于自愿選擇和認知的公正。
對于亞里士多德而言，政治的目的在于塑造好公民，培育好品質?！叭魏我粋€真正的城邦——而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進善這一目的。否則，一種政黨就淪為一個單純的聯盟……否則，法律也就變成一種聯盟……‘是對人們權力的一種擔?！皇撬鼞敵蔀榈哪欠N例如能使城邦的成員變得善良和公正的生活規(guī)則?！眮喞锸慷嗟屡辛藘煞N主要的、灰隊政治權威提出要求的制度——寡頭制和民主制。亞里士多德認為每種制度都有一種主張，不過都是部分的主張。寡頭制認為城邦應當由富人統治，而民主制則認為，出生自由是公民身份和政治權威的唯一標準。但是兩者都夸大了各自的主張，因為他們都誤解了政治共同體的目的。
以上兩者都忽視了正當的最高目的，對于亞里士多德而言，這最高目的就是培養(yǎng)公民德性。國家的目的并不是“為相互間的防御提供一種聯盟……或疏通經濟貿易以及推進經濟交往?！闭侮P系到某種更高的事物，它關系到試著怎樣去過一種好生活。正直的目的完全在于：使人們能夠發(fā)展各自獨特的人類能力和德性——能夠慎議共同善，能夠獲得實際的判斷，能夠共享自治，能夠關心作為整體的共同體的命運。亞里士多德對待政治如同對待長笛一樣：他從物品的目的來推理恰當的、分配它的方式?！澳切@種聯盟貢獻最大的人”，就是具有卓越的公民美德的人，也是那些最善于慎議共同善的人。那些具有最高公民成就的人——而并非那些最富有、數量最多的團體或最帥的人——就是那些應該得到最多的政治認可和影響力的人。
由于政治的目的就是良善的生活，那么最高的職務和榮譽就應當歸于那些擁有最高的公民德性并且善于鑒定何為共同善。財產的所有者應當有發(fā)言權，大多數人的考量應當具有某種程度上的重要性；但是最大的影響力應當歸于那些具有良好品質和判斷力的人。這樣一來在執(zhí)行明智的政策下，將使每個人都過的更好，同時也因為政治共同體的存在是為了尊敬和獎賞公民德性。在這里，公正的目的性就同它的榮譽性相重疊了。
亞里士多德認為參與政治在某種程度上對于過一種好的生活而言必不可少，我們不可能在沒有政治的情況下過一種完美的、好的、有德性的生活。我們只有生活在一個城邦或團體之中并參與政治我們才能夠完全實現我們作為人類的本性。亞里士多德認為我們“注定為了政治聯盟而存在，要比蜜蜂和其他群均動物更高級?！眮喞锸慷嗟抡J為其原因是自然不會徒勞的創(chuàng)造任何事物，與其他動物不一樣，人類擁有語言能力。其他動物能發(fā)出聲音，聲音能夠表明快樂與痛苦。可是語言是一種與眾不同的人類能力，它不僅僅是為了表達出快樂與痛苦，還要聲明何為公正、何謂不公正，并在對錯之間做出區(qū)分。我們并不是先默默地理解這些事物，然后再用詞語表達出來；語言是我們識別、慎議善的介質。
我們只有在政治聯盟中才能使用人類獨特的語言能力，因為我們只有在城邦中才與他人慎議公正與不公正，以及良善生活的本性。“一個孤獨自居的人——亦即一個不能分享政治聯盟之利益的人，或由于自身已經自足了而不需要分享政治聯盟之利益的人——并不是城邦的一部分，因此肯定要么是野獸，要么是神?！币虼耍挥形覀冞\用語言能力的時候，我們才能實現自己的本性；這反過來也要求我們與他人慎議什么是對與錯、善與惡，以及公正與不公正。
對于亞里士多德而言，政治并不是眾多職業(yè)中的一種，但是對良善生活來說卻必不可少。首先，城邦的法律灌輸好習慣、塑造好品質并促使我們形成公民德性。其次，公民生活使我們能夠運用慎議和實踐智慧的能力，否則它就會處于休眠狀態(tài)。只有通過進入場地，權衡各種備選項，爭論我們的理由，統治與被統治——簡言之，只有成為公民，我們才能善于慎議。政治是我們本性的一種表達，是一個展現我們人類能力的場合，是良善生活一個必不可少的方面。
對于亞里士多德而言，公正就是一種適合。分配權利也就是為了尋找社會制度的目的，是為了使人們符合那些適合于它們的、能夠使它們實現自己本性的職責。給予人們其應當所得的，就意味著給予它們所應得的職務和榮譽，以及那些與他們的本性相符合的社會職責。
亞里士多德的公正思想對當時社會以及后世都產生了深遠的影響，但是我們說，沒有一種理論是絕對完美、完全沒有缺陷的，亞里士多德的公正觀也不例外。由于其階級性導致的理論內部矛盾。亞里士多德受限于當時的時代與社會背景：由于戰(zhàn)爭導致的社會不太平，希臘城邦出于由盛轉衰的時期，社會政治、經濟形勢發(fā)生極大的變化，又由于社會分配使得富人更富、窮人更窮，貧富差距懸殊，社會矛盾日益尖銳，在內憂外患的情況下希臘城邦的奴隸制度岌岌可危。在這一情況下，亞里士多德本人的公正觀也充滿了矛盾。作為奴隸主階級的一員，亞里士多德一方面極力想要維護現存的奴隸制度、維護奴隸主階級的利益。而另一方面，他又確確實實看到了現存制度的缺陷，分配不均導致的貧富差距的拉大使他對窮人們心生憐憫。
亞里士多德意圖要改變這種現狀，但是他又不愿意動搖奴隸制度的統治根基，于是，他選擇了溫和的折衷的方法，他希望僅僅通過對人們倫理觀念的灌輸、教化來達到改變希臘城邦現狀的目的。這時候，公正的理念正契合他的要求。他的整體的公正觀念一方面是個體的內在的德性品質，另一方面又是城邦維系的重要原則，他的部分公正在社會物資的分配、法律執(zhí)法以及日常交易中都發(fā)揮著不可或缺的作用?？墒?，他的公正始終是混亂的，他既想維護奴隸制度本身又想保障城邦公民的利益，這是不可能達到的，他的公正理論內在的矛盾性是由其階級性決定的。這樣，我們就羅列出了各種各樣的矛盾：守法的公正是一種政治的政體公正，在執(zhí)法上就成了部分公正里的矯正的公正；矯正的公正依據的是一種數量平等的原則，分配的公正依據的則是比例平等，貴賤有別、區(qū)別對待，實際上是一種不平等的原則。階級的局限性導致了理論局限性，這是亞里士多德無法避免的。可是，從現代的角度出發(fā)來反思和審視先賢的思想始終對我們現在的發(fā)展大有裨益。
馬可福音讀后感篇五
幸福是古典倫理學的核心問題之一，也是現代倫理學始終繞不開的基本問題。在諸多學說中，《尼各馬可倫理學》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學說被稱為古希臘哲學史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現幸福這幾個方面就亞里士多德關于幸福問題進行了闡釋，進而引導青年學生形成正確的幸福觀。
幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學的角度考慮，在《尼各馬可倫理學》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關于幸福的內涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關于幸福觀的主要內容和實現途徑進行研究歸納，以求引導青年學生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。
（一）幸福是最高善。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被選擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現最高的善是人類一切活動的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F，因為它應有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內涵，將目的與善聯系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內在驅動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現實的實踐活動。
1.幸福是一種現實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應的部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現實的實踐活動。
