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哲學的論文選題很篇一
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。它并不預設(shè)政治哲學具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
哲學畢業(yè)論文篇一
作為第一哲學的政治哲學
我們首先不要誤解了“何為政治哲學”這個問題本身。
它并不預設(shè)政治哲學具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
在我看來，在今天后形而上學的思想氛圍中，政治哲學應(yīng)該成為第一哲學。
在這里，政治哲學作為第一哲學這個提法并不是說政治哲學成了哲學的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應(yīng)該充分地認識到哲學存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學成為哲學存在論的當代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學的當代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎(chǔ)上闡釋我們對政治哲學這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學有一個耳熟能詳?shù)暮啙嵍x，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標就是揭示絕對真理。
不僅哲學的功能被理解為認識，而且認識的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學傳統(tǒng)稱為認識論路線的哲學。
在這條路線上，哲學被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學真理只能被理解為符合論的知識。
關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認識論成為傳統(tǒng)西方哲學的核心。
在這一哲學傳統(tǒng)中，哲學與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結(jié)。
既然哲學事關(guān)存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權(quán)力可能干擾人們認識真理，只有在沒有政治權(quán)力的地方才有真理性的認識，因此哲學高于并且遠離政治。
在柏拉圖那里，哲學家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。
柏拉圖的哲學王，并不是說當上了統(tǒng)治者是哲學家的榮耀，而是說政治只有服從哲學提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認為，不能期待著國王哲學化或者哲學家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權(quán)力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學王還是康德的哲學家不能為王，都是肯定了哲學優(yōu)先于政治的絕對地位。
在西方認識論哲學傳統(tǒng)中，哲學和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個認識論哲學傳統(tǒng)無可挽回地終結(jié)了。
關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實踐與認識中與我們相關(guān)聯(lián)的對象性存在，現(xiàn)實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。
因此我們只能形成對象性的認識，而不是無時間的絕對真理。
知識是被構(gòu)成的，而且知識的對象也是在實踐中被構(gòu)成的。
在這樣一種思想視域中，哲學不是現(xiàn)實之外對現(xiàn)實的理論直觀，而是在實踐中面對現(xiàn)實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學。
哲學從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實踐為基礎(chǔ)和目的的哲學中，不再有關(guān)于經(jīng)驗和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內(nèi)在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認識論問題)。
關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現(xiàn)實并且超越他的實存。
哲學就是超越性的批判和建構(gòu)。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質(zhì)上只是超越實存的觀念建構(gòu)，雖然對于生活實踐具有根本的導向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
在這個意義上，哲學是一種發(fā)明觀念的活動。
有一本政治哲學導論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當?shù)乇砻髁苏軐W的功能和性質(zhì)。
實證的真理讓渡給了科學，哲學的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
馬克思主義哲學的實踐指向異常清晰地表明了這一點。
當然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎(chǔ)，將思想導向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實的同時，現(xiàn)實也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個循環(huán)中，有哲學，當然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學的核心范疇。
隨著哲學從認識論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
哲學既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說哲學只有遠離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠離哲學才能抓住現(xiàn)實。
正好
相反，哲學在政治權(quán)力的運作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學理念的引導下運行。
政治與哲學相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
在這個意義上，哲學的變遷意味著哲學存在論必須具備政治的維度。
今天關(guān)于哲學存在論的談?wù)撨h離了這一維度，將退回到形而上學的本體論思辨。
只是從哲學形態(tài)和哲學性質(zhì)的變遷來看政治哲學成為第一哲學，還是一個初步的認識。
它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
真正說來，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實交匯作用的產(chǎn)物。
今天，政治哲學成為第一哲學不僅是哲學形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會歷史維度的當代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內(nèi)涵和功能在當代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學高度的政治理解。
關(guān)于政治的談?wù)撾x開了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學，難以理解政治的現(xiàn)實和意義。
政治哲學成為第一哲學，講的是適應(yīng)政治變遷的當代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
當我們今天來談?wù)撊说恼涡缘臅r候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構(gòu)成。
在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。
哲學的論文選題很篇二
論文題目：儒家管理哲學的核心理念初探
摘要：儒家管理哲學在長期的封建政治管理實踐中一直是居于主導地位的管理思想。
儒家管理哲學一貫強調(diào)以人為全部管理活動的中心，以實施道德教化作為管理活動的首務(wù)，以“修、齊、治、平”為實現(xiàn)管理職能的基本途徑。
正是這些構(gòu)成了儒家管理哲學有別于其他管理流派的核心理念。
關(guān)鍵詞：儒家;管理哲學;核心理念
基本上都是以儒家管理哲學為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國封建社會中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩(wěn)態(tài)'。
多于’無序‘，’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。
因而，反映農(nóng)業(yè)社會常態(tài)(穩(wěn)態(tài))運行規(guī)律的’治國之道‘———儒家管理哲學，就無可爭辯地成為社會管理的主導思想”[1]321。
還有不少人認為，中國儒家管理思想在我國的管理史、哲學史、社會史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國強兵，實非儒學莫能為。
這些對儒家管理思想和管理哲學的評價，是符合中國兩千多年封建政治管理實踐的基本事實的。
基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個不變的中心理念來進行。
正是這幾個一以貫之的理念，規(guī)定并指導著儒家管理思想的發(fā)展方向，體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學派管理思想的本質(zhì)區(qū)別，代表了儒家管理哲學的核心理念。
本文試圖對儒家管理哲學的核心理念作一探討，以期對當今的政治管理實踐提供思想借鑒。
一、為政在人：以人為全部管理活動的中心
儒家認為，造成天下治亂的根本原因在人。
正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個社會陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。
既然“天下無道”的根本原因在人，那么要使整個社會回復到“天下有道”，同樣也離不開人。
因此儒家十分重視人在政治管理活動中的地位與作用，把人視為全部管理活動的中心，圍繞人這個中心來展開他們的管理思想和管理實踐。
儒家學說的開創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛人”。
按《說文》解：“仁，親也，從人從二。
”可見“仁”實際上是“二人”的復合字。
這表明孔子將人以及人與人之間的關(guān)系作為自己管理思想的出發(fā)點。
這里的“人”，既包括管理者即統(tǒng)治者，也包括被管理者。
關(guān)于管理者如何“愛人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。
這就是推己及人的“忠恕之道”。
看來，“仁”的方法不過是以本人為尺度，來調(diào)節(jié)本人與他人的關(guān)系，這里就包含了管理者與被管理者之間關(guān)系的基本準則。
首先，孔子要求管理者把與自己相對而言的被管理者當作人來看待，主張關(guān)心人、愛護人，重視人的價值，反對“始作俑者”，反對“不教而殺”，認為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。
