摘要： 在假設(shè)一種理論模式的基礎(chǔ)上，文章把中國古代建筑空間概括為“明堂式”構(gòu)圖和序列化空間組織兩種類型，對(duì)其歷史演進(jìn)聯(lián)系意識(shí)形態(tài)進(jìn)行解釋。
關(guān)鍵詞： 古建筑 空間圖式 意識(shí)形態(tài)
一、關(guān)于理論模式的討論
在社會(huì)/人文學(xué)科和建筑史學(xué)研究的聯(lián)系日趨緊密的今天，建筑空間往往和社會(huì)的意識(shí)形態(tài)或社會(huì)制度乃至具體的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)系起來分析。這兩者之間的關(guān)系，往往是通過建立一種理論模式來進(jìn)行解釋的。本文把“理論模式”理解為研究者用來描述對(duì)象的術(shù)語及其關(guān)系和規(guī)定。
對(duì)中國古代建筑空間和中國古代文化進(jìn)行考察，一種簡單的理論模式就是：把一種文化的高級(jí)意識(shí)形態(tài)（一般是宗教、哲學(xué)）和它的主流建筑形態(tài)（一般是寺廟、教堂或?qū)m殿）進(jìn)行對(duì)應(yīng)性的考察，在意識(shí)形態(tài)和建筑形態(tài)的各種要素之間尋求對(duì)應(yīng)關(guān)系。這種理論模式的特點(diǎn)是靜止的、典型的和對(duì)應(yīng)性的。這一方法的關(guān)鍵是對(duì)應(yīng)性關(guān)系的判斷和分析，合理的對(duì)應(yīng)性關(guān)系可以使理論模式具有更強(qiáng)的解釋力。
這種簡化的理論模式的缺點(diǎn)在于：
（1）對(duì)意識(shí)形態(tài)和建筑形態(tài)的描述采用一種靜止的概念，這對(duì)于穩(wěn)定的歷史現(xiàn)象的概括性解釋是有效的，但是很難對(duì)意識(shí)形態(tài)和建筑形態(tài)的歷史演進(jìn)作出解釋，尤其是當(dāng)這些用來描述的概念直接使用既有的名稱時(shí)（如宗教派別或建筑類型等等），還有可能受其歷史語境的影響；
（2）意識(shí)形態(tài)和建筑形態(tài)的對(duì)應(yīng)，實(shí)際上省略了人的行為這一中介。意識(shí)形態(tài)是通過人的行為來反映的，人的行為又可以在一定程度上通過建筑的空間關(guān)系來反映。人是建筑空間中活動(dòng)的主體。建筑空間中有不同的人群活動(dòng)，同一人群在不同的條件下也有不同的行為模式。因此考慮人的行為這一中介，實(shí)際上就是要考慮主體的多樣性和主體行為的多義性。進(jìn)一步的，這就帶來了建筑空間解釋的多義性。
一種理論模式要更為有效，就必須恰當(dāng)?shù)靥幚砗脷v史因素（上文（1））和主體因素（上文（2））的影響。在前述簡化的理論模式中，歷史因素和主體因素都是作為模式的外部因素起作用，因此很難在模式內(nèi)部處理。當(dāng)這種外部效應(yīng)比較大時(shí)，理論模式的解釋力就會(huì)受到影響。一般說來，這種外部效應(yīng)的大小和研究對(duì)象有關(guān)：當(dāng)研究對(duì)象在一段時(shí)期中的是一個(gè)比較穩(wěn)定的系統(tǒng)時(shí)，歷史因素的外部效應(yīng)就比較小乃至可以忽略；當(dāng)研究是在一個(gè)較大規(guī)模的概略性的層次上進(jìn)行時(shí)，主體的多樣性和主體行為的多義性也就可以簡化處理，比如以具有代表性的主體及其主要行為作為空間分析的基礎(chǔ)，乃至直接以空間的關(guān)系作為行為規(guī)律的表現(xiàn)，后者就取消了主體因素的外部效應(yīng)。