人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！?。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀祝瑢嶋H付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務還是精神上的體貼關愛，必須通過自身的現實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現實實踐活動。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現的前提，是構成幸福的首要因素?！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實現幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現活動應該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結合。
在《尼各馬可倫理學》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現活動構成了完善的幸福。而這種實現活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫·托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現在具體的事情上的。
之前新華公布過一個“中國居民生活質量”報告，調查結果是農村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結果說明物質上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調查報告》，結果顯示不同年代群的幸福感均值在6—7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調查還表明學歷較高者幸福指數也高，學歷與幸福指數呈正相關。得出“95后”幸福感最差這樣的調查結果一個原因是出于社會轉型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質更重要，進行沉思現實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸福”論斷。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學》中講述了幾條通往幸福的途徑，結合其方法途徑和現實生活寫出幾點有關幸福的思考。
（一）加強德性的培養(yǎng)。
亞里士多德把德性和幸福緊密聯系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。
《尼克馬可倫理學》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪?，之后內心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質為目的的內心善行的外現。相反，比如現在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現象衍生出來的暈輪效應使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風氣影響，仿佛只有物質的滿足才能獲得內心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性——沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現活動，因為它是我們身上的最好部分——努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現實活動。
在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質，并不能像擁有財產那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學習、某種習慣或訓練而獲得的，只有進行合德性的現實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質，又要求人們自覺地在德性的引導下，以積極主動的心態(tài)踐行現實活動?？傊藗兿胍@得幸福，就要主動踐行合乎德性的現實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現實性，也因此遭到人們的質疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結合。
（三）需要外部條件的支持。
亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因?！钡?，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應只是物質層面上的擁有，還應是精神層面上的富足，物質財富只能起到保障作用，處于基礎層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。
梭倫曾表示過人們在物質生活的追求上不應太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質基礎的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾瑏喞锸慷嗟抡J為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。
（四）倡導集體主義原則。
亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關聯在一起。個人幸福和城邦幸福的關系亦如個人利益和國家集體利益的關系，是整體與部分的關系。每一位青年才俊都應致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想實現個人幸福就要有集體主義原則，關乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現實有著重要的指導意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現國家的利益達到個人的幸福。
馬可福音讀后感篇六
幸福這個話題，從古到今都是人們很感興趣的一個話題，不論是在古代還是在現代的倫理學中，它都是一個很重要的命題。古往今來不同的人對幸福具有不同的理解，但大多數都認為幸福是人生的潛在動力和最終目標。亞里士多德是古希臘時期也是整個西方哲學史上最偉大的哲學家之一，從他的著作《尼各馬可倫理學》中可以全面的了解他的幸福觀和幸福體系。
先從總體上來說，亞里士多德認為幸福是“靈魂的一種合于德性的現實活動”。在他看來，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠不是因為其他別的什么。幸福是通過德性，通過學習和培養(yǎng)得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的才能得以實現。
最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時從各個方面進行論述和探究。比如他說：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個“善”并作為他研究幸福的邏輯起點。
對善的理解是多種多樣的，他認為“善”是一種目的，而善的意義和存在的理解也是很豐富的，比如豪宅、良機、財富或者是好的朋友和有德性的靈魂等等。所以善是具體的、多樣的。
在亞里士多德的幸福觀里，他主要研究的是人的善，即人的活動和目的?！吧啤迸c人的生活行為密切相關，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質本身就是幸福的一種顯現，所以它與幸福是密切相關的。亞里士多德認為善分為三種：外在的善(比如財富、好運、友愛)；身體的善(比如健康、強壯、敏捷)；靈魂的善(比如節(jié)制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機結合，就是善的頂點。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來規(guī)定幸福的豐富性和完滿性。人只有做到善，才有獲得幸福的機會。
幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說服的，而只有善是不足以說明幸福的豐富內涵的，這是必須深入到現實的實踐當中去感受的。因此亞里士多德又進一步把幸福理解為“合乎德性的實現活動”。
首先，是理解“合乎德性”。亞里士多德說：“每個人只有在他固有的德性上才能完成的最好?！?BR> 他認為，在人的各種業(yè)績中，沒有一種能與合乎德性的實現活動相比，而在這些活動中，人通過合乎德性而享有的幸福的生活，是最為持久的，也是最具榮耀和鞏固的。在他看來，德性分為兩種：一種是理性的，理性的德性大多數是由后天的教育培養(yǎng)出來的，是需要經過思考和推理的。另一種是倫理的，倫理的德性大多數是由后天的風俗習慣熏陶而來的，它由人的行為活動所表現出來。他認為人只有最大限度的實現自己的理性，才能達到自滿自足的快樂，認為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和幸福。
其次，是要把德性和實踐聯系起來。因為我們只有在實踐德性的現實活動中才能真正地體現出德性，只有在待人接物的行為活動中，才會成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人，而只有這樣一個人的品質才能從現實活動中得到反映。一個人優(yōu)秀地完成了他的功能，養(yǎng)成并實踐了良好的德性，也就是達到了人的善，這樣的人就是一個幸福的人了。所以，人只有通過實踐，才能實實在在的獲得幸福。
幸福是屬于現世的幸福，它與人的實踐活動是密切相關的，它存在于人的生活經驗和理性能力的行為之中。因此，幸福沒有固定的模式，它是動態(tài)的和發(fā)展的。此外，亞里士多德還認為，“人類的一切德性實踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內在于沉思活動的善則是最高的善。
首先，是公正。亞里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整個的德性?！彼f：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來表現出來的品質，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質人們行為公正和想要做公正的事?！?BR> 在古希臘，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉圖《理想國》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統，他也把公正看作是一種完全的美德。如果沒有公正，人們也就沒有獲得幸福的保障，因此，公正對于幸福來說是一個很重要的前提保障。
其次，是快樂。在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等同于快樂，但它也絕不會排斥快樂；而恰恰就是在快樂的生活之中才會獲得幸福，它是一種現實的活動。當然，要獲得快樂還需要現實的條件或手段來補充，否則任何事情都會很難做成，因此還要注意我們獲得快樂所運用的方式。在此亞里士多德則強調把德性、理性與快樂相融合，這樣才會有善的快樂，有理性的快樂，他認為屬于善的快樂是高尚的，而屬于惡的快樂是低級的。只有在人追求美好事物時所得的快樂才是本性上的快樂，這就是合乎德性的行為，做到了這一點，所得到的快樂才會讓人感到幸福。
再次，是中道?！爸械馈笔莵喞锸慷嗟聜惱硭枷氲闹匾卣鳎彩瞧涞滦孕腋Ｓ^的一個重要原理。在亞里士多德看來，德性是關于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況:過度、不及和中間。過度和不及都會產生失誤，破壞道德規(guī)范或是不能把事做好，而適度或者中間則會獲得良好的結果并受到稱贊。因此，過度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的實踐過程中，我們必須注意要遵循中道原則，只有這樣，我們才可以更好的運用中道的理性培養(yǎng)善德，而獲得幸福。
最后，就是德性和至善。首先是德性，由于幸福是通過德性而獲得的，所以德性在使人獲得幸福的過程中也就起了至關重要的作用。一個人若不具備德性條件，即使有再多的錢，有再高的榮譽也不會有真正的幸福。其次是至善，因為心靈的善就是幸福。但是幸福光靠內在是不行的，還需要有外在的輔助，所以人也必須具備外在的善，比如好的生活條件和高尚的朋友，這樣好的生活才能有保障；還有身體的善，具備了身體的善，人才有機會和能力去享有幸福。當這三種善都具備了，才可能達到至善，得到真正的幸福。
總的來說，亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中所理解的幸福就是中等的外部生活條件，而且有著高尚的思想和行為，過著節(jié)儉適中的生活。他追求的是一種人的全面的善，而把這種全面的善貫徹到我們的現實生活中，就是一種全面的積極的幸福觀。這種幸福首先要求人們要注重內心的德性修養(yǎng)，以德性的標準要求自己；然后要以實際行動來實踐這種德性，以平和中道的態(tài)度對待生活中的外在的事物，在對的時間做對的事情；最后也要盡量提高自己的物質生活水平，擁有協調和諧的人際關系，以保證必要的外在善的輔助。如果我們在現實生活中能做到如此，就能以坦然的心態(tài)面對人生，以豁達的心境對待得失，從而獲得真正的人生幸福。
馬可福音讀后感篇七
根據一些古籍的記載，我們可以了解到亞里士多德寫了一百七十本書，其中僅剩四十七本被保存至今。并且這些作品都不夠完整，大部分都是一些他演講的筆記，因為在亞里士多德生活的年代中，哲學的主要活動還是集中在與人進行一種口頭的辯論這一形式上。他的著作中所涉及的領域非常廣泛，并且通過對他的老師柏拉圖的觀點進行批判的基礎上，繼承了老師的許多思想，他的主要思想包括：“沒有天生的觀念”、“一件事物的形式乃是這一事物的特征”、“自然界有各種不同的原因包括‘目的因、‘形式因、‘質料因、‘動力因”等，其中《尼各馬可倫理學》中所體現的思想就是亞里士多德倫理學的突出表現。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中所談的“友愛”一詞與我們今天所談的“友愛”一詞大不相同。在今天，我們談到友愛，大多情況下都是指朋友之間的感情，而亞里士多德所提到的友愛卻有著更加廣泛的含義：它既可指朋友之間的關系，同時還包括父母與子女之間、男人與女人之間、統治者與被統治者之間、老年人與青年人之間的關系等。亞里士多德這里友愛，與他的老師柏拉圖所提的“愛欲”有所區(qū)分，柏拉圖所談的“愛欲”更多的強調的是肉體欲望，而亞里士多德所談的友愛“是一種德性或包含一種德性”、“是生活最必須的東西之一”，同時“還是把城邦聯系起來的紐帶”，因為“沒有人愿意過沒有朋友的生活”、“如果人們都是朋友，便不會需要公正；而如果他們僅只公正，就還需要友愛”。
在亞里士多德看來，人們生活就是為了追求幸福，人們的技能、選擇與決定，都是將善作為最高的目標，友愛更是善的一種表現形式。那么，什么是善呢？我認為善就是人的一生所追求的東西，生活中我們用一生去為之奮斗的目標就是可行的善。亞里士多德將那些因永恒的自身價值而非物質欲求的東西稱之為善的最高層級，與其它方面相比，幸福是善的最顯著表現形式，我們總是因為幸福自身而非其外在物質條件而選擇和追求它。友也愛是善的一種基本表現形式，它也帶有善的特性，因此，真正的友愛也是源于內在真我的感受，本我的自足，自身的價值而非外在的物質，這也是與柏拉圖的觀點不同的地方。
亞里士多德又根據三種可愛的事物將友愛分成了三種類型，其中三種可愛的事物即：善的事物、令人愉快的事物和有用的事物，因此三種友愛便為：基于快樂原因的友愛、基于有用原因的友愛與完善的友愛?；诳鞓放c有用這兩種原因的友愛雙方，他們之間并不是因為他們對彼此自身所具有的德性而愛對方，只是因為對方能夠為自己帶來快樂或者對方能為自己所用而已。但完善的友愛確實“好人和在德性上相似的人之間的友愛他們相互間都是因對方自身之故而希望他好的人才是真正的朋友?！蓖瑫r他還根據政治共同體的政體形式區(qū)分了不同種類的友愛，在此不做多說。
