阮籍、嵇康門對儒學的反對不是發(fā)自真心，但是這佯說并不意味著他們的反對不起作用。事實上，他們承何晏、王弼儒道合一之余的緒，也發(fā)白內心對儒家許多的重要理念表示根本的懷疑，并從何、王關于名教本于自然的命題出發(fā)，終于推導出"越名教而任自然”的結論，強調"貴無"和"任自然"，超越儒家而歸于道家。阮籍在《達莊論》中寫道："人生天地之中，體自然之形。身著，陰陽之精氣也。性者，五行之正性也。情者，游魂之變欲也。神者，天地之所以馭者也。以生言之，則物無不壽；推之以死，則物無不夭。自小視之，則萬物莫不?。挥纱笥^之，則萬物莫不大。瘍子為壽，彭祖為夭；秋毫為大，太山為小。故以死生為一貫，是非為一條也。別而言之，則須眉異名；合而說之，則體之一毛也。彼《六經》之言，分處之教也；莊周之云，致意之辭也。大而臨之，則至極無外；小而理之，則物有其制。夫守什五之數(shù)，審左右之名，一曲之說也；循自然、性天地者，寥廓之談也�"阮籍在這里不惜以貶斥儒學而抬高莊學，不論是出于何種目的，也不論是基于何種背景，其結果則一，那就是必然減低人們對儒學的信仰，從而為儒學功能的發(fā)揮添置新的障礙。
應該說，阮、嵇對儒學的認識是清醒的，他們雖然抬莊貶儒，對儒學發(fā)動史無前例的強烈批判，但是如果我們仔細分析他們的那些非儒言論，也不難感到他們對儒學的批判實際上是在批判對儒學的利用，并非完全是儒學本身。阮籍在《大人先生傳》中說�"且汝獨不見夫虱之處于渾之中乎！逃于深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅也。行不敢離縫際，動不敢出裈襠，自以為得繩墨也。饑則嚙人，自以為無窮食也。然炎丘火流，焦邑滅都，群虱死于裈中而不能出。
汝君子之處寰區(qū)之內，亦何異夫虱之處揮中乎?悲夫!而乃自以為遠禍近福，堅無窮也。亦觀夫陽烏游于塵外，而鷦鷯戲于蓬芠，小大固不相及，汝又何以為若君子聞于余乎?"與其說阮籍在這里譏諷儒學為"壞絮"，為"裈襠"，不如說他在譏諷那些依附于壞絮、裈襠之中的虱子，正是他們不僅"饑則嚙人"，而且自以為找到了最為理想的避難所。
儒學作為一種學說，素來被人利用，利用者固然可惡與可恨，但是如果批判性地反省儒學自身，不難發(fā)現(xiàn)儒學也委實存在一些內在缺陷。特別是如果將道家以自然人性為特征的學說作為一種參照系再來反觀儒家學說，更容易看到儒家倫理的基點違反了自然人性，其所倡導的"仁義"不僅不能如道家學說那樣"全性"、"保真 "，而且極容易將入引向虛偽，因為人們?yōu)樽駨倪@些仁義禮律等道德或社會規(guī)范，便不能不壓抑個體欲求和自然人性。嵇康在《釋私論》中說："夫氣靜神虛者，心不存于種尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通情。"他的《難自然好學論》也說："及至大不存，大道陵遲，乃始作文墨，以傳其意，區(qū)別群物，便有類族，造立仁義，以嬰其心，制其名分，以檢其外，勸學講文，以神其教；故《六經》紛錯，百家繁熾，開榮利之涂，故奔鶩而不覺。"將儒家倫理視為違反人性的教條。在他看來，"夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞，故不擾則其愿得，不逼則其志從。洪荒之世，大樸未虧，君無艾于上，民無競于下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，饑則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世也。若此則安知仁義之端，禮律之文?"