本文的課題是對(duì)中國古代建筑空間的基本構(gòu)圖方式和社會(huì)意識(shí)形態(tài)之間關(guān)系的總體性、概略性的考察。對(duì)于上述簡化的理論模式存在的問題，本文的分析和對(duì)策是：
（1）歷史因素的內(nèi)化：
為了避免歷史語境對(duì)既有的名詞的影響，可以對(duì)所使用的概念進(jìn)行歷史闡釋，比如根據(jù)“佛教”一詞在不同時(shí)期、不同國家的含義，有區(qū)別的使用這一術(shù)語；也可以使用新的更具有概括性的術(shù)語。不論是哪一種方式，還僅僅是表述的問題。更重要的是如何在理論模式中反映歷史現(xiàn)象的演進(jìn)問題。解決的途徑之一是考慮把具體現(xiàn)象的抽象概括（即術(shù)語）表述為隨時(shí)間的變量，這樣理論模式就可以在一定程度上把歷史（時(shí)間）因素內(nèi)化為系統(tǒng)的內(nèi)部因素；
（2）主體因素的內(nèi)化及其矛盾：
主體的多樣性和主體行為的多義性帶來的建筑空間解釋的多義性問題，解決的一種途徑就是用多重解釋方式代替單一解釋方式的理論模式。但是隨之而來的問題就是對(duì)于同一個(gè)固定的幾何空間做出多種解釋時(shí)，這種解釋必然脫離了空間的幾何性質(zhì)，這時(shí)候采用何種理論分析工具來描述同一空間中的多種行為就成為一個(gè)新的困難。
朱劍飛先生在對(duì)清故宮及北京政治空間的分析中，提出了“神圣”、“世俗”、“常規(guī)”、“暴力”四類關(guān)于政治空間的“實(shí)踐”，正是上述多重解釋方式的表現(xiàn)；他提出“把敘事性民俗學(xué)方法和結(jié)構(gòu)性分析學(xué)方法結(jié)合起來”，正反映了主體因素的內(nèi)化后的矛盾。
對(duì)于理論模式的多重解釋方式，是否只限于采用 “并置”的表述方式呢？同樣由于人的行為的多樣性建立在一個(gè)固定的幾何空間的基礎(chǔ)上，而這一幾何（物質(zhì)）空間的設(shè)計(jì)和營建必然是服務(wù)于其主要使用者，體現(xiàn)該使用者的主要價(jià)值觀，所以理論模式的多重解釋方式必然有主次之分，而且其主要解釋方式也必然和幾何空間更為吻合，同時(shí)幾何（物質(zhì)）空間的設(shè)計(jì)和營建也必然要在實(shí)現(xiàn)多種行為的目標(biāo)之間表現(xiàn)出一種調(diào)和的努力。因此，在完成多重解釋方式的分析之后，對(duì)幾何空間如何表現(xiàn)多種行為方式的整合性進(jìn)行研究是不可缺少的。不管這種“整合性”是表現(xiàn)為和諧還是沖突，這種“整合性”是非常重要的，否則就無法理解為什么本節(jié)開頭提到的，所謂簡單化的理論模式（僅從幾何空間的構(gòu)圖出發(fā)，這也是朱劍飛先生所批評(píng)的）可以在一定程度上具有其解釋力。
簡言之，主體因素的內(nèi)化和理論模式的可操作性是一種矛盾。這個(gè)矛盾目前還難以徹底的解決。另一方面，正如上文分析的，僅從幾何空間的構(gòu)圖出發(fā)的研究仍有其合理性，表現(xiàn)為：長時(shí)段大規(guī)模研究的概略性和幾何空間本身的“整合性”。本文的課題正屬于這種情況。
二、本文的理論模式
