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董仲舒是兩漢之世最著名的儒學宗師,是在漢代尊儒運動中促使?jié)h武帝將儒術定于一尊的關鍵性人物。而且,在我們看來,董仲舒的天人思想或“天人相與”之學具有深刻而獨特的內涵。然而,人們在談及這一思想時,總是在低級迷信的含義上把它貶斥為“宗教神學”,并因此遮蔽了董子思想的獨特價值。
如所周知,中國有一種可以追溯到上古三代的、源遠流長的本土宗教信仰,那就是對上帝或天的崇拜和信仰。重新塑造天的至高無上的、超越于傳統(tǒng)世俗的諸神信仰和祖先崇拜之上的絕對威權,并汲汲于探究“天人相與之際”的問題,乃是董仲舒政治論說的一大顯著特點。在我們看來,董子所致力于創(chuàng)立的與其說是一種“天的哲學”,毋寧說是一種“天的宗教”,而且活躍在他的“天的宗教”的真正核心處的正是一種具有特殊與獨立性意義的非理性的“神秘”感受、意識或經驗。他所要強調的是一種面對“天”并觀察“天人相與之際”時所產生的強烈的“畏懼感”。
董子所說的“天”與西方基督教的“上帝”有本質性的不同。我們可以用“完全相異者”來意指西方基督教的“上帝”,卻不能用它來意指董仲舒的“天”,因為董子所說的“天”對于“人”來講并不是“完全相異者”。依董子之見,“天”既是“具有某種神秘性和人格化的至上神”,具有絕對的和無限的權威,同時“天”又是一種“唯一完整的存在”,它統(tǒng)攝一切而“內涵極其博大”,“涵容著整個宇宙和社會,由十項內容組合而成”(劉澤華主編《中國政治思想史》秦漢魏晉南北朝卷,浙江人民出版社1996年版,第81頁),故曰:“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水,九,與人而十者,天之數(shù)畢也?！?《春秋繁露·天地陰陽》)又曰:“天有十端,十端而止已。天為一端,地為一端,陰為一端,陽為一端,火為一端,金為一端,木為一端,水為一端,土為一端,人為一端,凡十端而畢,天之數(shù)也?！?《春秋繁露·官制象天》)由此“天數(shù)”或“天端”相推演,便可以窮盡自然宇宙和人世間的一切物類、事象、度制、數(shù)量及其生成、變化與理則。
然而,耐人尋味的是,在董仲舒的思想信仰中,卻絲毫不存在西方基督教信仰中的那種人類在上帝面前自感卑微渺小乃至“自我貶抑”的宗教謙卑意識和感受。恰恰相反,在十大“天數(shù)”或“天端”之中,“人”是居其一的。而且,這“起于天,至于人而畢”的十大“天端”或“天數(shù)”,皆是圣人之所“貴”,而“畢之外謂之物,物者投其所貴之端,而不在其中”(《春秋繁露·天地陰陽》),這是說“物”并不在圣人之所“貴”之列,換言之,在圣人或者董仲舒的心目中,遭到貶抑的是“物”。而他們之所以要貶抑“物”,恰恰正是為了要凸顯“人”的尊貴性,而非渺小感。故董仲舒緊接著上面的引文說:“以此見人之超然萬物之上,而最為天下貴也。人,下長萬物,上參天地?！?《春秋繁露·天地陰陽》)顯然,“人”的尊貴性是相對于“物”而不是相對于“天”來說的,不過,“人”的尊貴性卻也正在于他可以“下長萬物,上參天地”,而且,“人”雖是天的造物,即為天所“為”,然而,相對于亦同樣為天所“為”的萬物而言,只有“人”才是最與“天”相類相副的,故萬物之中唯“人”為貴。