友愛作為生活的必需品，是一種生活的選擇。現代西方所倡導的利己主義觀念，更加強調對于自我價值的實現，從而忽視了人與人之間的聯系與交往，忽視了共同體存在的作用，但是為了人類更好的生存和延續(xù)，共同體之間的溝通與合作顯的尤其重要，因此在生活中倡導友愛這一理念是十分必要的。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中用了兩章的篇幅來談友愛，可見其對于友愛觀的重視。他還從個體的角度出發(fā)，通過城邦生活中人與人之間交流溝通的關系進一步擴充了柏拉圖對于“友善”這一概念的定義，并將“友善”延伸至“友愛”，同時還將其區(qū)分為三個層次，即善的友愛、快樂的友愛和實用的友愛。這三種友愛觀對于我們追求人與人之間的和諧發(fā)展從道德層面提出了不同等級的要求，有利于促進我們共同構建社會主義和諧社會的進步以及實現人類的全面發(fā)展，這不僅是我們個人全面發(fā)展的必然要求同時也為我們實現偉大的“中國夢”提供了條件。
馬可福音讀后感篇八
1271年的春天，一位十七歲的少年離開家鄉(xiāng)，跋山涉水來到別的國家工作十六年，是不是很傳奇？他就是馬可。波羅。
馬可。波羅是一名威尼斯人，他的母親很早就離世了，他從小由親戚帶大。等他長到十七歲時，他跟著他的父親和叔叔，開啟了一段漫長的旅行。
他們騎馬穿過安那托利亞到達波斯。穿過草原，高山和銀礦，冒著被強盜襲擊的危險，頂著惡劣的天氣，來到了當時忽必烈統治的王國——中國。
馬可在中國學會了很多本領，大汗忽必烈就讓他出使各個地方。干旱的北方，濕熱的南方，把看到的風土人情，回來匯報給忽必烈。就這樣，他在皇宮里工作了十六年。
后來，由于思鄉(xiāng)心切，在完成忽必烈交給的任務：把闊闊真公主送到伊利汗國后，他終于回到了家鄉(xiāng)威尼斯。少小離家老大回，鄉(xiāng)音無改鬢毛衰。
讀完這本書，我思緒萬千，我覺得馬可是一位了不起的人物。一路上經歷過嚴寒、酷暑，遇到過強盜，喝過苦澀的水。在興都庫什患了大病，全身疼痛，發(fā)起高燒。即使這樣，他也沒有停止前進。在休整期間，他還學習了波斯語和蒙古語，這為他以后覲見忽必烈打下了基礎。我要學習他這種不怕吃苦，持之以恒的精神。
其次，我覺得馬可他對待工作認真。在忽必烈皇宮工作的這十六年間，他穿過城市和鄉(xiāng)鎮(zhèn)，越過秦嶺，來到了長江。路過葡萄園、生姜園和桑樹林，看見過老虎、鱷魚和巨蟒。他把看到的，聽到的都記錄下來，匯報給大汗。我也要學習他這種認真工作的精神。
同時我還收獲了許多的地理歷史知識。比如他們啟程時走得是內陸，經過興都庫什山脈、帕米爾高原與塔克拉瑪干沙漠?；爻虝r由于戰(zhàn)爭，陸地被切斷，他們只好走水路，穿過中國南海，經過蘇門答臘，再沿著西印度海岸穿過印度洋，最終到達波斯灣的霍爾木茲港口。這使我增長了見識，開闊了眼界。
這本書讓我受益匪淺，學到了很多知識。我非常喜歡這本書。
馬可福音讀后感篇九
游記一般是個人興趣所致，不是遵命文學，沒有政治色彩與正史相比與當初現實情況更為接近，不過也會因個人脾性問題而不太靠譜。
和我有相同感覺的人很多，這篇游記在當時也引發(fā)大量爭議，一些威尼斯人說那是他在波斯商旅的營帳中聽來的，當時做買賣能去到波斯已是天的盡頭了。英國學者披露意大利考古學家最新研究成果：一系列新證據顯示，馬可波羅其實從未到過中國。大英圖書館的弗朗西斯?伍德于1995年出版《馬可波羅真的去過中國嗎？》一書，稱馬可波羅很可能連黑海都沒到過。
馬可波羅在游記中所述的內容可信度不高，連該書的版本都沒有定數，有的有四篇，有的只有三篇。那些關于西方人看了這本書引發(fā)對古老東方國度向往的說法大約也是個傳說吧？不知道我的老師們是否讀過這本書，他們介紹說這本書描繪當時中國的繁華、富庶，并要我們引以為自豪，我們的祖先也曾經闊過。看看書中那時哪里有我們的國家？我們的首都北京被他們稱為“汗八里”，這里是韃靼人、契丹人、突厥人、撒拉森人的樂園，哪里看得到華夏的子孫？就是到了云南這樣偏遠的西南邊陲，都是由韃靼人統治，韃靼人禁止我們打獵、撈珍珠，只為那忽必烈一人享用。
在北京的北土城公園里有忽必烈進入北京的大型雕塑，那神氣比解放軍進入北京城還要英武許多。法國大儒孟德斯鳩說韃靼人是世界的禍害，曾經兩次征服中國，但我們中國人卻不這么看，還自豪地說我們的祖先曾經打到了歐洲，我們的歷史地圖在那個時代是多么的遼闊。那個年代按顧炎武的說法應當是中華民族第一次亡天下，按照“殖民地”的概念來看那時的中國只是蒙古人的殖民地。我們的文化是順從的，被人家征服了就直接認他為祖先，明時的江山被大清國侵占了，于是大家都蓄起了長辮，做了大清國的順民。但順從不一定是中華一貫的思想，清末反清斗士們提出“驅逐韃虜、恢復中華”的口號，直接指出滿清就是韃虜，魯迅先生也提出成吉思汗應當是蒙古人的祖先。
《馬可波羅游記》由一個不太靠譜的人記的不靠譜的傳說，讀了該書很容易得到這樣的判斷，但是對待歷史我們還缺乏評判的尺度和價值觀念的基本準則。
馬可福音讀后感篇十
《尼各馬可倫理學》（以下簡稱《尼》）堪稱西方第一部擁有完備體系的倫理學著作，內容十分豐富，涉及的問題很多。本想多梳理一些問題，但是我對西方倫理學史還很陌生，無法將每一個問題放到它們的發(fā)展脈絡里去考察。于是只好草草地做一些漫談。
亞里士多德（以下簡稱亞）的倫理學構建于其人性論之上。在亞里士多德看來，我們世界里的所有生命物，構成一個系列。在這個系列里，植物是最低層次，高于植物的是動物，最高的層次是人。有一種東西貫穿于這個生命物系列之中，它就是靈魂。植物的靈魂主要功能是營養(yǎng)和生長；動物的靈魂除了包括植物靈魂的營養(yǎng)和生長功能外，其獨特功能是感覺和欲望；而人的靈魂在包含前面兩種靈魂的功能之外，其獨特功能是邏各斯（以下一般地用理性來代替邏各斯）。實際上，在這個生命物系列之上，還有一種存在，即神。人的靈魂中最高的一個部分——努斯——是神的靈魂的全部。神超越于植物、動物和人之上，存在于一個努斯流行的世界。
根據這種混合的人性，亞里士多德將人的靈魂劃分為有理性的和無理性的兩部分。其中有理性部分又包含了兩個部分，這兩個部分可以分為三個種類的理性。有理性部分包含的兩個部分為科學的、理論的部分和推理的部分。理論部分的對象為不變的、必然的事物，這一部分的理性為理論理性；推理部分的對象是可變的事物，這一部分的理性分為將可變材料變成產品的創(chuàng)制理性和處理生活與交往事務的實踐理性。這些部分的出色的實現活動被稱贊為德性，所以有理性部分的德性稱為理智德性。
靈魂的無理性部分也包含兩個部分，即分屬植物和動物靈魂的營養(yǎng)和欲望兩部分。營養(yǎng)的部分無可觀之處，亞里士多德考察的是欲望部分。欲望這個部分較為奇特，它處于一種或上或下、可上可下的狀態(tài)。它經常反抗理性，總是與理性背道而馳。不過，我們能夠在自制者或擁有其他道德品質的人身上，發(fā)現欲望并非在與理性作對，而是聽從理性的支配而行動。這就是說，欲望這個部分在不服從理性控制的時候，與理性毫無關系；但在聽從理性指引（就像聽從父親或朋友的勸誡）時，它就分有了理性。所以，欲望部分具有雙重性，既可以歸于理性，又可以歸于無理性。這一部分的德性，稱為道德德性。在書中我們將看到，亞里士多德在多數時候是將欲望作為無理性來考察的，但即便如此，它也并非與理性毫無關系。
在蘇格拉底那里，善這個概念就被用來泛指事物自身的本性和它們追求實現的目標。到亞里士多德，善成為了一事物的質料之外的形式，即是指使這一事物成為這一事物的“什么”，同時也包含了這個事物能夠達到的最好狀態(tài)。所以《尼》開篇說：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的?！痹谶@里，善被作為事物所追求的目的。每種事物都以善為目的，因而目的會有很多種，根據“無窮倒退不可能”原則，存在一個最高目的，這個最高目的不再以更高的目的作為它追求的目標。這個最高目的，就是最高善。
最高善是什么？對于人來說，最高善應該是人的靈魂所能達到的最好狀態(tài)，即合德性的實現活動。人靈魂的最好狀態(tài)是什么？根據前文的劃分，靈魂的最高部分是理性，理性的最高部分又是努斯，所以，亞里士多德認為最高善應該是努斯的活動。努斯的活動被稱為沉思，它已經是半人半神的存在狀態(tài)，只有極少數人可以達到，這是第一好的。在這最高善中，除了第一好的狀態(tài)，還有第二好的狀態(tài)。第二好完全屬于人，它是人理性中的實踐理性和無理性（或聽從理性意義上的理性）中的習慣結合，進行出色的實現活動，并配以足夠的外在善，從而獲得的善。最高善被稱為幸福，因此，幸福就包括第一好的沉思的幸福和第二好的德性的幸福。