本文的理論模式，在第一層次上，就是把一種文化的高級(jí)意識(shí)形態(tài)和主流建筑形態(tài)的典型構(gòu)圖方式作為對(duì)應(yīng)因素；在第二層次上，是把意識(shí)形態(tài)中的超驗(yàn)的、有神的部分和中心對(duì)稱的集中式構(gòu)圖作為對(duì)應(yīng)因素；而把意識(shí)形態(tài)中的經(jīng)驗(yàn)的、倫理的部分和主體（人）的主要?jiǎng)泳€上的空間組合方式作為對(duì)應(yīng)因素；在第三層次上，具體對(duì)中國古代建筑而言，就是把上古原始宗教意識(shí)形態(tài)和“明堂式”構(gòu)圖作為對(duì)應(yīng)因素；把后世具有本體論地位的以“禮制”為中心的儒家學(xué)說和建筑主要?jiǎng)泳€上的序列化空間組合方式作為對(duì)應(yīng)因素。
以上采用這樣一種略顯呆板的形式化的表述，目的是：
（1）明確理論模式的邏輯關(guān)系，有利于讀者檢驗(yàn)和批判；
（2）歷史演進(jìn)問題的引入。比如說，如果解釋模式只停留在上述的第一層次上，也就是把既定的宗教（或宗教性意識(shí)形態(tài)）作為研究分類的依據(jù)，就不容易解釋同一宗教內(nèi)部的分異和不同宗教意識(shí)形態(tài)的交叉現(xiàn)象。以佛教為例，漢化的大乘佛教在唐代普及之后，想以佛教和儒家意識(shí)形態(tài)的區(qū)別來解釋寺廟和宮殿的空間構(gòu)圖方式的區(qū)別其實(shí)是很難的。在筆者看來，后者并沒有本質(zhì)上的區(qū)別；
在這個(gè)解釋模式中，把意識(shí)形態(tài)中的超驗(yàn)的部分和經(jīng)驗(yàn)的部分作為兩條線索（兩個(gè)因素），避免了某個(gè)歷史時(shí)期的特定的宗教類型或哲學(xué)流派的術(shù)語表述方式，也就是說這兩個(gè)因素可以成為一種隨時(shí)間的變量。這樣就可以把歷史演進(jìn)的問題引入理論模式內(nèi)部。
（3）主要?jiǎng)泳€上的空間組合方式的考察仍然是一種從幾何空間的構(gòu)圖出發(fā)的研究。而對(duì)主要?jiǎng)泳€的強(qiáng)調(diào)則是對(duì)主體因素的一種簡單回應(yīng)。
這種對(duì)歷史現(xiàn)象各個(gè)因素的形式化的對(duì)應(yīng)性考察會(huì)喪失豐富的細(xì)節(jié)，但是對(duì)于長時(shí)段的歷史發(fā)展的邏輯分析，仍不失為一種可取的研究視角。
三、“明堂式”構(gòu)圖
“明堂式”構(gòu)圖是指建筑物居中，近似中心對(duì)稱的構(gòu)圖方式。本文把這種構(gòu)圖方式和原始宗教意識(shí)形態(tài)中超驗(yàn)的、有神的部分相聯(lián)系。具體展開為：
1.“明堂式”構(gòu)圖的普遍性－原始宗教意識(shí)形態(tài)的共性
歷史早期的建筑形態(tài)，多采用中心對(duì)稱的構(gòu)圖方式，這似乎是東西方的通例。比如原始社會(huì)的“大房子”，中國三代傳說中的明堂制度，西亞的山岳崇拜、埃及的金字塔等等。這些突出構(gòu)圖中心的做法意味著東西方共同的原始宗教意識(shí)形態(tài)。這種宗教性的文化中，對(duì)人性的超越無法在現(xiàn)實(shí)的世間達(dá)到，只能通過非自然的力量（巫術(shù)），而空間的圖式也是集中向上的構(gòu)圖，運(yùn)用一切技術(shù)的極限，和地球的重力對(duì)抗。構(gòu)圖中心的建筑物既表現(xiàn)了人力對(duì)自然力的挑戰(zhàn)，又表現(xiàn)了人對(duì)自然的崇拜。無論是挑戰(zhàn)還是崇拜，這里表現(xiàn)出來的人和自然的根本關(guān)系（天人關(guān)系）仍是二元對(duì)立的。這種二元對(duì)立的矛盾的解決方式很大程度上就形成了中、西兩種不同文化的發(fā)展邏輯。