基于這種分析，阮籍、嵇康們當然向往"大樸未虧"的洪荒社會，當然容易接受以自然人性為基本特征的老莊之學，以為至少在人性問題上，道家實在比儒學高明許多。阮籍的《達莊論》說："至大者，恬于生而靜于死。生恬，則情不惑；死靜，則神不離。故能與陰陽化而不易，從天地變而不移。生究其壽，死循其宜，心氣平和，不消不虧。是以廠成子處崆峒之山，以大無窮之門；軒轅登昆侖之阜，而遺玄珠之根。此則潛身著，易以為活，而離本者，難與永存也�"從而最終舍棄儒學禮樂治世的思想，轉而信奉莊子的遁世通遙學說，希望超脫世俗，純任自然，過著恬靜而無憂無慮的生活。
如果阮、陸的這些認識僅僅停留在理論層面，那么由此引起的懦道紛爭也只不過是儒學發(fā)展史的一個插曲，對于儒學體系的完善也不無好處。問題在于阮、嵇及竹林諸賢們畢竟是坐而言、起而行的人，他們認識多少，便實踐多少，于是魏晉時期的儒道紛爭便沒有停留在思想層面，而是觸及文人們的行為方式問題。據(jù)《世說新語 ·德行》注引王隱《晉書》載："魏末阮籍嗜酒荒放，露頭散發(fā)，*袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本，故去中慣，脫衣服，露丑惡，同禽獸，甚者名之為通，次者名之為達也。"這種類似于"嬉皮士"的反社會行為固然是出于對現(xiàn)實社會的反省和批判，對統(tǒng)治者假借禮教以摧殘人性的虛偽也是一種有力的鞭撻和反抗。但是，這種"放蕩越禮"的行為方式畢竟對社會具有極大的破壞性，特別是到了西晉元康時期，這種放蕩的時風已不具有竹林七賢的任何思想性，而是在追求一種形式，只是"縱恣"而已，故而其破壞性更大，不能不引起人們的憂慮。據(jù)《晉書·戴逵傳》，戴逵"性高潔，常以禮度自處，深以放達為非道"，乃著論曰�"夫親沒而采藥不反者，不仁之子也；君危而屢出近關者，茍免之臣也。而古之人未始以彼害名教之體者何?達其旨故也。達其旨，故不惑其跡。若元康之人，可謂好遁跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍實逐聲之行，是猶美西施而學其顰眉，慕有道而折其巾角，所以為慕者，非其所以為美，徒貴貌似而已矣。夫紫之亂朱，以其似朱也。故鄉(xiāng)原似中和，所以亂德；放者似達，所以亂道。然竹林之為放，有疾而為顰者也，元康之為放，無德而折巾者也，可無察乎！簡言之，元康之放與竹林之放不可同日而語，后來者只是一味摹仿前人的形式末節(jié)，而失其真精神。
如前所說，這種亂禮狂放，空談虛無的玄學時風具有極大的社會破壞性。追根求源這是漢末以來援道入儒的學術路線所帶來的惡果。因此，如欲有效地糾正和克服這種時風，便有必要對儒道二家的根本精神作一評估。前已提及的戴逵在談到這一問題時接著說："且儒家尚譽者，本以興賢也，既失其本，則有色取之行。懷情喪真，以容貌相欺，其弊必至于末偽。道家去名者，欲以篤實也，茍失其本，又有越檢之行。情理俱虧，則仰詠兼忘，其弊必至于本薄。夫偽薄者，非二本之失，而為弊者必托二本以自通。失道有常經，而弊無常情，是以《六經》有失，王政有弊，茍乖其本，固圣賢所無奈何也�"儒道二家各有所失和所得，并不存在著非此即彼的絕對選擇。
應該說，阮、嵇對儒學的認識是清醒的，他們雖然抬莊貶儒，對儒學發(fā)動史無前例的強烈批判，但是如果我們仔細分析他們的那些非儒言論，也不難感到他們對儒學的批判實際上是在批判對儒學的利用，并非完全是儒學本身。阮籍在《大人先生傳》中說�"且汝獨不見夫虱之處于渾之中乎！逃于深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅也。行不敢離縫際，動不敢出裈襠，自以為得繩墨也。饑則嚙人，自以為無窮食也。然炎丘火流，焦邑滅都，群虱死于裈中而不能出。
汝君子之處寰區(qū)之內，亦何異夫虱之處揮中乎?悲夫!而乃自以為遠禍近福，堅無窮也。亦觀夫陽烏游于塵外，而鷦鷯戲于蓬芠，小大固不相及，汝又何以為若君子聞于余乎?"與其說阮籍在這里譏諷儒學為"壞絮"，為"裈襠"，不如說他在譏諷那些依附于壞絮、裈襠之中的虱子，正是他們不僅"饑則嚙人"，而且自以為找到了最為理想的避難所。
儒學作為一種學說，素來被人利用，利用者固然可惡與可恨，但是如果批判性地反省儒學自身，不難發(fā)現(xiàn)儒學也委實存在一些內在缺陷。特別是如果將道家以自然人性為特征的學說作為一種參照系再來反觀儒家學說，更容易看到儒家倫理的基點違反了自然人性，其所倡導的"仁義"不僅不能如道家學說那樣"全性"、"保真 "，而且極容易將入引向虛偽，因為人們?yōu)樽駨倪@些仁義禮律等道德或社會規(guī)范，便不能不壓抑個體欲求和自然人性。嵇康在《釋私論》中說："夫氣靜神虛者，心不存于種尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通情。"他的《難自然好學論》也說："及至大不存，大道陵遲，乃始作文墨，以傳其意，區(qū)別群物，便有類族，造立仁義，以嬰其心，制其名分，以檢其外，勸學講文，以神其教；故《六經》紛錯，百家繁熾，開榮利之涂，故奔鶩而不覺。"將儒家倫理視為違反人性的教條。在他看來，"夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞，故不擾則其愿得，不逼則其志從。洪荒之世，大樸未虧，君無艾于上，民無競于下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，饑則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世也。若此則安知仁義之端，禮律之文?"