倫理學的核心是德性，從上文可知德性分為兩種，一為理智德性，二為道德德性。亞里士多德認為，理智德性可以通過教導而發(fā)生和發(fā)展，道德德性則需要通過習慣養(yǎng)成。相比之下，道德德性成為亞里士多德倫理學的主體。德性（本段中僅指道德德性）是什么？亞里士多德采用“種加屬差”的定義方法，給德性下了一個定義。在種上，德性既不是靈魂狀態(tài)中的感情，也不是能力，因而只能是品質，即以某種方式對待感情而形成的傾向；在屬差上，德性是兩種惡即過與不及的中間適度狀態(tài)。因此，德性即靈魂的在兩種惡即過與不及中間取得適度狀態(tài)的品質。當然，這種適度由理性——準確地說是實踐理性即明智——規(guī)定。那么，如何成為有德性的人？亞里士多德非常注重德性的實踐性，認為進行合德性的活動就成為有德行的人。更進一步落實到人身上，就是怎樣行為的問題。我們出于意愿，在自己能力范圍之內進行選擇從而做出的行為，構成德性或惡。如果我們意愿并選擇高尚的行為，我們就擁有德性；如果我們意愿并選擇卑劣的行為，我們就染上惡。所以，我們能夠并且必須為自己的德性或惡負責。
在這個大框架之下，《尼》討論了勇敢、公正、自制、友愛等具體德性，從而構成一個較為完備的倫理學體系。
《尼》書中一個重要的問題是，知識和德性的關系是怎樣的？亞里士多德強調實踐作為德性的充分條件的作用，但他并未否定知識，只是在談實踐的時候沒有提及知識而已。第二卷第一章里說，即便從類技藝的角度上看德性，德性也與技藝一樣，是需要他人教授的。他人教授，就涉及怎樣是好怎樣是壞的問題，這里雖然側重于“怎樣”去“做”，但似乎也避不開關于什么“是好”的前提。否則，人似乎就是盲目地做事情，而不知事情的價值。在這一章里亞還舉了城邦立法的例子，認為立法者通過塑造公民的習慣而使他們變好。如何塑造習慣？倘若不是利用權力強制公民遵從法律規(guī)定的條文，那么就只能利用法律指出什么是善，引導公民遵守，從而塑造出習慣。如果法律的內容在于指出什么是善，那么這里就有關于善的認識前提。再往前一步，立法者也就需要具備關于什么是善的知識。這就連接到了后面第六卷所講的明智。明智雖然是屬于理智德性的，但它區(qū)別于理智德性中的沉思理智（對不變事物的知識），而是實踐理智。實踐理智是同善惡相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質。明智作為理智知識，是關于善惡的知識，它所追求的是“真的善”，或者說理性意義上的善?？傮w看來，似乎是作為善的知識的明智和作為以善為的目的德性一起，造就了有德性的人。所以亞里士多德說：“德性與邏各斯（此處指明智）一起發(fā)揮作用。顯然，離開了明智就沒有嚴格意義的善，離開了道德德性也不可能有明智。”
可以看到，亞里士多德的實踐導向是對蘇格拉底“德性即知識”命題的否定。亞里士多德認為，蘇的“德性即知識”命題“在把德性看做知識時，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格。”（苗力田主編《古希臘哲學》，轉引自張志偉《西方哲學十五講》）也可以說，人性中除了理性之外，還有欲望，而蘇的“德性即知識”論預設了人性之中只有理性，取消了欲望的存在。這也即是“知”在形成德性上的局限。至于實踐，亞里士多德認為進行合德性的活動是形成德性的充分條件，“德性與邏各斯一起發(fā)揮作用”，那么，知識和實踐的結合，大概便真的能夠成為形成德性的充分條件。正如《尼》書中明確指出的，研究德性是什么，不是為了了解德性，而是為了使自己有德性。至于單獨意義上的“行”，容易被理解為規(guī)訓之后的機械行為，即便符合德性的要求，這樣的人是否就有德性了，似乎值得懷疑。僅就這種行為產生的結果看，確實很好；但若就動機來看，則沒有意義。若就尼采所提出的“細節(jié)”來看，則似乎缺少判斷的具體依據。
而《尼》這本倫理學著作所采用的研究方式，顯然是思辨的。只不過亞里士多德聲明“我們現在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而是有一種實踐的目的（因為我們不是為了了解德性，而是為使自己有德性，否則這種研究就毫無用處），我們就必須研究實踐的性質，研究我們應當怎樣實踐?！彼f“不是思辨的”并不是指研究本身遠離思辨，而是要強調“為使自己有德性”這一實踐目的的存在，以此區(qū)別于蘇格拉底和柏拉圖的“概念論”和“理念論”的僅僅強調抽象概念或理念的做法。亞里士多德的研究，是為了指導實踐的，所以思辨不是目的，而是作為應當如何去實踐的手段存在。因此，似乎也并不意味著德性不適合用思辨的方式進行研究，而是說對德性不能止于思辨，進行實踐才是目的和價值所在。
《尼》書中，德性與幸福關系的問題，大致是這樣的：德性的幸福本身只是第二好的，而這種幸福的獲得不僅需要德性，還需要足夠的外在善作為條件，所以德性在這里似乎只是德性幸福的一個必要條件，或者主要條件，卻并不構成充分條件，因為外在善即便重要性低于德性，但畢竟還是一個必要條件。沉思的幸福則更與德性沒有關系，因為前者是靈魂最高部分的生活，而德性是低于這一部分的生活。在亞里士多德看來，德性與獲得沉思的幸福沒有關系。
如果離開亞的這種靈魂最高部分與其他部分的劃分，來到一般意義上的德性與幸福關系的問題上，那么需要問的可能應該是：什么是最高尚的生活，什么又是最完滿的生活？這兩者有所不同。在亞里士多德的理論中，撇開沉思的幸福不考慮，他盛贊有德性的人，但他似乎很擔憂有德性的人遭遇某種外在的不幸。因而，他所認為的幸福不但需要高尚的德性，還一定要過上完滿的好生活。這種完滿的幸福是值得敬重的。德性只是作為獲得幸福的條件而值得稱贊，幸福卻因為本身的完善而受到崇敬，這似乎可以理解為，亞里士多德眼中的幸福不但比德性完滿，而且比德性更高。
關于道德與幸福的關系，康德有不同的觀點?？档碌膫惱韺W中有兩種善，一種是來自純粹實踐理性的形式的善，即德行；一種是來自經驗世界的實質的善，即幸福?！秾嵺`理性批判》中說，德行是至上的善，不過至上的善還不是理性所欲求的全部而完滿的善，完滿的善還需要有幸福。德行加幸福，便成為至善。康德的倫理學以形式的道德律令為核心，他強調人應該按照道德律的命令行動，至于經驗世界的幸福，僅僅是德行配得的結果，亦即說幸福并不高于德行。在對德行的態(tài)度上，康德舉例說，當我看到一個有德行的人，即便他地位低下，我的身份讓我不能向他鞠躬，但我的精神向他鞠躬致敬?？档聦Φ滦斜３值膽B(tài)度，是敬重，恰恰與亞里士多德對幸福的態(tài)度相似。而對經驗世界里的幸福，一貫輕視主觀經驗的康德恐怕無從對之產生敬重。由此可見，在康德的倫理學中，道德的價值高于幸福。
馬可福音讀后感篇十一
在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中，“選擇”一節(jié)主要隸屬于第三卷“行為”這一章中。雖然亞里士多德對“選擇”這一章節(jié)的文字描述并不多，但是筆者看來“選擇”在亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中還是應予以其應得的地位與必要的重視。筆者認為亞里士多德大章篇幅的所描述的善、德性、勇敢、節(jié)制等美德品質都要落實到具體行為中來體現，而快樂與幸福也最終將歸宿到人的現實生命與實踐活動中。由此看來，“行為”這一卷不可忽視。雖然亞里士多德強調沉思在合乎德性的活動中的作用，認為沉思是最完美的活動，完善的幸福是某種沉思。然而沉思固然重要且深得亞里士多德的青睞，但關乎選擇所引發(fā)的一系列具體活動，不管是心理活動也好，還是身體力行的行為也罷，我們同樣不可忽視。所以，在《尼各馬可倫理學》中基于選擇所體現的行為活動是筆者所關注的，而由此引發(fā)的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責任”的關系也是筆者試圖從《尼克馬可倫理學》中對此加以捋清與說明的。
在《尼各馬可倫理學》一書中，首頁便出現了“選擇”一詞，即“每種技藝與研究，同樣的，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”其譯者在注釋中說道：“選擇的意義為自由選擇的、有目的的活動。”由此我們可知，亞里士多德的選擇概念同時包含著意圖與能力以追求目的(善)的實踐。但值得強調的是，在這種實踐活動中，選擇主要是對手段和方法的選擇，即在行為的時刻、在可能的范圍中，對最能實現目的的手段和使用這種手段方式的選擇。這種選擇，由于不是直接對于目的(正如希望是直接對于目的的，而選擇并非如此)，其所包含的目的性意圖已不是目的本身，而是從屬性的目的性意圖。