強(qiáng)調(diào)“明堂式”構(gòu)圖的普遍性重點(diǎn)在于說明原始宗教意識(shí)形態(tài)的共性。比如，這種構(gòu)圖形式可以和所謂的薩滿巫術(shù)的工具象征聯(lián)系起來：如大地之柱、神山。當(dāng)然也可以說和更原始的太陽崇拜有關(guān)。而在西周以前的尊神重巫的神本主義的文化，也接近于西方的宗教傳統(tǒng)。在這種傳統(tǒng)中，原始宗教意識(shí)形態(tài)中超驗(yàn)的、有神的部分始終保留者，并且具有哲學(xué)本體論的地位。
在強(qiáng)調(diào)了中、西方早期建筑形態(tài)的“明堂式”構(gòu)圖的普遍性之后，才可以來考察它們之間的差異，例如《東西方的建筑空間》中對(duì)“垂直向”和“水平向”，對(duì)數(shù)字“7”和數(shù)字“5”（或“9”）的區(qū)別的深入討論。中國早期建筑形態(tài)的“明堂式”構(gòu)圖對(duì)“水平向”和數(shù)字“5”（或“9”）的偏重，表明了時(shí)間因素在中國文化中的相對(duì)重要性。
時(shí)間是通過日月星辰的運(yùn)行方位來表現(xiàn)的。構(gòu)圖是中心對(duì)稱的，各個(gè)方向的均一，表明人們意識(shí)中的時(shí)間是一種外在于人的自然的時(shí)間，沒有歷史因素的影響。這意味著當(dāng)時(shí)作為意識(shí)形態(tài)中心問題的天人關(guān)系，是絕對(duì)的，不含有歷史因素，或者說不能通過人的歷史實(shí)踐來解決天人關(guān)系二元對(duì)立的矛盾。在這一階段，更多表現(xiàn)出來的仍然是原始宗教意識(shí)形態(tài)中的共性（超驗(yàn)的、有神的部分）。
只有弱化中心對(duì)稱的構(gòu)圖方式，強(qiáng)調(diào)某一方向的獨(dú)特性，才能強(qiáng)調(diào)人在空間中活動(dòng)的作用，才能表明人的時(shí)間意識(shí)是“歷史的”而不是“自然的”。但是還不足以成為對(duì)意識(shí)形態(tài)的根本修正。只有在中國古代建筑形態(tài)的發(fā)展中，單一方向的強(qiáng)化才繼續(xù)走上了序列化空間組織的道路（序列化空間組織的解釋見后文），而同時(shí)“明堂式”構(gòu)圖逐漸衰落。在序列化空間組織的構(gòu)圖方式中，單一殿堂的地位依附于它在空間序列中的位置。同時(shí)作為象征性的對(duì)應(yīng)，殷商時(shí)代的神學(xué)本體論也讓位于西周的宗法倫理制度，并終以“禮教”的名義，長期統(tǒng)治了中國古代社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。
2.“明堂式”構(gòu)圖的延續(xù)和衰落
中國古代建筑的中心對(duì)稱構(gòu)圖（即“明堂式”構(gòu)圖）延續(xù)的時(shí)間并不短暫。在秦漢的實(shí)例中是高臺(tái)和樓閣，在南北朝到唐代的實(shí)例中是塔院式的佛寺（見四），以及皇家陵墓的陵體布局（見四）等等。