其次，孔子進一步主張管理者對被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]憲問，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長。
可以看出，孔子是將管理活動視作己立、己達進而立人、達人的活動過程來加以闡釋的。
孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動中的中心地位。
此后儒家的管理哲學始終沿著這個方向，把人作為管理的主要對象，一切管理活動都是圍繞著“安人”和“安百姓”來展開的。
生活在戰(zhàn)國后期的荀子，以天道自然為基礎(chǔ)，把天道運行和人事區(qū)分開來，認為人處于與天、地并參的地位。
“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。
人的職責是“制天命而用之”，利用天時地利來創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。
人之所以能“自求多?！?，能與天地參，是因為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。
荀子認為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級管理組織，懂得分工協(xié)作把大家的活動協(xié)調(diào)起來，將單個人的力量加以放大，懂得用“禮”來規(guī)范人們的思想行為和調(diào)整人與人的關(guān)系，促進社會整體的和諧發(fā)展。
在儒家思想家中，對孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。
孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學說中，而“仁政”學說的基礎(chǔ)是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對維護封建管理制度的作用[4]197。
孟子一反西周時期一切政治經(jīng)濟制度都為貴族而設(shè)，貴族是國家管理的中心的觀點，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。
這一“民本”思想可以說是孟子管理思想的出發(fā)點。
這句話的意思是說對于維護政治決策權(quán)來說，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護才有國家最高決策權(quán)，才有君位;而失去人民的擁護，就失去政權(quán)，失去君位。
因此對于維護整個國家最高決策權(quán)來說，人民的力量是首要的，政權(quán)是次要的，君主就更其次了。
孟子以“民本”思想為基礎(chǔ)，發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。
首先，孟子對“仁政”何以能夠推行作了論證。
他以“性善論”為出發(fā)點，認為“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[5]公孫丑上。
“仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā)，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。
其次，孟子對“仁政”的管理模式作了嚴密的設(shè)計。
第一步，他抓住人民的生產(chǎn)生活這個國家管理的中心問題，站在“民”的立場對西周的井田制加以改造。
在他看來，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有信心，無恒產(chǎn)者無恒心”[5]滕文公上。
民有恒產(chǎn)是整個社會穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。
為此，孟子設(shè)計道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。
八家皆私百畝，同養(yǎng)公田;公事畢，然后敢治私事。
所以別野人也”[5]滕文公上;“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。
數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。
谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。
養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。
五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。
雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。
百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。
”[5]梁惠王上孟子認為，管理者如能把這種藍圖變?yōu)楝F(xiàn)實，就是王道的開始，然而也僅僅是開始而已。
因國家的管理制度，不但要使人民有恒產(chǎn)，生產(chǎn)生活有充分保障，還應(yīng)重視教化民眾，使其“明人倫”。
所以孟子接下來又對“仁政”管理模式作了第二步的設(shè)計：“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。
七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。
滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展，造就出一個和諧完滿的社會，才算是王道的完成。
總之，“人”在儒家管理哲學中始終是一個中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來加以展開。
故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。
其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。
”[6]一句話，“為政在人”[6]。
二、為政以德：以實施道德教化為管理活動的首務(wù)
作為中國兩千多年封建社會治道的主流，儒家思想從它產(chǎn)生起就一直倡導“為政以德”，主張用道德教化來感化百姓，從而達到有效的治理。
孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。
在他看來，用道德教化來感動人心，要比一味的懲罰效果更好。
“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。
孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對以力服人的“霸政”。
他說：“以力服人者，非心服也。
力不贍也。
以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。
當齊宣王問及齊桓公、晉文公之事時，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。
齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。
漢儒董仲舒也強調(diào)：“教，政之本也;獄，政之末也”[8]。
需要指出的是，儒家雖然強調(diào)“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。
“禮”是西周時期用以調(diào)節(jié)“君子”即貴族之間的關(guān)系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間。
孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認為在實施道德教化的同時，也要用“禮”來規(guī)范人們的行為。
荀卿更是進一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。
但是儒家始終強調(diào)“禮”、“法”的外在控制一定要與內(nèi)在控制結(jié)合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。
禮與法必須通過道德教化最終“內(nèi)化”為人們的自覺的信念和習慣，才有長久的穩(wěn)定的效果。
如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會有長久的生命力的。
儒家所倡導的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎(chǔ)和出發(fā)點的。
如前所述，人是整個管理活動的中心，任何管理思想、理論都是以對人的本性的認識和理解作為前提的。
哲學的論文選題很篇三
一、社會正義的基本含義
正義作為一種價值觀念濫觴于道德觀念，但是正義的觀念及其判斷始終是指向社會的，既指向這個社會的制度，亦指向組成這個社會的人民。然而在相當長的一段時間內(nèi)，正義的問題卻一直被看作是道德的問題，因此正義的判斷被歸為道德的判斷并與之混合在一起得到處理。將正義與其他道德判斷區(qū)分而使之具有獨立的意義，這種意義就是政治的意義，正義判斷所指向的社會和國家的行為和制度屬于政治領(lǐng)域。
當我們說正義判斷指向社會的行為和制度以及人民的行為時，其關(guān)注的乃是決定社會利益分配的規(guī)范以及依此而發(fā)生的行為?，F(xiàn)代社會普遍接受和遵循的規(guī)范關(guān)涉如下一個基本問題，即哪些社會利益是應(yīng)當平等地分配的？自由民主的社會之所以會被多數(shù)人稱為正義的，正是因為它們使這類規(guī)范的部分付之實現(xiàn)，而自由和民主社會之所以仍被人們看作不是完全正義的，或者仍然是不完善的，正是因為在哪些社會利益是應(yīng)當平等地分配這一點上面存在著巨大的理論的和實踐的沖突。
正義就基本利益的分配而論，至少關(guān)涉兩個層面的事情：第一，權(quán)利和資格，第二，實質(zhì)的利益。在現(xiàn)代政治哲學的爭論中，雖然關(guān)于基本權(quán)利和自由權(quán)、或者獲得其他社會利益的資格的'平等分配依然是一個爭議頗多的話題，但是巨大的分歧主要集中在實質(zhì)的利益的分配上面。正義規(guī)范的普遍性之所以有其現(xiàn)實的可能性，乃是因為一旦它被承認為構(gòu)成社會基本結(jié)構(gòu)的原則，那么它對其他制度就會具有強制性的影響，從理論上來說，它必須將自身的普遍性貫徹到受這個基本結(jié)構(gòu)制約的所有其他制度中去。
二、社會正義與再分配
實質(zhì)利益的分配對于正義的原則來說卻是必不可少的。關(guān)于這一點，人們甚至可以簡單地從社會-歷史的事實說起，對特定情況下的特定群體的實物的或其他類似東西的分配向來是體現(xiàn)社會正義的應(yīng)急的或特殊的措施，比如社會救濟和公共工程就是最為常見的現(xiàn)象。在今天即使在自由民主社會之中，由于權(quán)利和自由權(quán)的平等享有并不承帶其價值的平等，相反倒是承帶其價值的不平等。權(quán)利和自由權(quán)與其價值分離的可能性除了個人的意愿和努力之外，來自于社會地位、經(jīng)濟狀況、教育程度、文化背景等方面的不平等。實質(zhì)利益的不平等享有是人類社會的自然狀況，而在這種狀態(tài)之下，原也是無所謂權(quán)利和自由權(quán)的分配的，因此，平等地分配這些利益乃是人類自覺的社會改造的目標。自由至上主義對這種狀況持一種簡單化的觀點，把社會的不平等看作權(quán)利和自由權(quán)的結(jié)果。
實質(zhì)利益的分配看來是必不可少的，不僅對于受惠者是如此，對于施惠者也是如此。從直覺上來說，當一個社會之中存在著相當數(shù)量根本無法實現(xiàn)自己權(quán)利和自由權(quán)價值的人時，那些平等的權(quán)利和自由權(quán)在實際上就成了某種特權(quán)，即使對于自由至上主義來說，這種現(xiàn)象也是不可接受的。因此，在任何一個社會之中，因為存在著社會合作，再分配就是必然的，如果拒絕某種程度和形式的再分配，即使超弱意義的國家也無法建立起來。再分配就意謂實質(zhì)利益的分配，而非單純的權(quán)利和資格的確認。僅僅就生命權(quán)而言，實質(zhì)利益的分配就是必不可少的?，F(xiàn)在就關(guān)涉到第二個問題，即何種實質(zhì)利益的分配是必要的？這個問題比第一個問題牽涉到更為復雜和具體的關(guān)系，因為在這里討論已經(jīng)不僅僅局限于哲學的分析，而是在相當大的程度上關(guān)涉經(jīng)濟的因素，同時關(guān)涉政治、法律和文化等因素。比如，生命權(quán)（生命權(quán)是否改為生存權(quán)？）所涉及的社會保障（最低生活保障）就牽涉到保障的程度，比如何種生活水平是一種最低限度必要的水平，這既取決于一個國家的經(jīng)濟實力，也取決于主流文化對必需生活條件的觀念，而這在不同的社會里有其極大的差別。