另一方面，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中明確的說道：“選擇顯然是出于意愿的行為，但并非所有出于意愿的行為都是選擇。”因此，我們可以看出我們愿意去做的事成為我們的選擇，但選擇并不完全等同于意愿行為。選擇雖出于意愿，但又不能被自我意愿所奴役，因為選擇仍需考慮到德性，德性意味著選擇，好的選擇同實踐理性的德性——明智不可分離。因此，選擇不能簡單等同于欲望、怒氣、希望以及某種意見。選擇體現于有所取舍，正如孟子所說“魚，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！薄棒~與熊掌”、“生與義”都是我們出于意愿想要獲得的，但是我們在兩者之間必須要有所判斷，有所抉擇，有所割舍。哪種選項更符合我們的愿望，更合于我們內在的德性，我們便由衷的傾向于這種選項，并且在條件允許的情況下，訴諸于我們自身的行為，這便是一種體現于現實的選擇活動。同時，亞里士多德也承認“選擇包含了邏各斯和思想，它的意思就是先于別的而選取某一事物?！奔催x擇就是包含了在先考慮的意愿行為。
選擇不僅像知識與意見一樣包含著邏各斯與理智，更重要的是包含著預先的考慮，所以，選擇也是包含了在先考慮的意愿行為。首先，何為考慮?考慮即是考量、思慮。而亞里士多德在“考慮”一節(jié)中主要是對考慮的題材作出規(guī)定，即我們能夠考慮的是對我們力所能及的事物的考慮，這是行為的始因。漢語里常說的“三思而后行”，其實這也體現出在先考慮對于自身行為的重要性。與此同時，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中也說道：“考慮的對象也就是選擇的對象，除非是選擇的對象已經確定的……一個人如果已經把行為的始因歸于自身，歸于自身的那個主導的部分(邏各斯或理性)，他也就不用再考慮該怎么做的問題了。因為，我們自身中作選擇的也就是這個部分。”由此，我們可以看出考慮其實是邏各斯或理性在我們思維中的外化形式，沒有考慮其實也無邏各斯可言，我們的任何行為(包括選擇)其實都離不開邏各斯的參與，我們的任何選擇都要經過考慮的反復篩選，選擇就是一種包含著在先考慮的意愿行為。
亞里士多德的《尼各馬可倫理學》主要在第三卷的“德性、惡與能力”這一節(jié)中出現了“責任”或“負責”一詞，即“私人與立法者都懲罰和報復做壞事的人——除非那個人的行為是被迫的或出于他不能負責的無知的。”“所以在身體的惡之中，受到譴責的是由我們自己的原因造成的惡，而不是我們不能對之負責任的那些惡。”由此可知，在《尼各馬可倫理學》中談論“選擇與責任”的關系首先關乎選擇的性質問題，即選擇是否是真正的出于意愿，違反意愿的行為是被迫的或出于無知的，被迫選擇就無所謂責任可言，而自我主動選擇的就有責任需要承擔。而在亞里士多德看來“無知”對于選擇來說也是一種惡，“無知”在一定場合也要受到譴責，例如亞里士多德所舉的“醉酒”之例，“如果一個人是應當對于他的無知負責任的，我們還要因這種無知本身而懲罰他。對于醉酒后肇事的人加倍刑量，因為肇事的始因在他自身：他無知的原因是他喝醉，而他本可以不喝醉?！彼詿o知在一定情況下也不能免去責任的擔當，那種因疏忽的無知也是有罪的`，我們也應當為之承擔起我們的應有之責。
其實，涉及選擇與責任的關系，我想我們更多要探討的是選擇與德性的關系，德性意味著以選擇為條件或者做選擇，按亞里士多德的看法，選擇對于德性的獲得，對于使活動完成得好至關重要。選擇意味著在當下顯得令我們愉悅而總體上有害的事物和本身有益于善的事物之間作出決定。在此意義下，選擇常是一種困難的決定，但由此也凸顯出“責任”之于“選擇”的重要性。雖然我們可以出于自我意愿自覺能動的選擇，但與此同時，我們更應在選擇之前經過理性的思考，作出周全的考慮，作出合乎我們自身德性的選擇，由此為善的目的所作出的選擇，才能更好地承擔起我們人之為人的責任。
在此，筆者只是圍繞著亞里士多德的《尼各馬可倫理學》談一談對“選擇”的淺顯之見以及梳理一下《尼各馬可倫理學》第三卷中圍繞著“選擇”而展開的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責任”之間的關系。文末關于“選擇與責任”的梳理，由于亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中并沒有詳細論述“責任”這一概念，所以筆者只是略微聯系“選擇與德性”從而試圖給以“選擇與責任”更好的說明，但至于其聯系是否合理，以及“責任”到底在何種維度下得以展開，基于筆者的能力也難以論述清楚，所以這也是筆者讀亞里士多德的《尼各馬可倫理學》所留下的一個疑問。
馬可福音讀后感篇十二
馬可·波羅與他的故事《馬可·波羅游記》，早已家喻戶曉、婦孺皆知了。
馬可·波羅(marcopolo，1254—1324)，世界著名的旅行家、商人。1254年生于意大利威尼斯一個商人家庭，也是旅行世家。
馬可波羅的祖父名叫安得利亞波羅，他的三個兒子，大兒子叫老馬可波羅，是馬可波羅的伯父，第二個兒子叫尼哥羅波羅，是馬可波羅的父親，三兒子名叫馬竇波羅，是馬可波羅的叔叔，他的父親和叔叔都是威尼斯商人。馬可·波羅17歲時跟隨父親和叔叔，途徑中東，歷時四年多來到中國，在中國游歷了17年。回國后出了一本《馬可·波羅游記》（又名《馬可·波羅行紀》、《東方聞見錄》）。記述了他在東方最富有的國家——中國的見聞，激起了歐洲人對東方的熱烈向往，對以后新航路的開辟產生了巨大的影響。同時，西方地理學家還根據書中的描述，繪制了早期的“世界地圖”。
《馬可·波羅游記》共分四卷，第一卷記載了馬可·波羅諸人東游沿途見聞，直至上都止。第二卷記載了蒙古大汗忽必烈及其宮殿，都城，朝廷，政府，節(jié)慶，游獵等事；自大都南行至杭州，福州，泉州及東地沿岸及諸海諸洲等事；第三卷記載日本、越南、東印度、南印度、印度洋沿岸及諸島嶼，非洲東部，第四卷記君臨亞洲之成吉思汗后裔諸韃靼宗王的戰(zhàn)爭和亞洲北部。每卷分章，每章敘述一地的情況或一件史事，共有229章。書中記述的國家，城市的地名達100多個，而這些地方的情況，綜合起來，有山川地形，物產，氣候，商賈貿易，居民，宗教信仰，風俗習慣等，及至國家的瑣聞佚事，朝章國故，也時時夾見其中。
馬可波羅的這本書是一部關于亞洲的游記，它記錄了中亞，西亞，東南亞等地區(qū)的許多國家的情況，而其重點部分則是關于中國的敘述，馬可波羅在中國停留的時間最長，他的足跡所至，遍及西北，華北，西南和華東等地區(qū)。他在《游記》中以大量的篇章，熱情洋溢的語言，記述了中國無窮無盡的財富，中國人的智慧，比如大將慧元發(fā)明的奶粉和肉松，當時的火炮，紙幣等很多其他國家沒有的東西。巨大的商業(yè)城市，極好的交通設施，以及華麗的宮殿建筑。以敘述中國為主的《游記》第二卷共82章，在全書中分量很大。在這卷中有很多篇幅是關于忽必烈和北京的描述。
馬可福音讀后感篇十三
什么是幸福?一般人會把它等同于明顯可見的東西，比如說財富、快樂、榮譽等。不同的人在不同時期有著不同的看法。人在生病時會說幸福是健康，窮困時會說幸福是財富。
尼采說：沒有音樂的世界是一種錯誤，上帝也在唱歌，幸福所需的是什么，一只風笛的聲音。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中得出結論，幸福是靈魂的一種完全合乎德性的現實活動。幸福在認識論上具有了完滿的內容，對人來說也便具有了一種可以明確的被捕捉的意義。人在合乎德性的現實活動的展開之中，快樂自然而然地來臨，它對幸福的肯定只是幸福自身確證自我的外化過程，快樂在這個過程之中恰恰成為真正的快樂，它是一種對欲望滿足的適度，從而也真正地顯示出了幸福自身。他依循前人，把善的事物分為三類，即外住的善、靈魂的善和身體的善，且每種類型的善，配以相應的德。如身體的善有健康、強壯、健美、敏銳：靈魂的善有克制、勇敢、公止、明智；外住的善有財富、高貴出身、友愛、好運。在亞里士多德看來，幸福是對所有這些善的獲得。