（1）盡管在殷周之際中國的社會(huì)意識(shí)形態(tài)出現(xiàn)了轉(zhuǎn)折，但是儒家的宗族倫理制度占據(jù)統(tǒng)治地位遲至東漢以后。考慮到建筑形態(tài)對(duì)文化心理反映的保守性和滯后性，各種以樓臺(tái)為中心的建筑形式延續(xù)的時(shí)間較為久遠(yuǎn)也是可以接受的。從泰始皇到漢武帝，建造高臺(tái)的目的之一都是為了與天神相通，這一點(diǎn)與西方基督徒們到教堂的尖頂下接受上帝的召喚并沒有本質(zhì)的區(qū)別。
（2）歷屢屢發(fā)生的明堂之議在一定程度上可以看作是對(duì)宗教性意識(shí)形態(tài)的追求，或者是帝王對(duì)“絕對(duì)”權(quán)力象征的追求：漢代王莽和唐代武則天奪取權(quán)力后都通過明堂的興建來顯示自己的地位的合法性。
（3）這種強(qiáng)化構(gòu)圖中心的群體組合方式，在中國建筑的發(fā)展上，從早期的流行到后來的式微，反映了社會(huì)意識(shí)形態(tài)從宗教的超越性轉(zhuǎn)向世俗的政治生活秩序，這是中西文化的分異之處。到了宋以后，統(tǒng)治者終于不再建造仿古式的明堂，而理學(xué)家的學(xué)說則占據(jù)了統(tǒng)治地位。的例外是高聳的天壇，這或許是中國古代宗教精神的后一塊紀(jì)念碑。
關(guān)鍵詞： 古建筑 空間圖式 意識(shí)形態(tài)
一、關(guān)于理論模式的討論
在社會(huì)/人文學(xué)科和建筑史學(xué)研究的聯(lián)系日趨緊密的今天，建筑空間往往和社會(huì)的意識(shí)形態(tài)或社會(huì)制度乃至具體的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)系起來分析。這兩者之間的關(guān)系，往往是通過建立一種理論模式來進(jìn)行解釋的。本文把“理論模式”理解為研究者用來描述對(duì)象的術(shù)語及其關(guān)系和規(guī)定。
對(duì)中國古代建筑空間和中國古代文化進(jìn)行考察，一種簡單的理論模式就是：把一種文化的高級(jí)意識(shí)形態(tài)（一般是宗教、哲學(xué)）和它的主流建筑形態(tài)（一般是寺廟、教堂或?qū)m殿）進(jìn)行對(duì)應(yīng)性的考察，在意識(shí)形態(tài)和建筑形態(tài)的各種要素之間尋求對(duì)應(yīng)關(guān)系。這種理論模式的特點(diǎn)是靜止的、典型的和對(duì)應(yīng)性的。這一方法的關(guān)鍵是對(duì)應(yīng)性關(guān)系的判斷和分析，合理的對(duì)應(yīng)性關(guān)系可以使理論模式具有更強(qiáng)的解釋力。
這種簡化的理論模式的缺點(diǎn)在于：
（1）對(duì)意識(shí)形態(tài)和建筑形態(tài)的描述采用一種靜止的概念，這對(duì)于穩(wěn)定的歷史現(xiàn)象的概括性解釋是有效的，但是很難對(duì)意識(shí)形態(tài)和建筑形態(tài)的歷史演進(jìn)作出解釋，尤其是當(dāng)這些用來描述的概念直接使用既有的名稱時(shí)（如宗教派別或建筑類型等等），還有可能受其歷史語境的影響；
（2）意識(shí)形態(tài)和建筑形態(tài)的對(duì)應(yīng)，實(shí)際上省略了人的行為這一中介。意識(shí)形態(tài)是通過人的行為來反映的，人的行為又可以在一定程度上通過建筑的空間關(guān)系來反映。人是建筑空間中活動(dòng)的主體。建筑空間中有不同的人群活動(dòng)，同一人群在不同的條件下也有不同的行為模式。因此考慮人的行為這一中介，實(shí)際上就是要考慮主體的多樣性和主體行為的多義性。進(jìn)一步的，這就帶來了建筑空間解釋的多義性。