所以在正義原則之中，實質(zhì)利益與權(quán)利和資格的分配就有巨大的區(qū)別，權(quán)利和資格的分配是可以一次性完成的，并且永遠保持其有效性，而實質(zhì)利益分配無法一次完成而保持永久的有效性。實質(zhì)利益的分配應(yīng)當針對人類的特定境況，而不應(yīng)當針對特定的群體。這是保持正義原則普遍性的重要條件，實質(zhì)利益的分配一旦針對特定的人類群體，那么正義原則就無法維持其普遍性，而成為個例處理方案，在這種情況之下，正義原則就不可能用以建設(shè)社會的基本結(jié)構(gòu)。
三、社會正義與歷史不正義
人類社會-歷史發(fā)展的不均衡以及人類群體之間的沖突的結(jié)果使當代的正義理論和實踐面臨一種超出以正義原則建設(shè)社會基本結(jié)構(gòu)之外的難題：如何措置歷史不正義及其后果。
以權(quán)利和自由權(quán)為核心的正義原則始終是面向未來的，并且假定個人是社會的基本單位，因此在面對群體以及家庭一類的問題時，自由主義都顯得力不從心；而歷史不正義雖然也出現(xiàn)在個人身上，但更多的或主要是發(fā)生在群體上面，由群體而累及家庭和個人。像美國的印地安人，他們并不是因為個人的原因而遭受屠殺，而是因為群體，即因為他們是這塊土地的本來主人，并且與歐洲移民是有著巨大差別的不同族類而遭受幾近滅絕的屠殺的，僥幸生存下來的少數(shù)也受到強制的、半強制的或潛移默化的同化。當他們最終在美國獲得政治上平等的權(quán)利和自由權(quán)時，他們作為一個強大民族獨立發(fā)展而進步的可能性幾乎沒有了。在這種情況之下，他們或者生活在保留地里，雖然受到特殊的照顧，但看來除了簡單地保持他們原有的生活方式之外，難有其他發(fā)展的可能性；或者他們作為個人融入美國主流文化之中，從而完全失去自己的民族和文化的特征，就像美國的黑人一樣，但卻為個人生涯的成功開辟了較大的可能性。黑人在法律上的完全平等這一點是在二十世紀六十年代才被美國人意識到的，并且經(jīng)過大規(guī)模的民權(quán)運動才得以實現(xiàn)的。民權(quán)運動催生的美國的民權(quán)法雖然保證了黑人的同等權(quán)利，但是，歷史不正義卻使作為一個種族的黑人無論在政治、經(jīng)濟方面，還是在文化、教育乃至心理方面都處于一種弱勢的地位，他們作為一個族類無法與白人進行平等的競爭。
我們必須充分認識到的一點是，今天任何可能的正義原則及其制度都是以歷史不正義為背景的，尤其當這些歷史不正義并非發(fā)生于遙遠的過去，而是在這些正義原則制定的當時，而其影響至今仍在發(fā)揮作用，那么正義原則及其制度就始終會遭到歷史不正義及其后果的挑戰(zhàn)，而這種挑戰(zhàn)在受歷史不正義之累的族群力量達到一定程度的時候，就會淘空正義原則及其制度的基礎(chǔ)。
哲學的論文選題很篇四
哲學是理解世界的角度，是理解生活的角度，也是理解人生的角度。這個角度是正確的，其它的角度都是錯誤的。為什么呢？因為哲學是大自然宇宙規(guī)律的一個反映，哲學是人類文化、文明成果的結(jié)晶，哲學是真理的一種聲音。一個人用哲學的角度去看待和理解生活，就可以使他獲得一種正確的生活態(tài)度、正確的生活方向以及一種正確的生活道路。一個能夠遵循這種正確的生活道路和生活方式的人，他本身就是一種成功，從某種意義上來說，他已經(jīng)成功了?，F(xiàn)在世俗的人們，把成功理解為一個人的飛黃騰達、金錢、欲望、榮譽的滿足，其實這些只是一種表面的現(xiàn)象，它的根源在于人們心中的成功，在于人們生活中的成功。一個人沒有內(nèi)心的成功，沒有生活上的成功、生活道路上的成功，他就不會有一種表面化的成功，一種結(jié)果上的成功。所以，一個人學習哲學，遵循一種正確的生活方式和生活道路，就是在進行一種人生的成功學的教育。一個人的成功是自己造成的結(jié)果，不可能是別人幫助的結(jié)果，一個人學習哲學，就是找到一種正確的方法和道路。成功是每個人都希望的，但它必須遵循一條正確的道路，一個遵循一條正確的道路，必須遵循哲學的方法和原理。遵循哲學的方法和原理，就必須遵循自己的良知和道德，這是世界上一切成功的規(guī)律和定律！
世界上不會有無緣無故的成功，也不會有僥幸的成功。世界上的任何事物都遵循著一種嚴格的程序和規(guī)律。成功更是如此。所以，一個人向外在、外部世界當中，靠陰謀算計，靠玩弄計謀和手段去爭取成功，是一種愚味的作法。一個人應(yīng)該在內(nèi)心中加強領(lǐng)悟和學習，在內(nèi)心中去找尋這個世界普遍存在的規(guī)律和法則，并且嚴格的去遵守和遵循這種規(guī)律和法則，一個人才有可能找到成功。一個人的成功是一種必然的結(jié)果，而哲學就為一個人提供了這樣的一種必然。即使有一種僥幸的成功，也是在有意無意當中符合了一種哲學的規(guī)律，符合了一種大自然的規(guī)律、生活規(guī)律的結(jié)果！
美丑之間
夢幻影視傳媒公司要招收一名個性女演員。來報名者數(shù)百人，她們被安排在一個大廳里等候著面試，突然一位美女尖叫了一聲，隨后罵道：“你瞎呀！”
挨美女罵的女孩低頭連連說：“對不起！對不起！”
待美女看清女孩的容貌不怒反笑了，她笑著說：“哇！就你也來報名，快回家照照鏡子吧！”
美女這么一鬧引起了不少報名者的關(guān)注，她們的目光刷一下落在了女孩身上。原來女孩長相奇丑，大耳尖腮，眼小鼻大?！斑@樣的長相晚上出門都容易嚇到人?！辈恢勒l冒出了這么一句，隨后笑聲肆無忌憚地傳開了。
女孩在笑聲中反而毫不畏懼地抬起了頭，微笑著對美女說：“我是很丑，但是不代表我沒有資格報名?！?BR> 美女冷笑道：“快走吧！別在這里丟人現(xiàn)眼了。就我這長相都不一定過關(guān)，你呀！就更別想了?！?BR> 女孩沒理美女的冷嘲熱諷，高昂著頭一動不動地站在那里，絲毫不為自己的長相感到難堪。
這時一個中年男子推開眾人走到女孩面前，仔細打量著她的容貌，然后點點頭說：“你被入取了。”
此話一出，所以報名這一片嘩然。誰都不敢想象，女孩這樣的容貌能夠入選。
特別是被女孩踩了一腳的美女，攔住中年男子問道：“不能吧！貴公司沒搞錯吧！要這么難看的演員？”
中年男子委婉一笑道：“這次我們招的就是個性的演員，像你一樣的人工美女我們這里有的是，就缺長相具有特點的演員。所以別瞧不起她的長相，如今這樣容貌才搶手?！?BR> 聽此一說，美女面紅耳赤。
他能成功嗎
杰克很小就沒了父母，他和奶奶相依為命。他很喜歡畫畫，想成為一名出色的畫家。
一天，杰克興奮地告訴奶奶：“著名畫家比爾要到市里舉辦畫展，我要帶上自己的畫作，求比爾幫忙指點。”
晚上，杰克一臉沮喪地回來了，他把自己的畫撕得粉碎，傷心地說：“比爾看完我的畫說我根本不是畫畫的料，沒有天賦，勸我放棄。所以我決定往后再不碰畫筆了?！?BR> 沉默了一會兒，奶奶對杰克說：“孩子，我有一幅收藏了幾十年的畫，可一直不知道這幅畫值多少錢，既然比爾是著名畫家，我想讓他幫我看一下?！?BR> 可當奶奶從箱底拿出那幅畫，杰克很失望：畫上沒有點題，也沒有署名，畫得也很粗糙。
杰克扶著奶奶找到了比爾。比爾看完奶奶收藏的畫，搖搖頭，笑道：“老人家，這畫畫風簡單，用筆稚嫩、粗糙，立意不明確……不是名家所畫，不值一文?！?BR> 奶奶有些失望地問：“你看畫這幅畫的人，如果繼續(xù)畫下去，能成功嗎？”
比爾十分肯定地說：“老人家，恕我直言，朽木不可雕，再畫下去也成不了氣候?！?BR> 這時奶奶才說，幾十年前，她在一所幼兒園當老師，畫是她的一個學生畫的。當年那個學生是全班畫畫最差的，交作業(yè)時，沒有勇氣把自己的名字寫在正面，而是寫在了背面。她沒有批評那個學生，反而鼓勵說：“你畫得很不錯，繼續(xù)努力，我相信你將來一定能成為一名出色的畫家?！睕]想到過了若干年，那個學生真的成了一位大畫家！
比爾驚訝地愣住了，他不相信地翻過畫，背面上赫然寫著自己的名字。比爾慢慢地回憶起來了，喃喃地說：“你是瑪雅老師？”
奶奶笑著點點頭，說：“幾十年過去了，但我依然認得出你?！蓖Ａ艘幌?，奶奶又說：“雖然我不懂藝術(shù)，可我知道該怎樣去教孩子?！?BR> 比爾面紅耳赤，羞愧地說：“對不起老師，我錯了……謝謝你的教誨！”
成功秘笈
高考臨近小剛很緊張，他知道就自己現(xiàn)在的成績想要考不上理想的大學，是絕不可能的?？粗鴦e的同學悶頭復習，他很焦急，可是越是焦急越是看不進去書。躺在床上忽聽室友們聊天說，城郊的山上有座神仙廟，求什么很靈驗，說著無心聽者有意，小剛決定去求神仙指點迷津。
去城郊的路上風景如畫，他卻無心欣賞，心里祈禱著能遇見神仙。當他行至半山腰時，突然白光一閃，面前多了一個白胡子老頭。
他吃驚的問：“你是？”
“神仙！”白胡子老頭答道。
“啊？”小剛不敢相信的睜大眼睛問：“你真的神仙？”
“是的！”
“有求必應(yīng)？”
“對！”
“學習上有什么速成的辦法嗎？”小剛問。
神仙一伸手，只見他的手上就像變戲法一樣多出了一本書。然后說道：“這是‘成功秘笈’，速成的辦法就在這本秘笈里，你只要讀懂這本書，就懂得速成的辦法了?！?BR> 小剛接過這本書，白胡子老頭就消失了。
小剛緊張的抱著書撒腿就往學校跑，跑到寢室，他虔誠的打開這本書，發(fā)現(xiàn)書里面的知識很深，他不能完全看懂，為了能看懂書里的知識，他拼命的學習。功夫不負有心人，慢慢的他開始能讀懂這部成功的秘笈了，而且很快的學完了秘笈上的知識，可他也失望地發(fā)現(xiàn)書上并沒有神仙說的什么學習速成的辦法。
帶著疑問他來到了山上，站在遇見神仙的地方大喊：“神仙！你騙我，這本書上并沒有學習速成的辦法，只是一本稍有難度的復習提綱?！闭f完他把書重重的摔在地上，書滾落地上，書頁上突然出現(xiàn)了兩個大字‘努力’。
小剛看著這兩個大字恍然大悟，原來努力就是成功的秘笈！
成功的悲哀
在菲律賓本部海岸，每年的秋天都能看到這樣一個壯觀的場面：海面上黑壓壓的飛一一片云。近看才知是南遷的燕子。它們歡快地鳴叫著，慢慢靠近海岸，但是人們驚奇的看到，一旦到了海岸和沙灘，許多燕子都飛不起來了，永遠地閉上了眼睛。遙遠的路途飛完了，沒有死于皚皚雪峰，沒有死于茫茫大海，沒有死于暴風驟雨，卻死于目的地那細軟的沙灘上。
人類也有類似的現(xiàn)象。奪下 希臘人在馬拉松鎮(zhèn)擊敗了波斯軍隊，希臘士兵斐迪辟興奮地從馬拉松鎮(zhèn) 跑到雅典。全程45千米，他沒有在路途倒下，卻在報捷后立即昏倒在地，再也沒有醒來。
為什么會以發(fā)生這樣的悲劇？如果沙灘再遠兩三千米，許多燕子難道就飛不到了嗎？如果雅典再遠三五千米，難道斐迪辟就堅持不住了嗎？他們一定能堅持下去，一定會到達目的地。悲劇發(fā)生的原因恰恰是因為目的地到達了，支持他們的信念突然消失了，意志瞬間松懈，身體也隨之極度衰弱，于是生命之燈也就熄滅了。
心語：最凄涼的不是失敗者的悲鳴，而是成功者的悲嘆。在失敗者中，人間還有值得追求的東西：成功。但獲得成功仍然悲嘆的人，他的一切幻想都破滅了，他已經(jīng)無可追求。失敗者僅僅悲嘆了自己的身世；成功者若悲嘆，發(fā)是悲嘆整個人生。
成功的道路都是由目標鋪成的。
美國前總統(tǒng)羅斯福的夫人在年輕時從本寧頓學院畢業(yè)后，想在電訊找一份工作，他的父親就介紹她去拜訪當時美國無線電公司的董事長薩爾洛夫?qū)④姟?BR> 薩爾洛夫?qū)④姺浅崆榈亟哟怂S后問道：“你想在這里干哪份工作呢？”
“隨便?！彼鸬?。
“我們這里沒有叫‘隨便’的工作”，將軍非常嚴肅的說道，“成功的道路都是由目標鋪成的！”
心語：
沒有奮斗的方向，就活得混混沌沌；準確地把握好自己的喜好和追求，是走向成功的第一步！
[論文 哲學與智慧的關(guān)系]
哲學的論文選題很篇五