“最高善”的思想是由古希臘哲學家蘇格拉底最先提出的，這位倫理學的始祖始定“最高善”為“德福合一”之義。其后，另一位古希臘哲學家亞里士多德也探討了“德福一致”的問題。他認為，人與動物是有差別的，而這種差別主要在于人“為人之道”?！盀槿酥馈敝驹谒磥碓谟谧非蟆白罡呱啤保白罡呱啤钡囊夂恰暗滦浴迸c“幸?！钡慕y一。對幸福的人的肯定，恰恰用做幸福的事這一過程來肯定幸福的人，賦予幸福的人以活生生的內容，從而真正達到了形式和內容的統一和融合。
“沉思中的幸福必然是合乎德性的'，它是我們本性最好的部分的實現活動，合于靈魂的最好部分即理性的德性。”沉思中的幸福是持久的、超越時空的、“最令人愉悅的”。這種沉思中的幸福也不是本真的幸福本身，我們作為人，其偉大之處也許不在于能夠幸福，而是能夠知道幸福是什么，能夠向著幸福而往，從而不斷地靠近幸福。“人聽憑自己不斷從他自己的靈魂里生成一幅他不能獲得的滿足圖像。正是渴求真正幸福的這種信念使得不與之接合的每件事令人生厭和毫無生機?！?BR> 因此，人的至善也便是獨特的，它就是“幸?！?，人是向著幸福而存在的。追求著并實現著幸福的人必然會具有客觀化的穩(wěn)定持久的德性和他人的稱贊，幸福在人的這些政治活動中進一步確認了幸福之所是，人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。人的善即合于德性而生成的、靈魂的現實活動。而在一種最高層次的意義上，靈魂的理智思辨與最高的德性、幸福、至善是合為一體的。人的一生都在為幸福而奔波、勞苦、喜悅、憂傷。也正是因為有了幸福的召喚，人類才有了向上的動力，才有了堅定不移的信念，才有了頑強不屈的追求，也才有了歷史車輪的滾滾向前。
馬可福音讀后感篇十四
在媽媽給我買的書中，它是我最喜歡讀的一本書，之所以喜歡白馬可心的星空，是因為白馬可心是一個勇敢，有天賦，而且喜歡做一些無厘頭的事情的女孩。
說她勇敢，是因為她敢表達自己的意見，當老師在辦公室大聲說笑，吵得白馬可心無心學習時，她勇敢地去辦公室讓老師小聲說話；白馬可心也不怕被人取笑，她沒有爸爸，但她仍然勇敢的面對世界，看見別人跟自己搶爸爸，她沒有哭，也沒有放棄，而是勇敢的面對所有困難，想辦法解決困難，她的勇氣值得我學習。
說她有天賦，是因為她喜歡寫詩，每當去某個地方時，她總是會有無窮無盡的靈感，寫出一首首美輪美奐的詩歌，那些詩被她帶到出版社，得到了叔叔阿姨的認可和贊賞。
說她喜歡做一些無厘頭的事，是因為她居然想把自己的名字改掉，她覺得白馬可心這個名字很長，很復雜，還被同伴們叫做“小白馬”，因此，白馬可心給自己起名叫白乙乙，又簡單又不浪費時間。可是媽媽不同意，白馬可心不甘心，居然把自己家戶口本偷出來，讓老師給她把名字改了?？上攵罱K白馬可心還是叫白馬可心。
《白馬可心的星空》讀起來的確很有趣，在我們成長的路上，每個人都可以是白馬可心，愿我和我的小伙伴們都有一個如星空般絢爛美好的童年！
作者：桓臺縣實驗小學四年級三班徐嘉晗。
馬可福音讀后感篇十五
近期讀《尼各馬可倫理學》，還是有很大收獲的。人這一輩子受時間、精力所限，能精讀的書不多，所以能聽到這本書的講解，實乃一種緣分，更是一種幸運。特別要感謝同學的推薦。
人們生活是為了追求至善；在亞里士多德看來，人的每種技藝與研究、實踐與選擇，都以某種善為目的。何為善？善是人們在做其他每件事時所追求的那個東西。如果我們所有的活動都只有一個目的，這個目的就是那個可行的善；如果有幾個完善的目的，其中最完善的那個就是我們所尋求的東西。那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善，因此，亞里士多德將那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會被視為這樣一種事物，因為我們永遠只是因它自身而從不因它物而選擇它。
那么，什么是幸福？亞里士多德認為幸福不是品質，而是一種實現活動。對任何一個有某種活動或實踐的人來說，他們的善或出色就在于那種活動的完善。更進一步地，由善的定義可知，這種實現活動是因其自身而非其他事物的欲求。因此，幸福是不缺乏任何東西的、自足的。從這個角度看，德性與努斯是好的實現活動的根本，因為這兩者并不取決于是否占有權勢、金錢等等外物，而是純凈的、自由的喜好，這是與肉體的快樂非常不同的，因而二者本身就是值得欲求的。
思考什么是幸福對理解我們的生活至關重要。具體地說，它是要我們回答：我們究竟是把嚴肅的工作當做消遣的目的，還是把消遣作為繼續(xù)嚴肅的工作的目的。亞里士多德顯然認為后者是幸福，但這似乎有為現代人的常識：畢竟，大多數人辛苦工作是為了有更多的閑暇娛樂。父母師長也時?！案嬲]”我們，找一份輕松穩(wěn)定的工作比辛苦拼搏要好。
我覺得這并不是一個不同價值觀之間碰撞的問題，將輕松消遣作為生活根本目標是不可能讓一個人獲得幸福的。一方面，消遣并非我們的目的，我們是要從消遣中獲得另外一些東西，比如快樂、知識。那么是否就可以通過不斷地消遣而不斷地獲得快樂與知識呢？答案是否定的，因為消遣的快樂是一種肉體上的快樂，而肉體上的快樂是不能持續(xù)的。這涉及到什么是真正的快樂。試想一個本性不那么壞的人以持續(xù)獲得肉體上的快樂為目的，那么他的生活就是在不斷重復之前所為（比如更換不同口味的飲料、品嘗不同的美食），于靈魂并無實質提升，最終只能是平庸的循環(huán)；而對于一個本性即為惡的人，為了獲得持續(xù)的快樂，他將做出一件又一件于社會有害的事，又陷入惡之循環(huán)；另一方面，為何嚴肅的工作能讓我們獲得幸福？亞里士多德認為，首先，嚴肅的工作的目的是獲得德性，而合乎德性的生活就是幸福；其次，對好人（我理解是指圣賢）顯得榮耀的、愉悅的事物才真正是榮耀的和愉悅的，而好人認為合乎德性的實現活動最值得欲求，合乎德性的生活在于嚴肅的工作而不在消遣；第三，嚴肅工作過程中的快樂是可以持續(xù)的。
至于德性與努斯是否可以涵蓋幸福的全部意涵，對這一問題的回答自然涉及到如何獲得幸福。的確，德性與努斯并不涵蓋全部的幸福。因為幸福并不是單靠人的力量就可以獲得的，運氣、命運有時甚至可能成為主宰。但很難想象一個天命很好的人，什么都不做也能實現所有目標。命運似乎只有當我們經歷后回望時，更能顯示出某種注定的意味。從這個意義上說，回答人在獲得幸福過程中需要付出的努力更有價值也更深刻。
人的活動是靈魂的一種合乎邏各斯的實現活動與實踐，且一個好人的活動就是良好地、高尚地完善這種活動；那么，人的善就是靈魂的合德性的實現活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實現活動。因此，幸福是學得而非是靠運氣獲得的。因為幸福在于靈魂的合德性的活動，并且是一生中的合德性的部分。
既然幸福是靈魂的一種合乎完滿德性的實現活動，因此，要研究德性就必須研究靈魂。亞里士多德認為靈魂中有一部分含有邏各斯、一部分不含邏各斯。而不含邏各斯這一部分又可分為兩類，其中一類是人與其他動植物共有的、自然的東西，比如睡眠，這一種德性并不屬于人的德性；而另一類雖然被稱為靈魂的無邏各斯部分，但卻在某種意義上分有邏各斯。這一部分其實是指能夠服從理性向它提出的邏各斯意義上的欲望。因此，靈魂的邏各斯部分就由兩個部分組成：一部分是在嚴格意義上具有邏各斯，另一個部分則是在像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯。相應的，德性的區(qū)分也是同靈魂的劃分相應，即包括理智德性與道德德性。
理智德性主要通過教導而發(fā)生和發(fā)展；道德德性則通過習慣養(yǎng)成。倫理學研究的中點在于后者，即道德德性的培養(yǎng)。雖然道德德性是非自然的，但仍然有著自然基礎，即人性與學習能力。如此一來，人是可以通過學習獲得德性的。這只是這一機制的基礎，獲得德性的關鍵在于如何將好的本性變成習慣，亞里士多德認為政治的作用也正在于此。即政治可以通過造就公民習慣使其德性變好。
一個人要成為有德性的人，重要的是要具備三方面的品質：知識、選擇、穩(wěn)定品質。這其中，亞里士多德認為學會選擇最為關鍵。因為一個人只是知道而不去做那么便與無知別無二致。在選擇問題上有兩點至關重要：其一，德性不是感受感情的能力，而是對待感情的品質。不是被動的感情，而是主動的選擇；其二，選擇的根本在于取中，即要適度，過多過少都不好。
道德德性同感情與實踐相關，而感情與實踐中都存在著過度、不及與適度。比如，快樂與痛苦，都可能太多或太少，這兩種情形都不好。而在適當的時間、適當的場合、對于適當的人、處于適當的原因、以適當的方式感受這些感情，就既是適度的又是最好的。