一種理論模式要更為有效，就必須恰當(dāng)?shù)靥幚砗脷v史因素（上文（1））和主體因素（上文（2））的影響。在前述簡化的理論模式中，歷史因素和主體因素都是作為模式的外部因素起作用，因此很難在模式內(nèi)部處理。當(dāng)這種外部效應(yīng)比較大時(shí)，理論模式的解釋力就會(huì)受到影響。一般說來，這種外部效應(yīng)的大小和研究對(duì)象有關(guān)：當(dāng)研究對(duì)象在一段時(shí)期中的是一個(gè)比較穩(wěn)定的系統(tǒng)時(shí)，歷史因素的外部效應(yīng)就比較小乃至可以忽略；當(dāng)研究是在一個(gè)較大規(guī)模的概略性的層次上進(jìn)行時(shí)，主體的多樣性和主體行為的多義性也就可以簡化處理，比如以具有代表性的主體及其主要行為作為空間分析的基礎(chǔ)，乃至直接以空間的關(guān)系作為行為規(guī)律的表現(xiàn)，后者就取消了主體因素的外部效應(yīng)。
本文的課題是對(duì)中國古代建筑空間的基本構(gòu)圖方式和社會(huì)意識(shí)形態(tài)之間關(guān)系的總體性、概略性的考察。對(duì)于上述簡化的理論模式存在的問題，本文的分析和對(duì)策是：
（1）歷史因素的內(nèi)化：
為了避免歷史語境對(duì)既有的名詞的影響，可以對(duì)所使用的概念進(jìn)行歷史闡釋，比如根據(jù)“佛教”一詞在不同時(shí)期、不同國家的含義，有區(qū)別的使用這一術(shù)語；也可以使用新的更具有概括性的術(shù)語。不論是哪一種方式，還僅僅是表述的問題。更重要的是如何在理論模式中反映歷史現(xiàn)象的演進(jìn)問題。解決的途徑之一是考慮把具體現(xiàn)象的抽象概括（即術(shù)語）表述為隨時(shí)間的變量，這樣理論模式就可以在一定程度上把歷史（時(shí)間）因素內(nèi)化為系統(tǒng)的內(nèi)部因素；
（2）主體因素的內(nèi)化及其矛盾：
主體的多樣性和主體行為的多義性帶來的建筑空間解釋的多義性問題，解決的一種途徑就是用多重解釋方式代替單一解釋方式的理論模式。但是隨之而來的問題就是對(duì)于同一個(gè)固定的幾何空間做出多種解釋時(shí)，這種解釋必然脫離了空間的幾何性質(zhì)，這時(shí)候采用何種理論分析工具來描述同一空間中的多種行為就成為一個(gè)新的困難。
朱劍飛先生在對(duì)清故宮及北京政治空間的分析中，提出了“神圣”、“世俗”、“常規(guī)”、“暴力”四類關(guān)于政治空間的“實(shí)踐”，正是上述多重解釋方式的表現(xiàn)；他提出“把敘事性民俗學(xué)方法和結(jié)構(gòu)性分析學(xué)方法結(jié)合起來”，正反映了主體因素的內(nèi)化后的矛盾。