道德生活之所以可能的根據(jù)，是道德推理的前提，本身不能被論證，其特點好比自足的阿基米德點。在實踐的層面，道德情感的培養(yǎng)永遠是道德教育的核心所在。山東大學王新春教授從易學的角度對周敦頤的理學理論進行考察，指出周敦頤對《易》進行了心性論的創(chuàng)造性解讀，實現(xiàn)了易學天人之學的心性論轉(zhuǎn)向，拉開了理學思潮的序幕。芝加哥大學任博客教授以及南康涅狄格州立大學楊小梅教授分別對《道德經(jīng)》和《莊子》中的相關(guān)命題進行了邏輯分析。首都師范大學白奚教授認為儒家對自發(fā)形成的人類中心主義給予了正面的理論建構(gòu)，認為人為萬物之靈，具有貴于萬物的價值。而道家則站在反面對人類中心主義進行了批判，認為以道觀之，人和萬物都是平等的，提出道家是非人類中心主義的觀點。浙江大學董平教授則闡述了儒道互補的原理性根據(jù)，指出儒道兩家都以道為宇宙萬有的本根并以對道的踐履為通達生命終極境域的唯一通道，其差異在于儒家認為存在的本體同時就是道德的本體，強調(diào)道德的實踐，而道家則以生命本身的復歸為終極追求，從而形成儒道差異而互補的文化現(xiàn)象。浙江大學包利民教授在其獨特的政治哲學理論結(jié)構(gòu)中考察了黃宗羲的政治思想，認為黃宗羲對“士”精神的彰顯顯示了強者的自足、追求幸福等特質(zhì)，屬于“強者”政治學范疇，與西方古典政治學具有某種一致性，在一定的意義上可以彌補現(xiàn)代范式的重大問題。第三方面是關(guān)于匯通中西哲學的原創(chuàng)與批判。首先是對前輩學者在融匯中西哲學方面得失的批判研究。
浙江大學張家成副教授對章太炎的人格理想進行研究，指出章太炎先生在對中國傳統(tǒng)的諸子之學、西方的進化論和非理性主義，以及佛教思想進行批判繼承的基礎(chǔ)上形成其“依自不依他”的人格理想。余紀元教授對馮友蘭先生的哲學思想進行研究，指出馮友蘭先生在概括中國哲學的特點（在形而上學方面薄弱而在人生哲學方面有豐富內(nèi)容）的時候，其背后有對于古希臘哲學的重要參照。但是，馮先生對于因參照而來的一些觀點缺乏充分的論證，特別是在為儒家的生命哲學提供形而上學的理論建構(gòu)時不自覺地導向了對道家生活方式的論證。武漢大學吳根友教授分析了張世英先生在匯通中西哲學方面的努力，指出張世英先生把對西方哲學的研究與中國哲學的創(chuàng)新自覺地聯(lián)系在一起，用“陰”、“陽”解釋西方哲學的“在場”、“不在場”，顯示“此在”背后的幽隱的無限整體；并且基于中國哲學的特殊智慧指出無限的幽隱世界是曲徑可通之幽，最終走入澄明之境。其次是中西匯通基礎(chǔ)上的哲學理論創(chuàng)造。夏威夷大學成中英教授指出必須基于世界人性才能開顯世界人文，因此，他試圖通過對朱熹和康德思想的分析比較構(gòu)建最具普遍性的人性論，為世界人文提供形而上的理論基礎(chǔ)。多倫多大學沈清松教授提出“能欲望的欲望”為人性中走向多元他者的內(nèi)在根據(jù)，人正是基于這種走向他者的內(nèi)在動力構(gòu)建自己的意義表象世界，并且展現(xiàn)為交互傳輸?shù)臉討B(tài)，這就是交流與溝通得以可能的人性論基礎(chǔ)；同時以語言、實踐和本體3個層面的外推理論為根據(jù)，構(gòu)成文化之間進行溝通的哲學基礎(chǔ)，并且指出文化的.溝通是一個即存有即活動的動態(tài)過程；最后將“能欲望的欲望”表述為人性中源出的慷慨，即是儒家所謂的仁恕，佛家所謂慈悲等。第四方面是關(guān)于中國現(xiàn)代觀念和思維方式研究。中國社會科學研究院陳靜教授對“自由”的含義進行歷史性考察，指出“自由”在古代是脫離倫理關(guān)系限制的無拘束之意，因此在古代社會是被正統(tǒng)思想所排斥的。近現(xiàn)代以來，“自由”被賦予了“權(quán)利”的含義，成為人的基本人權(quán)。因此，堅持還是反對自由主義必須澄清“自由”的概念內(nèi)涵。
密西西比河谷州立大學劉家波教授對中國社會改革的思維方式進行研究，從改革的自發(fā)性、原則性和可持續(xù)性等維度討論了中國的改革思維與實用主義之間的關(guān)系。第五方面是關(guān)于西方哲學研究及其對中國哲學的啟示。浙江大學王曉朝教授對希臘哲學的地方性與世界化歷程進行研究，從希臘哲學的來源等方面研究其地方性；從希臘化時期、古羅馬時期以及中世紀3個階段的發(fā)展說明其核心如“理性”、“自由”精神世界化的過程，并指出希臘哲學的地方性及其世界化過程無疑對于中國哲學的世界化發(fā)展是有重要啟發(fā)意義的。浙江大學章雪富教授以時間觀念為中心，對普羅提諾和奧古斯丁進行比較研究，認為普羅提諾從批評亞里斯多德、伊壁鳩魯學派和斯多亞學派的時間觀中i衛(wèi)了柏拉圖的“古典”，奧古斯丁卻接著普羅提諾的批評把柏拉圖的“古典”推向“現(xiàn)代”。清華大學陳來教授對柏林關(guān)于民族意識與民族主義的觀點進行了深度分析，認為柏林關(guān)于民族歸屬意識對于個人以及社會發(fā)展中的重要作用的討論具有重要的意義，并與梁啟超的民族主義進行了比較研究。本次國際會議的特點是規(guī)模小，規(guī)格高。與會學者多是國際知名學者。較小的規(guī)模使得比較充分的交流與深入的對話成為可能。從內(nèi)容上來看，此次會議的特點是比較與對話，以中西方哲學的對話為主，從核心概念到思維方式，涉及眾多層面，此外還有儒家與道家的比較，呈現(xiàn)了非常豐富的思想成果。
哲學的論文選題很篇六
在今天看來，對這樣的理解我們還可以做進一步的推敲。唯物史觀本身并不是道德理論，它只是馬克思恩格斯研究社會問題時使用的基本方法，其中包含了一些他們對道德問題的看法。根據(jù)這一方法，我們可以說道德是有階級性的，是歷史地發(fā)展著的，是由經(jīng)濟基礎(chǔ)決定的，但這些結(jié)論取代不了對現(xiàn)實生活中各種道德問題的具體研究。如果只是重復這些盡人皆知的結(jié)論，不但于事無補，而且會妨礙我們面向?qū)嶋H生活進行獨立的創(chuàng)造性的研究思考，更何況唯物史觀究竟應(yīng)該如何理解，本身就是一個充滿爭議的問題。至于共產(chǎn)主義道德，實事求是地講，馬克思恩格斯本人的直接的相關(guān)論述，為數(shù)太少，遠遠不足以讓我們形成完整的認識。這不奇怪，因為按照唯物史觀，道德屬于上層建筑，只有當經(jīng)濟基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生根本變化，反映這種變化的思想觀念才能形成。
哲學的論文選題很篇七
摘要：馬克思哲學是以人為主題的，由人、實踐、社會、歷史四個基本范疇相互聯(lián)系構(gòu)成的關(guān)系之網(wǎng)，它是作為“一整塊鋼鐵”的哲學理論，只有掌握了正確的學習方法，才能真正理解這樣的馬克思哲學。
關(guān)鍵詞：馬克思哲學；核心概念；方法
哲學是一門的反思的學問，哲學的學習最重要的就是不斷地反思，既要有理論內(nèi)容的反思，又要有思維方式的反思。
一、從理論內(nèi)容上反思馬克思哲學，它是一張關(guān)系之網(wǎng)
馬克思哲學的主題是“人”，這個“人”是現(xiàn)實的人，具體的人，歷史的人，不是某一個人，而是每個個人，是全人類。馬克思要研究的不僅僅是人這個存在物，更重要的是研究人的存在，人現(xiàn)實的存在，具體的存在，歷史的存在。這樣，“人”就成為了馬克思哲學最重要的核心概念。馬克思研究人不是抽象的泛泛的去談全人類，也不是去研究個別的張三或者李四，而是選擇了一個最有代表性的一個階層，即工人階級。馬克思以在資本主義條件下生活的工人為切入點，研究工人的生存狀況，發(fā)現(xiàn)工人要生存，首先就要勞動，他說“勞動是每個人的本分”。對于什么是勞動，馬克思說道：“實踐的人的活動即勞動”。也就是說勞動是人的活動，他把這種活動稱為實踐活動。這樣就引申出“實踐”這個概念——馬克思的重要核心概念范疇之一。實踐活動是馬克思用來區(qū)別人和動物的本質(zhì)規(guī)定。實踐活動是有意識的人的自由自覺的活動，是一種目的性活動，是人按照自己的尺度去改造世界的目的性活動。
然而，在資本主義條件下，工人的這種自由自覺的實踐活動變成了一種不自由不自覺的活動，成為工人為了維持生存不得不去做的活動，并且，這種活動不但沒有讓工人感到幸福反而感到痛苦，成為了奴役人壓迫人的活動。馬克思稱這種現(xiàn)象為“異化”。在資本主義條件下，工人的勞動發(fā)生了異化，從而人的本質(zhì)也發(fā)生了異化，人的自由自覺的類本質(zhì)成為了僅僅維持人自身生存的一種手段。
通過對資本主義社會現(xiàn)實的描述，馬克思發(fā)現(xiàn)了異化勞動，接下來，馬克思開始探討如何使人揚棄異化，恢復實踐活動的自由自覺的特性，為此他提出了作為目標和手段的共產(chǎn)主義。講共產(chǎn)主義是人向社會的復歸，就引出了馬克思哲學的又一個核心概念范疇——社會。社會是人的一種存在方式，是人通過實踐活動的一種存在方式，實踐活動彰顯著人的自由自覺的類本質(zhì)，那么社會也就成為人的一種本質(zhì)存在方式。接著，馬克思由社會的概念引出了另一個重要范疇——歷史。人的發(fā)展、社會的發(fā)展形成了歷史，歷史是人的發(fā)展史，是人的本質(zhì)的發(fā)展史，是人的實踐活動的發(fā)展史，更是社會的發(fā)展史。至此，馬克思由他的哲學的核心和主題——人——引申出了他全部哲學的三個重要核心概念，即實踐、社會和歷史，并說明了人與實踐、社會、歷史彼此之間是密不可分的，是統(tǒng)一的。人、實踐、社會、歷史構(gòu)成了馬克思哲學的基本核心范疇，他的全部哲學理論都是在這個范疇的基礎(chǔ)上展開的，發(fā)現(xiàn)這個范疇以及這四個概念相互間的密切聯(lián)系，是我們研究馬克思哲學的基本出發(fā)點。所以說，馬克思哲學是以人為中心，以實踐社會歷史為基本范疇的一張關(guān)系之網(wǎng)。
二、從思維方式上反思馬克思哲學，它是“一整塊鋼鐵”
人們研究馬克思哲學，通常是從某一個部分入手，有的是研究馬克思的人學思想，有的研究馬克思的共產(chǎn)主義思想，還有的研究馬克思的社會思想，也有的研究馬克思的歷史思想等等，這樣的研究會讓人誤以為，馬克思哲學是可以分成這樣那樣的若干部分。而事實上，馬克思哲學是“一整塊鋼鐵”，是不能被分成若干部分的，正像上面所論述的那樣，它是從人出發(fā)，到實踐、社會、歷史的一個關(guān)系的網(wǎng)，在這個關(guān)系的網(wǎng)上，每兩個概念之間都有若干跟線連著，代表著多種不同的聯(lián)系，而在這四個主要的概念范疇之下還能分出很多更細小的分支，這些分支間也都有著各種不同的聯(lián)系，構(gòu)成了一張完整的網(wǎng)，缺少了哪一根都會變得殘缺?；蛘哒f馬克思哲學像一件針織的毛衣，少了任何一根毛線都最終把整件毛衣破壞掉。那么，我們應(yīng)該從哪里下手去研究學習馬克思哲學呢？這就需要首先有一個整體意識，認識到馬克思哲學是“一整塊鋼鐵”，然后找到它的主題和線索即人，由人出發(fā)引申出實踐、社會、歷史，再由這幾個概念引申出世界、國家、勞動、生產(chǎn)、生產(chǎn)力生產(chǎn)關(guān)系等概念，再由這些概念向外擴大到每個部分的相關(guān)理論，只有建立了這個整體的體系，才能全面的了解馬克思哲學。
其次，在建立了整體意識之后，就要回到馬克思，回到馬克思的文本，用原著的內(nèi)容來充實我們建立的框架。讀原著首先要建立在堅實的哲學史基礎(chǔ)上，弄清馬克思哲學思想的來龍去脈，尤其是馬克思與黑格爾和費爾巴哈之間的關(guān)系。其次，在縱向上注重各部著作之間的聯(lián)系，特別是馬克思早期著作與晚期著作之間的關(guān)系。最后，在橫向上注重每部著作中各個哲學概念范疇相互間的聯(lián)系和區(qū)別。按照這種讀書的方法，將馬克思哲學的基本概念范疇還原到各個時期的著作中，進一步了解馬克思史如何闡述每一個概念的，從內(nèi)容和方法上進行雙向度的掌握。在內(nèi)容上找到馬克思賦予每個核心概念的內(nèi)涵和以往哲學家所賦予其的內(nèi)涵有何種區(qū)別和聯(lián)系，在方法上找到馬克思對傳統(tǒng)哲學所實現(xiàn)的哲學思維方式變革的具體應(yīng)體現(xiàn)，進而全面理解馬克思對西方傳統(tǒng)哲學所實現(xiàn)的哲學革命。
最后，在讀書的過程中，重點不在于找到多少固定的答案，更重要的是發(fā)現(xiàn)多少問題。問題是一切哲學理論的出發(fā)點，問題意識的培養(yǎng)是我們哲學系研究生學習的首要目標。哲學學習者必須具備的能力之一就是發(fā)現(xiàn)問題的能力，而不是解決問題的能力，經(jīng)過一些列實驗推理論證最終解決問題的能力是科學研究者必須具備的能力，當然，不是說哲學學習者就不解決問題，而是對于哲學學習者來說，發(fā)現(xiàn)問題的能力遠遠重要于解決問題的能力。哲學是一門反思的學問，反思的對象和內(nèi)容就是問題。所以我們讀馬克思的著作時要不斷的思考，刻意地培養(yǎng)自己的問題意識。
哲學的論文選題很篇八
科學哲學以及相關(guān)的自然科學在本質(zhì)上是關(guān)于實在的知識.但這一結(jié)論本身只有在先驗的視域中才能顯示出清晰的含義,一般關(guān)于實在論的討論也只有在先驗視域中才能有邏輯的結(jié)果.然而在這一視域中的考察也表明,科學哲學的“超驗性”問題又是與其實在本質(zhì)直接相關(guān)的,先驗哲學在研究其發(fā)生發(fā)展規(guī)律的同時又承認這一點.整個20世紀科學哲學進程都表明了一個科學的`經(jīng)驗實在(論)的性質(zhì),同時這一進程也證實了先驗哲學關(guān)于先天知識(先驗邏輯)的普遍有效性的論述.