保持適度的困難在于，并不是每項實踐與感情都有適度的狀態(tài)，且很難準確地界定什么才是適度；此外，同一種品質在不同的境遇中適度的概念可能不同；還有就是不同品質之間也存在著張力，比如勇敢與公正、勇敢與節(jié)制之間，在某些情況下便是不可調和的。因此，道德德性的困難在于沒有一個確定的倫理標準告訴我們應當怎樣做。
但是，倫理學仍然為我們在做事方面提供了極大的啟發(fā)。正如亞里士多德所說：“首先，要做到適度，應學會避開最與適度相反的那個極端，即兩惡權其輕；其次，我們要研究自身容易沉溺于其的事物，借助我們所經驗的快樂與痛苦弄清這些事物的性質。然后，我們必須把自己拉向相反的方向。因為只有遠離錯誤，才能接近適度；第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悅的事物或快樂。因為對于快樂，我們并非公正的判斷者。正確的做法是，像年長的人對待海倫那樣對待快樂，并且在每個這樣的場合都復誦他們所說過的話?！睂τ诘滦?，盡管我們可以在初始時掌握它，但卻很難覺察到它的細微的發(fā)展，正如我們覺察不到病的發(fā)展一樣。因此，亞里士多德強調要著意培養(yǎng)在邏各斯與感情間建立起關聯的習慣。
在討論了德性的一般性質后，亞里士多德為我們著重呈現了勇敢、公正、節(jié)制、友愛、快樂五種具體德性。這五種德性是通往幸福生活不可或缺的品質，然而困難就在于每種德性本身都存在著難以調和的張力：對于勇敢，需要在克服恐懼與對某些事情保持恐懼之間做到適度；對于分配的公正，需要在“強者得到更多”與“弱者平等”之間尋求中道；對于節(jié)制，它可能是固執(zhí)與軟弱之間的中道，也可能是放縱與冷漠之間的適度，但從根本上說，有關節(jié)制的沖突存在于知識與欲望之間。
關于快樂的討論很深刻，亞里士多德揭示出快樂一些難以言說的特性。他認為向正常品質回復的快樂不是正常的快樂，比如因饑餓而吃飯感到的愉悅?？鞓肥侨说恼Ｆ焚|的不受阻礙的實現活動?？鞓繁旧硎亲宰愕?，不依靠時間的積累而增加，因而當我們因做某事而忘記了時間時，我們是快樂的。
馬可福音讀后感篇十六
翻開瑪竇福音，細細品味福音中耶穌的言與行，我就會發(fā)現圣史瑪竇筆下的耶穌，有一種長者、導師的風范。讀福音后我感覺耶穌身臨其境般的在我耳邊細語，眼前真實般的涌現耶穌驅魔救人的畫面，耶穌實在可稱為我們人生的模范。在這部圣經中，我最喜歡瑪：5:13―16這個章節(jié)，因為這個章節(jié)給了我很大的啟發(fā)。
耶穌在瑪竇這部福音中，特別喜歡用比喻來宣講。耶穌在圣經瑪：5:13―16中說：“你們是地上的.鹽，鹽若失了味，可用什么使它在咸呢？他在毫無用途，只好拋在外邊，任人踐踏罷了。你們是世界的光；建在山上的城，是不能隱藏的。人點燈并不是放在斗底下，而是放在燈臺上，照耀屋中所有的人。照樣，你們的光也當在人前照耀，好使他們看見你們的善行，光榮你們在天之父?！?BR> 鹽是什么？我想我們每個人都特別熟悉。鹽是調料，它是人能做出美味飯菜必不可少的調料，并且它對人身體機能也是必不可少的，因為缺少了鹽人的身體不會強壯，缺少鹽，人也就容易生病?？梢婝}對于我們來說相當重要。但如果鹽失了味我們會怎樣呢？毫無疑問，扔掉，讓人踐踏。
光是什么？你會很快的回答：“光是電燈、手電筒、太陽，還有其他恒星發(fā)出的亮”。那光的作用是什么？你也許會說：“照亮的，取暖的，為植物提供光合作用的……”，答案有很多種。不管是什么答案，但總離不開“為人服務”這一原則。但是如果我們把光罩起來，不讓它發(fā)光、散熱、照明了，那么光對于我們來說，毫無用處。
城是什么？城市是我們的居住的地方，是我們的家。但是如果把城建在秘密的地方，任何人見不到的地方。我們看不見城市，看不見我們的家，即使城市間的再漂亮，建的再廣闊，我們可以說城的作用已經失去了。
在本章節(jié)中，耶穌雖然表面上講論鹽、光、城，實際上耶穌在明確的告訴我們：做鹽就應當咸，做光就應放亮，做城就應當讓人看見，要發(fā)揮自己的作用，為他人服務。如果失去了這一原則，那么就不合格，甚至被耶穌扔掉。尤其做現代社會的基督徒，我們更應當發(fā)揮我們每個人的能力，引導那些不認識天主的人，認識天主。做社會的良心，正義的使者，目的是“光榮在天之父”?？赐赀@篇福音后，我意識到了自己的作用：做鹽、做光，發(fā)揮自己的作用，做個耶穌合宜的使者。
馬可福音讀后感篇十七
馬可波羅是意大利威尼斯人。它是13世紀最著名的旅行家，17歲時馬可波羅跟隨他的父親和叔叔經過長途跋涉穿越了歐洲和中亞。在1275年馬可波羅來到了元朝，他被元朝的富麗堂皇而驚艷到，便決定留在元朝。
皇上見馬可波羅是其他地方的人，便給他封了一個大官兒，并做自己的翻譯。馬可波羅因此立下了不少功勞哦，也獲得了許多的錢。于是，他便跟皇帝說，皇上我想回家，皇帝便說要不然你在這再留幾年吧?。狂R可波羅無奈便只能留到這兒。于是，他到了期限別跟皇帝說皇帝我必須要回去了，皇帝便送她回自己的家鄉(xiāng)，回家鄉(xiāng)的時后便碰見自己家鄉(xiāng)叛變。
自己被當成漢奸被抓了起來，進了監(jiān)獄，他就跟他的獄友說，我告訴你啊，我去了元朝，他們太富有也太厲害了，他的獄友聽了他的故事便答應為她整理一本《馬可波羅游記》，這就整理出來了《馬可波羅游記》的故事。無論如何，《馬可波羅游記》向歐洲人全面介紹了中國文化，馬可波羅在書中盛贊了中國經濟文化的發(fā)達繁榮。這激起了歐洲人對東方的好奇和探索，促進了中西交往，給世界帶來了有效的溝通和交流！
馬可福音讀后感篇十八
亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，讓我對生活有了很多新的了解，懂得了很多嶄新而深刻的道理。
在這本兒書中，作者談到了知識。知識分為可以使人生存的知識和使人有德性的知識。后者不能帶給你任何錢財，但是他們告訴你怎樣做能夠成為一個有德性的人，怎樣生存才能幸福。所以這本書，從根本上講，我認為也是在談論人怎么才能活的幸福這么一個話題。
那么，人怎么才能幸福的生活呢？亞里士多德說，幸福是一種實踐活動，不是一種品質。也就是說，幸福在于人生的過程，而不是一種結果。具體怎樣去做呢？他認為，我們應當按照自己的性情去做事。因為每個人都不一樣，每個人都具有不同的稟賦與天性。我們應當找到自己喜歡的事情，找到自己有天賦可以做好的事情，然后去做。當然，還有一些具有普遍性、規(guī)律性的東西需要我們知道并盡力去做到。如果要獲得幸福，從總體上講，我們首先要把自己的情緒控制好。也就是說，如果我們無法控制自己的感情，使感情始終主宰著自身，那么就無法通向幸福的道路。
對于人而言，幸福是至善，理應成為所有活動的目的。
在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數千年來的代表，“一種不會因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱作最完善的東西”。財富會因為社會的變遷而變化，名譽會因為社會的公共價值的變化而變化，同樣我們身體的強健與否以及運氣的好壞始終是個不確定的因素，而唯一不會變遷的唯有我們本身擁有的個性，優(yōu)秀的性格品質具有穩(wěn)定的德性特征，因此理應成為我們追求的目標，達到了這些目標，那么我們就可以稱作為幸福了。
善的事物被分為三類，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。
外在的善包括，財富、高貴的出身以及好運等；身體的善包括，健康、強壯、健美以及敏銳的反應等；靈魂的善包括，節(jié)制、勇敢、公正以及明智。
接著上面的說，顯而易見，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應將靈魂的善視作最恰當意義上的同時也是最真實的善，當然在肯定靈魂的善的同時，一樣不能忽略另兩種善，因為正是另兩種提供了人類追求靈魂善的基礎，或者更實在地說，是一種物質基礎。
在智者的腦中，始終有著一個遞進式，那就是物質永遠是為精神服務的，而物質的取得始終不應成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。
看完這本兒書，我更加懂得如何明察地生活，明白了一些社會上的伏在表面卻一直沒有觀察到的道理，也更加懂得怎樣使自己幸福的生活。當然，對于古希臘羅馬的閱讀還會繼續(xù)。畢竟，沒有一本兒書會告訴你所有的道理。我們只能盡力多接觸古典，接觸大師。然后在自己的實踐活動中，不斷體悟人生，不斷思考怎樣更幸福的生活。