基于這種分析，阮籍、嵇康們當然向往"大樸未虧"的洪荒社會，當然容易接受以自然人性為基本特征的老莊之學，以為至少在人性問題上，道家實在比儒學高明許多。阮籍的《達莊論》說："至大者，恬于生而靜于死。生恬，則情不惑；死靜，則神不離。故能與陰陽化而不易，從天地變而不移。生究其壽，死循其宜，心氣平和，不消不虧。是以廠成子處崆峒之山，以大無窮之門；軒轅登昆侖之阜，而遺玄珠之根。此則潛身著，易以為活，而離本者，難與永存也�"從而最終舍棄儒學禮樂治世的思想，轉而信奉莊子的遁世通遙學說，希望超脫世俗，純任自然，過著恬靜而無憂無慮的生活。
如果阮、陸的這些認識僅僅停留在理論層面，那么由此引起的懦道紛爭也只不過是儒學發(fā)展史的一個插曲，對于儒學體系的完善也不無好處。問題在于阮、嵇及竹林諸賢們畢竟是坐而言、起而行的人，他們認識多少，便實踐多少，于是魏晉時期的儒道紛爭便沒有停留在思想層面，而是觸及文人們的行為方式問題。據(jù)《世說新語 ·德行》注引王隱《晉書》載："魏末阮籍嗜酒荒放，露頭散發(fā)，*袒箕踞。其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本，故去中慣，脫衣服，露丑惡，同禽獸，甚者名之為通，次者名之為達也。"這種類似于"嬉皮士"的反社會行為固然是出于對現(xiàn)實社會的反省和批判，對統(tǒng)治者假借禮教以摧殘人性的虛偽也是一種有力的鞭撻和反抗。但是，這種"放蕩越禮"的行為方式畢竟對社會具有極大的破壞性，特別是到了西晉元康時期，這種放蕩的時風已不具有竹林七賢的任何思想性，而是在追求一種形式，只是"縱恣"而已，故而其破壞性更大，不能不引起人們的憂慮。據(jù)《晉書·戴逵傳》，戴逵"性高潔，常以禮度自處，深以放達為非道"，乃著論曰�"夫親沒而采藥不反者，不仁之子也；君危而屢出近關者，茍免之臣也。而古之人未始以彼害名教之體者何?達其旨故也。達其旨，故不惑其跡。若元康之人，可謂好遁跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍實逐聲之行，是猶美西施而學其顰眉，慕有道而折其巾角，所以為慕者，非其所以為美，徒貴貌似而已矣。夫紫之亂朱，以其似朱也。故鄉(xiāng)原似中和，所以亂德；放者似達，所以亂道。然竹林之為放，有疾而為顰者也，元康之為放，無德而折巾者也，可無察乎！簡言之，元康之放與竹林之放不可同日而語，后來者只是一味摹仿前人的形式末節(jié)，而失其真精神。
如前所說，這種亂禮狂放，空談虛無的玄學時風具有極大的社會破壞性。追根求源這是漢末以來援道入儒的學術路線所帶來的惡果。因此，如欲有效地糾正和克服這種時風，便有必要對儒道二家的根本精神作一評估。前已提及的戴逵在談到這一問題時接著說："且儒家尚譽者，本以興賢也，既失其本，則有色取之行。懷情喪真，以容貌相欺，其弊必至于末偽。道家去名者，欲以篤實也，茍失其本，又有越檢之行。情理俱虧，則仰詠兼忘，其弊必至于本薄。夫偽薄者，非二本之失，而為弊者必托二本以自通。失道有常經，而弊無常情，是以《六經》有失，王政有弊，茍乖其本，固圣賢所無奈何也�"儒道二家各有所失和所得，并不存在著非此即彼的絕對選擇。