作者：孫和平作者單位：湖州師范學院,政經(jīng)系,浙江,湖州,313000刊名：湖州師范學院學報英文刊名：journalofhuzhouteacherscollege年，卷(期)：24(1)分類號：b08關(guān)鍵詞：科學哲學實在論先驗哲學科學哲學史
哲學的論文選題很篇一
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。它并不預設(shè)政治哲學具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
哲學畢業(yè)論文篇一
作為第一哲學的政治哲學
我們首先不要誤解了“何為政治哲學”這個問題本身。
它并不預設(shè)政治哲學具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
在我看來，在今天后形而上學的思想氛圍中，政治哲學應(yīng)該成為第一哲學。
在這里，政治哲學作為第一哲學這個提法并不是說政治哲學成了哲學的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應(yīng)該充分地認識到哲學存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學成為哲學存在論的當代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學的當代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎(chǔ)上闡釋我們對政治哲學這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學有一個耳熟能詳?shù)暮啙嵍x，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標就是揭示絕對真理。
不僅哲學的功能被理解為認識，而且認識的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學傳統(tǒng)稱為認識論路線的哲學。
在這條路線上，哲學被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學真理只能被理解為符合論的知識。
關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認識論成為傳統(tǒng)西方哲學的核心。
在這一哲學傳統(tǒng)中，哲學與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結(jié)。
既然哲學事關(guān)存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權(quán)力可能干擾人們認識真理，只有在沒有政治權(quán)力的地方才有真理性的認識，因此哲學高于并且遠離政治。
在柏拉圖那里，哲學家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。
柏拉圖的哲學王，并不是說當上了統(tǒng)治者是哲學家的榮耀，而是說政治只有服從哲學提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認為，不能期待著國王哲學化或者哲學家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權(quán)力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學王還是康德的哲學家不能為王，都是肯定了哲學優(yōu)先于政治的絕對地位。
在西方認識論哲學傳統(tǒng)中，哲學和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個認識論哲學傳統(tǒng)無可挽回地終結(jié)了。
關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實踐與認識中與我們相關(guān)聯(lián)的對象性存在，現(xiàn)實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。
因此我們只能形成對象性的認識，而不是無時間的絕對真理。
知識是被構(gòu)成的，而且知識的對象也是在實踐中被構(gòu)成的。
在這樣一種思想視域中，哲學不是現(xiàn)實之外對現(xiàn)實的理論直觀，而是在實踐中面對現(xiàn)實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學。
哲學從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實踐為基礎(chǔ)和目的的哲學中，不再有關(guān)于經(jīng)驗和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內(nèi)在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認識論問題)。
關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現(xiàn)實并且超越他的實存。
哲學就是超越性的批判和建構(gòu)。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質(zhì)上只是超越實存的觀念建構(gòu)，雖然對于生活實踐具有根本的導向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
在這個意義上，哲學是一種發(fā)明觀念的活動。
有一本政治哲學導論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當?shù)乇砻髁苏軐W的功能和性質(zhì)。
實證的真理讓渡給了科學，哲學的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
馬克思主義哲學的實踐指向異常清晰地表明了這一點。
當然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎(chǔ)，將思想導向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實的同時，現(xiàn)實也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個循環(huán)中，有哲學，當然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學的核心范疇。
隨著哲學從認識論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
哲學既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說哲學只有遠離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠離哲學才能抓住現(xiàn)實。
正好
相反，哲學在政治權(quán)力的運作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學理念的引導下運行。
政治與哲學相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
在這個意義上，哲學的變遷意味著哲學存在論必須具備政治的維度。
今天關(guān)于哲學存在論的談?wù)撨h離了這一維度，將退回到形而上學的本體論思辨。
只是從哲學形態(tài)和哲學性質(zhì)的變遷來看政治哲學成為第一哲學，還是一個初步的認識。
它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
真正說來，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實交匯作用的產(chǎn)物。
今天，政治哲學成為第一哲學不僅是哲學形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會歷史維度的當代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內(nèi)涵和功能在當代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學高度的政治理解。
關(guān)于政治的談?wù)撾x開了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學，難以理解政治的現(xiàn)實和意義。
政治哲學成為第一哲學，講的是適應(yīng)政治變遷的當代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
當我們今天來談?wù)撊说恼涡缘臅r候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構(gòu)成。
在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。
哲學的論文選題很篇二
論文題目：儒家管理哲學的核心理念初探
摘要：儒家管理哲學在長期的封建政治管理實踐中一直是居于主導地位的管理思想。
儒家管理哲學一貫強調(diào)以人為全部管理活動的中心，以實施道德教化作為管理活動的首務(wù)，以“修、齊、治、平”為實現(xiàn)管理職能的基本途徑。
正是這些構(gòu)成了儒家管理哲學有別于其他管理流派的核心理念。
關(guān)鍵詞：儒家;管理哲學;核心理念
基本上都是以儒家管理哲學為主流的”[1]317;“在兩千多年的中國封建社會中，從總體上看，還是‘治世’多于‘亂世’，‘穩(wěn)態(tài)'。
多于’無序‘，’常態(tài)‘多于’變態(tài)‘。
因而，反映農(nóng)業(yè)社會常態(tài)(穩(wěn)態(tài))運行規(guī)律的’治國之道‘———儒家管理哲學，就無可爭辯地成為社會管理的主導思想”[1]321。
還有不少人認為，中國儒家管理思想在我國的管理史、哲學史、社會史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富國強兵，實非儒學莫能為。
這些對儒家管理思想和管理哲學的評價，是符合中國兩千多年封建政治管理實踐的基本事實的。
基本上都是圍繞儒家圣賢所提出的幾個不變的中心理念來進行。
正是這幾個一以貫之的理念，規(guī)定并指導著儒家管理思想的發(fā)展方向，體現(xiàn)出儒家管理思想與其他學派管理思想的本質(zhì)區(qū)別，代表了儒家管理哲學的核心理念。
本文試圖對儒家管理哲學的核心理念作一探討，以期對當今的政治管理實踐提供思想借鑒。
一、為政在人：以人為全部管理活動的中心
儒家認為，造成天下治亂的根本原因在人。
正由于人心不古、人心不仁，故亂臣賊子紛起，整個社會陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂之中。
既然“天下無道”的根本原因在人，那么要使整個社會回復到“天下有道”，同樣也離不開人。
因此儒家十分重視人在政治管理活動中的地位與作用，把人視為全部管理活動的中心，圍繞人這個中心來展開他們的管理思想和管理實踐。
儒家學說的開創(chuàng)者孔子首倡以“仁”為中心觀念的管理思想，主張“仁者愛人”。
按《說文》解：“仁，親也，從人從二。
”可見“仁”實際上是“二人”的復合字。
這表明孔子將人以及人與人之間的關(guān)系作為自己管理思想的出發(fā)點。
這里的“人”，既包括管理者即統(tǒng)治者，也包括被管理者。
關(guān)于管理者如何“愛人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]顏淵。
這就是推己及人的“忠恕之道”。
看來，“仁”的方法不過是以本人為尺度，來調(diào)節(jié)本人與他人的關(guān)系，這里就包含了管理者與被管理者之間關(guān)系的基本準則。
首先，孔子要求管理者把與自己相對而言的被管理者當作人來看待，主張關(guān)心人、愛護人，重視人的價值，反對“始作俑者”，反對“不教而殺”，認為這只是作為管理者的最起碼的條件和要求。