對(duì)于理論模式的多重解釋方式，是否只限于采用 “并置”的表述方式呢？同樣由于人的行為的多樣性建立在一個(gè)固定的幾何空間的基礎(chǔ)上，而這一幾何（物質(zhì)）空間的設(shè)計(jì)和營建必然是服務(wù)于其主要使用者，體現(xiàn)該使用者的主要價(jià)值觀，所以理論模式的多重解釋方式必然有主次之分，而且其主要解釋方式也必然和幾何空間更為吻合，同時(shí)幾何（物質(zhì)）空間的設(shè)計(jì)和營建也必然要在實(shí)現(xiàn)多種行為的目標(biāo)之間表現(xiàn)出一種調(diào)和的努力。因此，在完成多重解釋方式的分析之后，對(duì)幾何空間如何表現(xiàn)多種行為方式的整合性進(jìn)行研究是不可缺少的。不管這種“整合性”是表現(xiàn)為和諧還是沖突，這種“整合性”是非常重要的，否則就無法理解為什么本節(jié)開頭提到的，所謂簡單化的理論模式（僅從幾何空間的構(gòu)圖出發(fā)，這也是朱劍飛先生所批評(píng)的）可以在一定程度上具有其解釋力。
簡言之，主體因素的內(nèi)化和理論模式的可操作性是一種矛盾。這個(gè)矛盾目前還難以徹底的解決。另一方面，正如上文分析的，僅從幾何空間的構(gòu)圖出發(fā)的研究仍有其合理性，表現(xiàn)為：長時(shí)段大規(guī)模研究的概略性和幾何空間本身的“整合性”。本文的課題正屬于這種情況。
二、本文的理論模式
本文的理論模式，在第一層次上，就是把一種文化的高級(jí)意識(shí)形態(tài)和主流建筑形態(tài)的典型構(gòu)圖方式作為對(duì)應(yīng)因素；在第二層次上，是把意識(shí)形態(tài)中的超驗(yàn)的、有神的部分和中心對(duì)稱的集中式構(gòu)圖作為對(duì)應(yīng)因素；而把意識(shí)形態(tài)中的經(jīng)驗(yàn)的、倫理的部分和主體（人）的主要?jiǎng)泳€上的空間組合方式作為對(duì)應(yīng)因素；在第三層次上，具體對(duì)中國古代建筑而言，就是把上古原始宗教意識(shí)形態(tài)和“明堂式”構(gòu)圖作為對(duì)應(yīng)因素；把后世具有本體論地位的以“禮制”為中心的儒家學(xué)說和建筑主要?jiǎng)泳€上的序列化空間組合方式作為對(duì)應(yīng)因素。
以上采用這樣一種略顯呆板的形式化的表述，目的是：
（1）明確理論模式的邏輯關(guān)系，有利于讀者檢驗(yàn)和批判；
（2）歷史演進(jìn)問題的引入。比如說，如果解釋模式只停留在上述的第一層次上，也就是把既定的宗教（或宗教性意識(shí)形態(tài)）作為研究分類的依據(jù)，就不容易解釋同一宗教內(nèi)部的分異和不同宗教意識(shí)形態(tài)的交叉現(xiàn)象。以佛教為例，漢化的大乘佛教在唐代普及之后，想以佛教和儒家意識(shí)形態(tài)的區(qū)別來解釋寺廟和宮殿的空間構(gòu)圖方式的區(qū)別其實(shí)是很難的。在筆者看來，后者并沒有本質(zhì)上的區(qū)別；
在這個(gè)解釋模式中，把意識(shí)形態(tài)中的超驗(yàn)的部分和經(jīng)驗(yàn)的部分作為兩條線索（兩個(gè)因素），避免了某個(gè)歷史時(shí)期的特定的宗教類型或哲學(xué)流派的術(shù)語表述方式，也就是說這兩個(gè)因素可以成為一種隨時(shí)間的變量。這樣就可以把歷史演進(jìn)的問題引入理論模式內(nèi)部。
（3）主要?jiǎng)泳€上的空間組合方式的考察仍然是一種從幾何空間的構(gòu)圖出發(fā)的研究。而對(duì)主要?jiǎng)泳€的強(qiáng)調(diào)則是對(duì)主體因素的一種簡單回應(yīng)。
這種對(duì)歷史現(xiàn)象各個(gè)因素的形式化的對(duì)應(yīng)性考察會(huì)喪失豐富的細(xì)節(jié)，但是對(duì)于長時(shí)段的歷史發(fā)展的邏輯分析，仍不失為一種可取的研究視角。