認為“人”超然于萬物之上而最為天下貴,可以說是當時學者的一種通識,然而,董仲舒自有其特識,他不僅區(qū)分人與物,而且還在二者之間劃了一道超然不可逾越的鴻溝,其目的主要是為了凸顯和強調“人”的尊貴性及天人之間的相類相副,而由天人的相類相副,決定了董子所關注問題的焦點并不是一般地談論自然物類之間的相互感應的問題,而是關注和討論天與人之間相與而感應的關系問題,關注和討論天人之間通過什么而相與感應的“天人間性”的問題。而這一切說到底,都是為了關注和討論天人之間是如何通過帝王及其統(tǒng)治這一環(huán)節(jié)而相互關聯(lián)與感應的。董子的“天的宗教”盡管一般而抽象地承認“人”的尊貴性,而且認為唯有“人”能夠與天建立起一種因相類相副而相與感應的聯(lián)系,但是,真正能夠與天建立起直接的相與感應聯(lián)系的卻只有帝王,一般所謂的天人感應是必須通過帝王的統(tǒng)治來實現(xiàn)的,因此,董子的“天的宗教”并非是一般人的宗教,而是帝王的宗教,不是普世性的宗教,而是政治性的宗教。如果說西方基督教在耶穌的那句著名的訓喻即“愷撒的物當歸給愷撒,上帝的物當歸給上帝”的基礎上,發(fā)展出的是一種“二元政治觀”的話(參見叢日云著《在上帝與愷撒之間——基督教二元政治觀與近代自由主義》,三聯(lián)書店2003年版),那么,在董仲舒的“天的宗教”的信仰基礎上,卻只能發(fā)展出一種普天之下唯有圣人或“受命而王”者才能“奉天”而治的一元政治觀。具體而言,董仲舒正是在對天的神秘信仰的基礎上提出了一系列極其獨特而又影響深遠的政治理念,如王者必受命而后王;受命之君既然號為天子,便當視天為父,并以孝道事天;天子應以“天”為敬畏、尊奉和祭拜的主要對象;王者欲有所為,宜求其端于天,即應“法天”而治,或者說王者須承天意以從事;國家政治一旦有失,上天會以災異予以譴告,為人君者當作出積極的應答等。所有這些層面的問題,事實上都與“天”的“神秘”含義有關。如果不能了解和領會董子思想信仰中的“天”的“神秘”的宗教含義,我們便不能真正理解董子主張受命而王、天子祭天及其災異譴告之說等的真實的政治意義。
依筆者之見,董仲舒的天人之學及其災異譴告之說,并非是對傳統(tǒng)天命信仰的簡單回歸和復活,他的災異譴告之說在最終的意義上更主要的是用來催迫統(tǒng)治者對自己的政治過失隨時保持一種警醒的意識與態(tài)度,并積極作出應答。其神秘之天主要的是用以端正統(tǒng)治者的心志與情感,重在限制統(tǒng)治者對權力的濫用,并以災異譴告的方式顯現(xiàn)出一種令人敬畏的力量或“活力”因素。董子認為即使是受命于天的統(tǒng)治者,也是經常會在政治上犯過錯而給國家?guī)怼笆У乐當 钡?對此上天會隨時降下災異而向統(tǒng)治者發(fā)出警示和譴告,這樣“天”便成了一種對統(tǒng)治者的統(tǒng)治行為隨時進行直接監(jiān)控并以災異向統(tǒng)治者發(fā)出具體警示和譴告,需要統(tǒng)治者及時進行政策與行為上的自我調整,以對之作出應答的一種日常在場的神秘力量,而并非僅僅在政權發(fā)生轉移之后的一種事后賦予的解釋性理由。從儒家信念的演變轉折的角度講,董子以自然災異的發(fā)生作為天意、天心的顯示,他的“天”已完全不是孔子的那種無所“言”的自然之天的含義(《論語·陽貨》),也不是孔子用“天命”或“命”來表達深受客觀環(huán)境制約的人類行動的限界與個體的命運的含義,董子的災異譴告之說更與孔子“務民之義,敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》)的理智態(tài)度漸行漸遠了。而恰恰是上述種種成就了董子,使董子成為了一位引領一個時代的思想風氣和政治思維。
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