其次，孔子進一步主張管理者對被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、“修己以安百姓”[2]憲問，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”[2]公冶長。
可以看出，孔子是將管理活動視作己立、己達進而立人、達人的活動過程來加以闡釋的。
孔子這種“貴人”思想，率先確立了人在管理活動中的中心地位。
此后儒家的管理哲學始終沿著這個方向，把人作為管理的主要對象，一切管理活動都是圍繞著“安人”和“安百姓”來展開的。
生活在戰(zhàn)國后期的荀子，以天道自然為基礎(chǔ)，把天道運行和人事區(qū)分開來，認為人處于與天、地并參的地位。
“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”[3]天論。
人的職責是“制天命而用之”，利用天時地利來創(chuàng)造屬于自己的文明和文化。
人之所以能“自求多?！?，能與天地參，是因為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”[3]王制。
荀子認為人之貴，在于懂得利用道德制度建立起各級管理組織，懂得分工協(xié)作把大家的活動協(xié)調(diào)起來，將單個人的力量加以放大，懂得用“禮”來規(guī)范人們的思想行為和調(diào)整人與人的關(guān)系，促進社會整體的和諧發(fā)展。
在儒家思想家中，對孔子“貴人”思想作出重大發(fā)展的是孟子。
孟子的管理思想主要體現(xiàn)在他的“仁政”學說中，而“仁政”學說的基礎(chǔ)是“貴民”，即重視廣大民眾的力量對維護封建管理制度的作用[4]197。
孟子一反西周時期一切政治經(jīng)濟制度都為貴族而設(shè)，貴族是國家管理的中心的觀點，大膽提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民為天子”[5]盡心下的思想。
這一“民本”思想可以說是孟子管理思想的出發(fā)點。
這句話的意思是說對于維護政治決策權(quán)來說，人民才是最重要最根本的力量，要取得民眾的擁護才有國家最高決策權(quán)，才有君位;而失去人民的擁護，就失去政權(quán)，失去君位。
因此對于維護整個國家最高決策權(quán)來說，人民的力量是首要的，政權(quán)是次要的，君主就更其次了。
孟子以“民本”思想為基礎(chǔ)，發(fā)揮孔子的“富之”“教之”的`管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。
首先，孟子對“仁政”何以能夠推行作了論證。
他以“性善論”為出發(fā)點，認為“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[5]公孫丑上。
“仁政”并非什么特別難的事情，管理者只需要從自己固有的“不忍人之心”出發(fā)，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，這就是“仁政”。
其次，孟子對“仁政”的管理模式作了嚴密的設(shè)計。
第一步，他抓住人民的生產(chǎn)生活這個國家管理的中心問題，站在“民”的立場對西周的井田制加以改造。
在他看來，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有信心，無恒產(chǎn)者無恒心”[5]滕文公上。
民有恒產(chǎn)是整個社會穩(wěn)定和發(fā)展的基本保證。
為此，孟子設(shè)計道：“方里而井，井九百畝，其中為公田。
八家皆私百畝，同養(yǎng)公田;公事畢，然后敢治私事。
所以別野人也”[5]滕文公上;“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。
數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。
谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。
養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。
五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。
雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。
百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。
”[5]梁惠王上孟子認為，管理者如能把這種藍圖變?yōu)楝F(xiàn)實，就是王道的開始，然而也僅僅是開始而已。
因國家的管理制度，不但要使人民有恒產(chǎn)，生產(chǎn)生活有充分保障，還應(yīng)重視教化民眾，使其“明人倫”。
所以孟子接下來又對“仁政”管理模式作了第二步的設(shè)計：“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。
七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。
滕文公上這樣才能使全體民眾都獲得全面的健康的發(fā)展，造就出一個和諧完滿的社會，才算是王道的完成。
總之，“人”在儒家管理哲學中始終是一個中心話題，全部儒家管理思想都緊密圍繞著“安人”、“安百姓”來加以展開。
故《禮記·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。
其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。
”[6]一句話，“為政在人”[6]。
二、為政以德：以實施道德教化為管理活動的首務(wù)
作為中國兩千多年封建社會治道的主流，儒家思想從它產(chǎn)生起就一直倡導“為政以德”，主張用道德教化來感化百姓，從而達到有效的治理。
孔子明確提出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以政，有恥且格”[1]為政。
在他看來，用道德教化來感動人心，要比一味的懲罰效果更好。
“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之”[1]為政。
孟子則更加明確地主張“貴王賤霸”，提倡以德服人的“王政”，反對以力服人的“霸政”。
他說：“以力服人者，非心服也。
力不贍也。
以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”[5]公孫丑上。
當齊宣王問及齊桓公、晉文公之事時，孟子毫不猶豫地回答：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也”[5]梁惠王上。
齊桓公、晉文公都是春秋霸主，孟子卻聲稱“未之聞也”，其原因乃在于“仲尼之門，五尺童子羞稱五霸，為其先詐力而后仁義也”[7]梁惠王章句上。
漢儒董仲舒也強調(diào)：“教，政之本也;獄，政之末也”[8]。
需要指出的是，儒家雖然強調(diào)“為政以德”，但并不一味排斥“禮治”和“法治”的作用。
“禮”是西周時期用以調(diào)節(jié)“君子”即貴族之間的關(guān)系的一種不成文的行為規(guī)范，其作用介乎于“德”和“法”之間。
孔子就主張“道之以德，齊之以禮”，認為在實施道德教化的同時，也要用“禮”來規(guī)范人們的行為。
荀卿更是進一步主張德與禮、法、刑、賞并舉。
但是儒家始終強調(diào)“禮”、“法”的外在控制一定要與內(nèi)在控制結(jié)合起來，并且以德治為主，輔之以禮治和法制，才能真正有效。
禮與法必須通過道德教化最終“內(nèi)化”為人們的自覺的信念和習慣，才有長久的穩(wěn)定的效果。
如果釋德治而一味任法制，最終必定走向粗俗和野蠻，而粗俗和野蠻的管理是不會有長久的生命力的。
儒家所倡導的道德教化所以能行，是有一定的人性理論作為基礎(chǔ)和出發(fā)點的。
如前所述，人是整個管理活動的中心，任何管理思想、理論都是以對人的本性的認識和理解作為前提的。
哲學的論文選題很篇三
一、社會正義的基本含義
正義作為一種價值觀念濫觴于道德觀念，但是正義的觀念及其判斷始終是指向社會的，既指向這個社會的制度，亦指向組成這個社會的人民。然而在相當長的一段時間內(nèi)，正義的問題卻一直被看作是道德的問題，因此正義的判斷被歸為道德的判斷并與之混合在一起得到處理。將正義與其他道德判斷區(qū)分而使之具有獨立的意義，這種意義就是政治的意義，正義判斷所指向的社會和國家的行為和制度屬于政治領(lǐng)域。
當我們說正義判斷指向社會的行為和制度以及人民的行為時，其關(guān)注的乃是決定社會利益分配的規(guī)范以及依此而發(fā)生的行為?，F(xiàn)代社會普遍接受和遵循的規(guī)范關(guān)涉如下一個基本問題，即哪些社會利益是應(yīng)當平等地分配的？自由民主的社會之所以會被多數(shù)人稱為正義的，正是因為它們使這類規(guī)范的部分付之實現(xiàn)，而自由和民主社會之所以仍被人們看作不是完全正義的，或者仍然是不完善的，正是因為在哪些社會利益是應(yīng)當平等地分配這一點上面存在著巨大的理論的和實踐的沖突。
正義就基本利益的分配而論，至少關(guān)涉兩個層面的事情：第一，權(quán)利和資格，第二，實質(zhì)的利益。在現(xiàn)代政治哲學的爭論中，雖然關(guān)于基本權(quán)利和自由權(quán)、或者獲得其他社會利益的資格的'平等分配依然是一個爭議頗多的話題，但是巨大的分歧主要集中在實質(zhì)的利益的分配上面。正義規(guī)范的普遍性之所以有其現(xiàn)實的可能性，乃是因為一旦它被承認為構(gòu)成社會基本結(jié)構(gòu)的原則，那么它對其他制度就會具有強制性的影響，從理論上來說，它必須將自身的普遍性貫徹到受這個基本結(jié)構(gòu)制約的所有其他制度中去。
二、社會正義與再分配
實質(zhì)利益的分配對于正義的原則來說卻是必不可少的。關(guān)于這一點，人們甚至可以簡單地從社會-歷史的事實說起，對特定情況下的特定群體的實物的或其他類似東西的分配向來是體現(xiàn)社會正義的應(yīng)急的或特殊的措施，比如社會救濟和公共工程就是最為常見的現(xiàn)象。在今天即使在自由民主社會之中，由于權(quán)利和自由權(quán)的平等享有并不承帶其價值的平等，相反倒是承帶其價值的不平等。權(quán)利和自由權(quán)與其價值分離的可能性除了個人的意愿和努力之外，來自于社會地位、經(jīng)濟狀況、教育程度、文化背景等方面的不平等。實質(zhì)利益的不平等享有是人類社會的自然狀況，而在這種狀態(tài)之下，原也是無所謂權(quán)利和自由權(quán)的分配的，因此，平等地分配這些利益乃是人類自覺的社會改造的目標。自由至上主義對這種狀況持一種簡單化的觀點，把社會的不平等看作權(quán)利和自由權(quán)的結(jié)果。
實質(zhì)利益的分配看來是必不可少的，不僅對于受惠者是如此，對于施惠者也是如此。從直覺上來說，當一個社會之中存在著相當數(shù)量根本無法實現(xiàn)自己權(quán)利和自由權(quán)價值的人時，那些平等的權(quán)利和自由權(quán)在實際上就成了某種特權(quán)，即使對于自由至上主義來說，這種現(xiàn)象也是不可接受的。因此，在任何一個社會之中，因為存在著社會合作，再分配就是必然的，如果拒絕某種程度和形式的再分配，即使超弱意義的國家也無法建立起來。再分配就意謂實質(zhì)利益的分配，而非單純的權(quán)利和資格的確認。僅僅就生命權(quán)而言，實質(zhì)利益的分配就是必不可少的?，F(xiàn)在就關(guān)涉到第二個問題，即何種實質(zhì)利益的分配是必要的？這個問題比第一個問題牽涉到更為復雜和具體的關(guān)系，因為在這里討論已經(jīng)不僅僅局限于哲學的分析，而是在相當大的程度上關(guān)涉經(jīng)濟的因素，同時關(guān)涉政治、法律和文化等因素。比如，生命權(quán)（生命權(quán)是否改為生存權(quán)？）所涉及的社會保障（最低生活保障）就牽涉到保障的程度，比如何種生活水平是一種最低限度必要的水平，這既取決于一個國家的經(jīng)濟實力，也取決于主流文化對必需生活條件的觀念，而這在不同的社會里有其極大的差別。
所以在正義原則之中，實質(zhì)利益與權(quán)利和資格的分配就有巨大的區(qū)別，權(quán)利和資格的分配是可以一次性完成的，并且永遠保持其有效性，而實質(zhì)利益分配無法一次完成而保持永久的有效性。實質(zhì)利益的分配應(yīng)當針對人類的特定境況，而不應(yīng)當針對特定的群體。這是保持正義原則普遍性的重要條件，實質(zhì)利益的分配一旦針對特定的人類群體，那么正義原則就無法維持其普遍性，而成為個例處理方案，在這種情況之下，正義原則就不可能用以建設(shè)社會的基本結(jié)構(gòu)。
三、社會正義與歷史不正義
人類社會-歷史發(fā)展的不均衡以及人類群體之間的沖突的結(jié)果使當代的正義理論和實踐面臨一種超出以正義原則建設(shè)社會基本結(jié)構(gòu)之外的難題：如何措置歷史不正義及其后果。
以權(quán)利和自由權(quán)為核心的正義原則始終是面向未來的，并且假定個人是社會的基本單位，因此在面對群體以及家庭一類的問題時，自由主義都顯得力不從心；而歷史不正義雖然也出現(xiàn)在個人身上，但更多的或主要是發(fā)生在群體上面，由群體而累及家庭和個人。像美國的印地安人，他們并不是因為個人的原因而遭受屠殺，而是因為群體，即因為他們是這塊土地的本來主人，并且與歐洲移民是有著巨大差別的不同族類而遭受幾近滅絕的屠殺的，僥幸生存下來的少數(shù)也受到強制的、半強制的或潛移默化的同化。當他們最終在美國獲得政治上平等的權(quán)利和自由權(quán)時，他們作為一個強大民族獨立發(fā)展而進步的可能性幾乎沒有了。在這種情況之下，他們或者生活在保留地里，雖然受到特殊的照顧，但看來除了簡單地保持他們原有的生活方式之外，難有其他發(fā)展的可能性；或者他們作為個人融入美國主流文化之中，從而完全失去自己的民族和文化的特征，就像美國的黑人一樣，但卻為個人生涯的成功開辟了較大的可能性。黑人在法律上的完全平等這一點是在二十世紀六十年代才被美國人意識到的，并且經(jīng)過大規(guī)模的民權(quán)運動才得以實現(xiàn)的。民權(quán)運動催生的美國的民權(quán)法雖然保證了黑人的同等權(quán)利，但是，歷史不正義卻使作為一個種族的黑人無論在政治、經(jīng)濟方面，還是在文化、教育乃至心理方面都處于一種弱勢的地位，他們作為一個族類無法與白人進行平等的競爭。
我們必須充分認識到的一點是，今天任何可能的正義原則及其制度都是以歷史不正義為背景的，尤其當這些歷史不正義并非發(fā)生于遙遠的過去，而是在這些正義原則制定的當時，而其影響至今仍在發(fā)揮作用，那么正義原則及其制度就始終會遭到歷史不正義及其后果的挑戰(zhàn)，而這種挑戰(zhàn)在受歷史不正義之累的族群力量達到一定程度的時候，就會淘空正義原則及其制度的基礎(chǔ)。
哲學的論文選題很篇四
哲學是理解世界的角度，是理解生活的角度，也是理解人生的角度。這個角度是正確的，其它的角度都是錯誤的。為什么呢？因為哲學是大自然宇宙規(guī)律的一個反映，哲學是人類文化、文明成果的結(jié)晶，哲學是真理的一種聲音。一個人用哲學的角度去看待和理解生活，就可以使他獲得一種正確的生活態(tài)度、正確的生活方向以及一種正確的生活道路。一個能夠遵循這種正確的生活道路和生活方式的人，他本身就是一種成功，從某種意義上來說，他已經(jīng)成功了?，F(xiàn)在世俗的人們，把成功理解為一個人的飛黃騰達、金錢、欲望、榮譽的滿足，其實這些只是一種表面的現(xiàn)象，它的根源在于人們心中的成功，在于人們生活中的成功。一個人沒有內(nèi)心的成功，沒有生活上的成功、生活道路上的成功，他就不會有一種表面化的成功，一種結(jié)果上的成功。所以，一個人學習哲學，遵循一種正確的生活方式和生活道路，就是在進行一種人生的成功學的教育。一個人的成功是自己造成的結(jié)果，不可能是別人幫助的結(jié)果，一個人學習哲學，就是找到一種正確的方法和道路。成功是每個人都希望的，但它必須遵循一條正確的道路，一個遵循一條正確的道路，必須遵循哲學的方法和原理。遵循哲學的方法和原理，就必須遵循自己的良知和道德，這是世界上一切成功的規(guī)律和定律！
世界上不會有無緣無故的成功，也不會有僥幸的成功。世界上的任何事物都遵循著一種嚴格的程序和規(guī)律。成功更是如此。所以，一個人向外在、外部世界當中，靠陰謀算計，靠玩弄計謀和手段去爭取成功，是一種愚味的作法。一個人應(yīng)該在內(nèi)心中加強領(lǐng)悟和學習，在內(nèi)心中去找尋這個世界普遍存在的規(guī)律和法則，并且嚴格的去遵守和遵循這種規(guī)律和法則，一個人才有可能找到成功。一個人的成功是一種必然的結(jié)果，而哲學就為一個人提供了這樣的一種必然。即使有一種僥幸的成功，也是在有意無意當中符合了一種哲學的規(guī)律，符合了一種大自然的規(guī)律、生活規(guī)律的結(jié)果！
美丑之間
夢幻影視傳媒公司要招收一名個性女演員。來報名者數(shù)百人，她們被安排在一個大廳里等候著面試，突然一位美女尖叫了一聲，隨后罵道：“你瞎呀！”
挨美女罵的女孩低頭連連說：“對不起！對不起！”
待美女看清女孩的容貌不怒反笑了，她笑著說：“哇！就你也來報名，快回家照照鏡子吧！”
美女這么一鬧引起了不少報名者的關(guān)注，她們的目光刷一下落在了女孩身上。原來女孩長相奇丑，大耳尖腮，眼小鼻大?！斑@樣的長相晚上出門都容易嚇到人?！辈恢勒l冒出了這么一句，隨后笑聲肆無忌憚地傳開了。
女孩在笑聲中反而毫不畏懼地抬起了頭，微笑著對美女說：“我是很丑，但是不代表我沒有資格報名?！?BR> 美女冷笑道：“快走吧！別在這里丟人現(xiàn)眼了。就我這長相都不一定過關(guān)，你呀！就更別想了?！?BR> 女孩沒理美女的冷嘲熱諷，高昂著頭一動不動地站在那里，絲毫不為自己的長相感到難堪。
這時一個中年男子推開眾人走到女孩面前，仔細打量著她的容貌，然后點點頭說：“你被入取了。”
此話一出，所以報名這一片嘩然。誰都不敢想象，女孩這樣的容貌能夠入選。
特別是被女孩踩了一腳的美女，攔住中年男子問道：“不能吧！貴公司沒搞錯吧！要這么難看的演員？”
中年男子委婉一笑道：“這次我們招的就是個性的演員，像你一樣的人工美女我們這里有的是，就缺長相具有特點的演員。所以別瞧不起她的長相，如今這樣容貌才搶手?！?BR> 聽此一說，美女面紅耳赤。
他能成功嗎
杰克很小就沒了父母，他和奶奶相依為命。他很喜歡畫畫，想成為一名出色的畫家。
一天，杰克興奮地告訴奶奶：“著名畫家比爾要到市里舉辦畫展，我要帶上自己的畫作，求比爾幫忙指點。”
晚上，杰克一臉沮喪地回來了，他把自己的畫撕得粉碎，傷心地說：“比爾看完我的畫說我根本不是畫畫的料，沒有天賦，勸我放棄。所以我決定往后再不碰畫筆了?！?BR> 沉默了一會兒，奶奶對杰克說：“孩子，我有一幅收藏了幾十年的畫，可一直不知道這幅畫值多少錢，既然比爾是著名畫家，我想讓他幫我看一下?！?BR> 可當奶奶從箱底拿出那幅畫，杰克很失望：畫上沒有點題，也沒有署名，畫得也很粗糙。
杰克扶著奶奶找到了比爾。比爾看完奶奶收藏的畫，搖搖頭，笑道：“老人家，這畫畫風簡單，用筆稚嫩、粗糙，立意不明確……不是名家所畫，不值一文?！?BR> 奶奶有些失望地問：“你看畫這幅畫的人，如果繼續(xù)畫下去，能成功嗎？”
比爾十分肯定地說：“老人家，恕我直言，朽木不可雕，再畫下去也成不了氣候?！?BR> 這時奶奶才說，幾十年前，她在一所幼兒園當老師，畫是她的一個學生畫的。當年那個學生是全班畫畫最差的，交作業(yè)時，沒有勇氣把自己的名字寫在正面，而是寫在了背面。她沒有批評那個學生，反而鼓勵說：“你畫得很不錯，繼續(xù)努力，我相信你將來一定能成為一名出色的畫家?！睕]想到過了若干年，那個學生真的成了一位大畫家！
比爾驚訝地愣住了，他不相信地翻過畫，背面上赫然寫著自己的名字。比爾慢慢地回憶起來了，喃喃地說：“你是瑪雅老師？”
奶奶笑著點點頭，說：“幾十年過去了，但我依然認得出你?！蓖Ａ艘幌?，奶奶又說：“雖然我不懂藝術(shù)，可我知道該怎樣去教孩子?！?BR> 比爾面紅耳赤，羞愧地說：“對不起老師，我錯了……謝謝你的教誨！”
成功秘笈
高考臨近小剛很緊張，他知道就自己現(xiàn)在的成績想要考不上理想的大學，是絕不可能的?？粗鴦e的同學悶頭復習，他很焦急，可是越是焦急越是看不進去書。躺在床上忽聽室友們聊天說，城郊的山上有座神仙廟，求什么很靈驗，說著無心聽者有意，小剛決定去求神仙指點迷津。
去城郊的路上風景如畫，他卻無心欣賞，心里祈禱著能遇見神仙。當他行至半山腰時，突然白光一閃，面前多了一個白胡子老頭。
他吃驚的問：“你是？”
“神仙！”白胡子老頭答道。
“啊？”小剛不敢相信的睜大眼睛問：“你真的神仙？”
“是的！”
“有求必應(yīng)？”
“對！”
“學習上有什么速成的辦法嗎？”小剛問。
神仙一伸手，只見他的手上就像變戲法一樣多出了一本書。然后說道：“這是‘成功秘笈’，速成的辦法就在這本秘笈里，你只要讀懂這本書，就懂得速成的辦法了?！?BR> 小剛接過這本書，白胡子老頭就消失了。
小剛緊張的抱著書撒腿就往學校跑，跑到寢室，他虔誠的打開這本書，發(fā)現(xiàn)書里面的知識很深，他不能完全看懂，為了能看懂書里的知識，他拼命的學習。功夫不負有心人，慢慢的他開始能讀懂這部成功的秘笈了，而且很快的學完了秘笈上的知識，可他也失望地發(fā)現(xiàn)書上并沒有神仙說的什么學習速成的辦法。
帶著疑問他來到了山上，站在遇見神仙的地方大喊：“神仙！你騙我，這本書上并沒有學習速成的辦法，只是一本稍有難度的復習提綱?！闭f完他把書重重的摔在地上，書滾落地上，書頁上突然出現(xiàn)了兩個大字‘努力’。
小剛看著這兩個大字恍然大悟，原來努力就是成功的秘笈！
成功的悲哀
在菲律賓本部海岸，每年的秋天都能看到這樣一個壯觀的場面：海面上黑壓壓的飛一一片云。近看才知是南遷的燕子。它們歡快地鳴叫著，慢慢靠近海岸，但是人們驚奇的看到，一旦到了海岸和沙灘，許多燕子都飛不起來了，永遠地閉上了眼睛。遙遠的路途飛完了，沒有死于皚皚雪峰，沒有死于茫茫大海，沒有死于暴風驟雨，卻死于目的地那細軟的沙灘上。
人類也有類似的現(xiàn)象。奪下 希臘人在馬拉松鎮(zhèn)擊敗了波斯軍隊，希臘士兵斐迪辟興奮地從馬拉松鎮(zhèn) 跑到雅典。全程45千米，他沒有在路途倒下，卻在報捷后立即昏倒在地，再也沒有醒來。
為什么會以發(fā)生這樣的悲劇？如果沙灘再遠兩三千米，許多燕子難道就飛不到了嗎？如果雅典再遠三五千米，難道斐迪辟就堅持不住了嗎？他們一定能堅持下去，一定會到達目的地。悲劇發(fā)生的原因恰恰是因為目的地到達了，支持他們的信念突然消失了，意志瞬間松懈，身體也隨之極度衰弱，于是生命之燈也就熄滅了。
心語：最凄涼的不是失敗者的悲鳴，而是成功者的悲嘆。在失敗者中，人間還有值得追求的東西：成功。但獲得成功仍然悲嘆的人，他的一切幻想都破滅了，他已經(jīng)無可追求。失敗者僅僅悲嘆了自己的身世；成功者若悲嘆，發(fā)是悲嘆整個人生。
成功的道路都是由目標鋪成的。
美國前總統(tǒng)羅斯福的夫人在年輕時從本寧頓學院畢業(yè)后，想在電訊找一份工作，他的父親就介紹她去拜訪當時美國無線電公司的董事長薩爾洛夫?qū)④姟?BR> 薩爾洛夫?qū)④姺浅崆榈亟哟怂S后問道：“你想在這里干哪份工作呢？”
“隨便?！彼鸬?。
“我們這里沒有叫‘隨便’的工作”，將軍非常嚴肅的說道，“成功的道路都是由目標鋪成的！”
心語：
沒有奮斗的方向，就活得混混沌沌；準確地把握好自己的喜好和追求，是走向成功的第一步！
[論文 哲學與智慧的關(guān)系]
哲學的論文選題很篇五
道德生活之所以可能的根據(jù)，是道德推理的前提，本身不能被論證，其特點好比自足的阿基米德點。在實踐的層面，道德情感的培養(yǎng)永遠是道德教育的核心所在。山東大學王新春教授從易學的角度對周敦頤的理學理論進行考察，指出周敦頤對《易》進行了心性論的創(chuàng)造性解讀，實現(xiàn)了易學天人之學的心性論轉(zhuǎn)向，拉開了理學思潮的序幕。芝加哥大學任博客教授以及南康涅狄格州立大學楊小梅教授分別對《道德經(jīng)》和《莊子》中的相關(guān)命題進行了邏輯分析。首都師范大學白奚教授認為儒家對自發(fā)形成的人類中心主義給予了正面的理論建構(gòu)，認為人為萬物之靈，具有貴于萬物的價值。而道家則站在反面對人類中心主義進行了批判，認為以道觀之，人和萬物都是平等的，提出道家是非人類中心主義的觀點。浙江大學董平教授則闡述了儒道互補的原理性根據(jù)，指出儒道兩家都以道為宇宙萬有的本根并以對道的踐履為通達生命終極境域的唯一通道，其差異在于儒家認為存在的本體同時就是道德的本體，強調(diào)道德的實踐，而道家則以生命本身的復歸為終極追求，從而形成儒道差異而互補的文化現(xiàn)象。浙江大學包利民教授在其獨特的政治哲學理論結(jié)構(gòu)中考察了黃宗羲的政治思想，認為黃宗羲對“士”精神的彰顯顯示了強者的自足、追求幸福等特質(zhì)，屬于“強者”政治學范疇，與西方古典政治學具有某種一致性，在一定的意義上可以彌補現(xiàn)代范式的重大問題。第三方面是關(guān)于匯通中西哲學的原創(chuàng)與批判。首先是對前輩學者在融匯中西哲學方面得失的批判研究。
浙江大學張家成副教授對章太炎的人格理想進行研究，指出章太炎先生在對中國傳統(tǒng)的諸子之學、西方的進化論和非理性主義，以及佛教思想進行批判繼承的基礎(chǔ)上形成其“依自不依他”的人格理想。余紀元教授對馮友蘭先生的哲學思想進行研究，指出馮友蘭先生在概括中國哲學的特點（在形而上學方面薄弱而在人生哲學方面有豐富內(nèi)容）的時候，其背后有對于古希臘哲學的重要參照。但是，馮先生對于因參照而來的一些觀點缺乏充分的論證，特別是在為儒家的生命哲學提供形而上學的理論建構(gòu)時不自覺地導向了對道家生活方式的論證。武漢大學吳根友教授分析了張世英先生在匯通中西哲學方面的努力，指出張世英先生把對西方哲學的研究與中國哲學的創(chuàng)新自覺地聯(lián)系在一起，用“陰”、“陽”解釋西方哲學的“在場”、“不在場”，顯示“此在”背后的幽隱的無限整體；并且基于中國哲學的特殊智慧指出無限的幽隱世界是曲徑可通之幽，最終走入澄明之境。其次是中西匯通基礎(chǔ)上的哲學理論創(chuàng)造。夏威夷大學成中英教授指出必須基于世界人性才能開顯世界人文，因此，他試圖通過對朱熹和康德思想的分析比較構(gòu)建最具普遍性的人性論，為世界人文提供形而上的理論基礎(chǔ)。多倫多大學沈清松教授提出“能欲望的欲望”為人性中走向多元他者的內(nèi)在根據(jù)，人正是基于這種走向他者的內(nèi)在動力構(gòu)建自己的意義表象世界，并且展現(xiàn)為交互傳輸?shù)臉討B(tài)，這就是交流與溝通得以可能的人性論基礎(chǔ)；同時以語言、實踐和本體3個層面的外推理論為根據(jù)，構(gòu)成文化之間進行溝通的哲學基礎(chǔ)，并且指出文化的.溝通是一個即存有即活動的動態(tài)過程；最后將“能欲望的欲望”表述為人性中源出的慷慨，即是儒家所謂的仁恕，佛家所謂慈悲等。第四方面是關(guān)于中國現(xiàn)代觀念和思維方式研究。中國社會科學研究院陳靜教授對“自由”的含義進行歷史性考察，指出“自由”在古代是脫離倫理關(guān)系限制的無拘束之意，因此在古代社會是被正統(tǒng)思想所排斥的。近現(xiàn)代以來，“自由”被賦予了“權(quán)利”的含義，成為人的基本人權(quán)。因此，堅持還是反對自由主義必須澄清“自由”的概念內(nèi)涵。
密西西比河谷州立大學劉家波教授對中國社會改革的思維方式進行研究，從改革的自發(fā)性、原則性和可持續(xù)性等維度討論了中國的改革思維與實用主義之間的關(guān)系。第五方面是關(guān)于西方哲學研究及其對中國哲學的啟示。浙江大學王曉朝教授對希臘哲學的地方性與世界化歷程進行研究，從希臘哲學的來源等方面研究其地方性；從希臘化時期、古羅馬時期以及中世紀3個階段的發(fā)展說明其核心如“理性”、“自由”精神世界化的過程，并指出希臘哲學的地方性及其世界化過程無疑對于中國哲學的世界化發(fā)展是有重要啟發(fā)意義的。浙江大學章雪富教授以時間觀念為中心，對普羅提諾和奧古斯丁進行比較研究，認為普羅提諾從批評亞里斯多德、伊壁鳩魯學派和斯多亞學派的時間觀中i衛(wèi)了柏拉圖的“古典”，奧古斯丁卻接著普羅提諾的批評把柏拉圖的“古典”推向“現(xiàn)代”。清華大學陳來教授對柏林關(guān)于民族意識與民族主義的觀點進行了深度分析，認為柏林關(guān)于民族歸屬意識對于個人以及社會發(fā)展中的重要作用的討論具有重要的意義，并與梁啟超的民族主義進行了比較研究。本次國際會議的特點是規(guī)模小，規(guī)格高。與會學者多是國際知名學者。較小的規(guī)模使得比較充分的交流與深入的對話成為可能。從內(nèi)容上來看，此次會議的特點是比較與對話，以中西方哲學的對話為主，從核心概念到思維方式，涉及眾多層面，此外還有儒家與道家的比較，呈現(xiàn)了非常豐富的思想成果。
哲學的論文選題很篇六
在今天看來，對這樣的理解我們還可以做進一步的推敲。唯物史觀本身并不是道德理論，它只是馬克思恩格斯研究社會問題時使用的基本方法，其中包含了一些他們對道德問題的看法。根據(jù)這一方法，我們可以說道德是有階級性的，是歷史地發(fā)展著的，是由經(jīng)濟基礎(chǔ)決定的，但這些結(jié)論取代不了對現(xiàn)實生活中各種道德問題的具體研究。如果只是重復這些盡人皆知的結(jié)論，不但于事無補，而且會妨礙我們面向?qū)嶋H生活進行獨立的創(chuàng)造性的研究思考，更何況唯物史觀究竟應(yīng)該如何理解，本身就是一個充滿爭議的問題。至于共產(chǎn)主義道德，實事求是地講，馬克思恩格斯本人的直接的相關(guān)論述，為數(shù)太少，遠遠不足以讓我們形成完整的認識。這不奇怪，因為按照唯物史觀，道德屬于上層建筑，只有當經(jīng)濟基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生根本變化，反映這種變化的思想觀念才能形成。
哲學的論文選題很篇七
摘要：馬克思哲學是以人為主題的，由人、實踐、社會、歷史四個基本范疇相互聯(lián)系構(gòu)成的關(guān)系之網(wǎng)，它是作為“一整塊鋼鐵”的哲學理論，只有掌握了正確的學習方法，才能真正理解這樣的馬克思哲學。
關(guān)鍵詞：馬克思哲學；核心概念；方法
哲學是一門的反思的學問，哲學的學習最重要的就是不斷地反思，既要有理論內(nèi)容的反思，又要有思維方式的反思。
一、從理論內(nèi)容上反思馬克思哲學，它是一張關(guān)系之網(wǎng)
馬克思哲學的主題是“人”，這個“人”是現(xiàn)實的人，具體的人，歷史的人，不是某一個人，而是每個個人，是全人類。馬克思要研究的不僅僅是人這個存在物，更重要的是研究人的存在，人現(xiàn)實的存在，具體的存在，歷史的存在。這樣，“人”就成為了馬克思哲學最重要的核心概念。馬克思研究人不是抽象的泛泛的去談全人類，也不是去研究個別的張三或者李四，而是選擇了一個最有代表性的一個階層，即工人階級。馬克思以在資本主義條件下生活的工人為切入點，研究工人的生存狀況，發(fā)現(xiàn)工人要生存，首先就要勞動，他說“勞動是每個人的本分”。對于什么是勞動，馬克思說道：“實踐的人的活動即勞動”。也就是說勞動是人的活動，他把這種活動稱為實踐活動。這樣就引申出“實踐”這個概念——馬克思的重要核心概念范疇之一。實踐活動是馬克思用來區(qū)別人和動物的本質(zhì)規(guī)定。實踐活動是有意識的人的自由自覺的活動，是一種目的性活動，是人按照自己的尺度去改造世界的目的性活動。
然而，在資本主義條件下，工人的這種自由自覺的實踐活動變成了一種不自由不自覺的活動，成為工人為了維持生存不得不去做的活動，并且，這種活動不但沒有讓工人感到幸福反而感到痛苦，成為了奴役人壓迫人的活動。馬克思稱這種現(xiàn)象為“異化”。在資本主義條件下，工人的勞動發(fā)生了異化，從而人的本質(zhì)也發(fā)生了異化，人的自由自覺的類本質(zhì)成為了僅僅維持人自身生存的一種手段。
通過對資本主義社會現(xiàn)實的描述，馬克思發(fā)現(xiàn)了異化勞動，接下來，馬克思開始探討如何使人揚棄異化，恢復實踐活動的自由自覺的特性，為此他提出了作為目標和手段的共產(chǎn)主義。講共產(chǎn)主義是人向社會的復歸，就引出了馬克思哲學的又一個核心概念范疇——社會。社會是人的一種存在方式，是人通過實踐活動的一種存在方式，實踐活動彰顯著人的自由自覺的類本質(zhì)，那么社會也就成為人的一種本質(zhì)存在方式。接著，馬克思由社會的概念引出了另一個重要范疇——歷史。人的發(fā)展、社會的發(fā)展形成了歷史，歷史是人的發(fā)展史，是人的本質(zhì)的發(fā)展史，是人的實踐活動的發(fā)展史，更是社會的發(fā)展史。至此，馬克思由他的哲學的核心和主題——人——引申出了他全部哲學的三個重要核心概念，即實踐、社會和歷史，并說明了人與實踐、社會、歷史彼此之間是密不可分的，是統(tǒng)一的。人、實踐、社會、歷史構(gòu)成了馬克思哲學的基本核心范疇，他的全部哲學理論都是在這個范疇的基礎(chǔ)上展開的，發(fā)現(xiàn)這個范疇以及這四個概念相互間的密切聯(lián)系，是我們研究馬克思哲學的基本出發(fā)點。所以說，馬克思哲學是以人為中心，以實踐社會歷史為基本范疇的一張關(guān)系之網(wǎng)。
二、從思維方式上反思馬克思哲學，它是“一整塊鋼鐵”
人們研究馬克思哲學，通常是從某一個部分入手，有的是研究馬克思的人學思想，有的研究馬克思的共產(chǎn)主義思想，還有的研究馬克思的社會思想，也有的研究馬克思的歷史思想等等，這樣的研究會讓人誤以為，馬克思哲學是可以分成這樣那樣的若干部分。而事實上，馬克思哲學是“一整塊鋼鐵”，是不能被分成若干部分的，正像上面所論述的那樣，它是從人出發(fā)，到實踐、社會、歷史的一個關(guān)系的網(wǎng)，在這個關(guān)系的網(wǎng)上，每兩個概念之間都有若干跟線連著，代表著多種不同的聯(lián)系，而在這四個主要的概念范疇之下還能分出很多更細小的分支，這些分支間也都有著各種不同的聯(lián)系，構(gòu)成了一張完整的網(wǎng)，缺少了哪一根都會變得殘缺?；蛘哒f馬克思哲學像一件針織的毛衣，少了任何一根毛線都最終把整件毛衣破壞掉。那么，我們應(yīng)該從哪里下手去研究學習馬克思哲學呢？這就需要首先有一個整體意識，認識到馬克思哲學是“一整塊鋼鐵”，然后找到它的主題和線索即人，由人出發(fā)引申出實踐、社會、歷史，再由這幾個概念引申出世界、國家、勞動、生產(chǎn)、生產(chǎn)力生產(chǎn)關(guān)系等概念，再由這些概念向外擴大到每個部分的相關(guān)理論，只有建立了這個整體的體系，才能全面的了解馬克思哲學。
其次，在建立了整體意識之后，就要回到馬克思，回到馬克思的文本，用原著的內(nèi)容來充實我們建立的框架。讀原著首先要建立在堅實的哲學史基礎(chǔ)上，弄清馬克思哲學思想的來龍去脈，尤其是馬克思與黑格爾和費爾巴哈之間的關(guān)系。其次，在縱向上注重各部著作之間的聯(lián)系，特別是馬克思早期著作與晚期著作之間的關(guān)系。最后，在橫向上注重每部著作中各個哲學概念范疇相互間的聯(lián)系和區(qū)別。按照這種讀書的方法，將馬克思哲學的基本概念范疇還原到各個時期的著作中，進一步了解馬克思史如何闡述每一個概念的，從內(nèi)容和方法上進行雙向度的掌握。在內(nèi)容上找到馬克思賦予每個核心概念的內(nèi)涵和以往哲學家所賦予其的內(nèi)涵有何種區(qū)別和聯(lián)系，在方法上找到馬克思對傳統(tǒng)哲學所實現(xiàn)的哲學思維方式變革的具體應(yīng)體現(xiàn)，進而全面理解馬克思對西方傳統(tǒng)哲學所實現(xiàn)的哲學革命。
最后，在讀書的過程中，重點不在于找到多少固定的答案，更重要的是發(fā)現(xiàn)多少問題。問題是一切哲學理論的出發(fā)點，問題意識的培養(yǎng)是我們哲學系研究生學習的首要目標。哲學學習者必須具備的能力之一就是發(fā)現(xiàn)問題的能力，而不是解決問題的能力，經(jīng)過一些列實驗推理論證最終解決問題的能力是科學研究者必須具備的能力，當然，不是說哲學學習者就不解決問題，而是對于哲學學習者來說，發(fā)現(xiàn)問題的能力遠遠重要于解決問題的能力。哲學是一門反思的學問，反思的對象和內(nèi)容就是問題。所以我們讀馬克思的著作時要不斷的思考，刻意地培養(yǎng)自己的問題意識。
哲學的論文選題很篇八
科學哲學以及相關(guān)的自然科學在本質(zhì)上是關(guān)于實在的知識.但這一結(jié)論本身只有在先驗的視域中才能顯示出清晰的含義,一般關(guān)于實在論的討論也只有在先驗視域中才能有邏輯的結(jié)果.然而在這一視域中的考察也表明,科學哲學的“超驗性”問題又是與其實在本質(zhì)直接相關(guān)的,先驗哲學在研究其發(fā)生發(fā)展規(guī)律的同時又承認這一點.整個20世紀科學哲學進程都表明了一個科學的`經(jīng)驗實在(論)的性質(zhì),同時這一進程也證實了先驗哲學關(guān)于先天知識(先驗邏輯)的普遍有效性的論述.
作者：孫和平作者單位：湖州師范學院,政經(jīng)系,浙江,湖州,313000刊名：湖州師范學院學報英文刊名：journalofhuzhouteacherscollege年，卷(期)：24(1)分類號：b08關(guān)鍵詞：科學哲學實在論先驗哲學科學哲學史