三、“明堂式”構(gòu)圖
“明堂式”構(gòu)圖是指建筑物居中，近似中心對(duì)稱的構(gòu)圖方式。本文把這種構(gòu)圖方式和原始宗教意識(shí)形態(tài)中超驗(yàn)的、有神的部分相聯(lián)系。具體展開為：
1.“明堂式”構(gòu)圖的普遍性－原始宗教意識(shí)形態(tài)的共性
歷史早期的建筑形態(tài)，多采用中心對(duì)稱的構(gòu)圖方式，這似乎是東西方的通例。比如原始社會(huì)的“大房子”，中國三代傳說中的明堂制度，西亞的山岳崇拜、埃及的金字塔等等。這些突出構(gòu)圖中心的做法意味著東西方共同的原始宗教意識(shí)形態(tài)。這種宗教性的文化中，對(duì)人性的超越無法在現(xiàn)實(shí)的世間達(dá)到，只能通過非自然的力量（巫術(shù)），而空間的圖式也是集中向上的構(gòu)圖，運(yùn)用一切技術(shù)的極限，和地球的重力對(duì)抗。構(gòu)圖中心的建筑物既表現(xiàn)了人力對(duì)自然力的挑戰(zhàn)，又表現(xiàn)了人對(duì)自然的崇拜。無論是挑戰(zhàn)還是崇拜，這里表現(xiàn)出來的人和自然的根本關(guān)系（天人關(guān)系）仍是二元對(duì)立的。這種二元對(duì)立的矛盾的解決方式很大程度上就形成了中、西兩種不同文化的發(fā)展邏輯。
強(qiáng)調(diào)“明堂式”構(gòu)圖的普遍性重點(diǎn)在于說明原始宗教意識(shí)形態(tài)的共性。比如，這種構(gòu)圖形式可以和所謂的薩滿巫術(shù)的工具象征聯(lián)系起來：如大地之柱、神山。當(dāng)然也可以說和更原始的太陽崇拜有關(guān)。而在西周以前的尊神重巫的神本主義的文化，也接近于西方的宗教傳統(tǒng)。在這種傳統(tǒng)中，原始宗教意識(shí)形態(tài)中超驗(yàn)的、有神的部分始終保留者，并且具有哲學(xué)本體論的地位。
在強(qiáng)調(diào)了中、西方早期建筑形態(tài)的“明堂式”構(gòu)圖的普遍性之后，才可以來考察它們之間的差異，例如《東西方的建筑空間》中對(duì)“垂直向”和“水平向”，對(duì)數(shù)字“7”和數(shù)字“5”（或“9”）的區(qū)別的深入討論。中國早期建筑形態(tài)的“明堂式”構(gòu)圖對(duì)“水平向”和數(shù)字“5”（或“9”）的偏重，表明了時(shí)間因素在中國文化中的相對(duì)重要性。
時(shí)間是通過日月星辰的運(yùn)行方位來表現(xiàn)的。構(gòu)圖是中心對(duì)稱的，各個(gè)方向的均一，表明人們意識(shí)中的時(shí)間是一種外在于人的自然的時(shí)間，沒有歷史因素的影響。這意味著當(dāng)時(shí)作為意識(shí)形態(tài)中心問題的天人關(guān)系，是絕對(duì)的，不含有歷史因素，或者說不能通過人的歷史實(shí)踐來解決天人關(guān)系二元對(duì)立的矛盾。在這一階段，更多表現(xiàn)出來的仍然是原始宗教意識(shí)形態(tài)中的共性（超驗(yàn)的、有神的部分）。
只有弱化中心對(duì)稱的構(gòu)圖方式，強(qiáng)調(diào)某一方向的獨(dú)特性，才能強(qiáng)調(diào)人在空間中活動(dòng)的作用，才能表明人的時(shí)間意識(shí)是“歷史的”而不是“自然的”。但是還不足以成為對(duì)意識(shí)形態(tài)的根本修正。只有在中國古代建筑形態(tài)的發(fā)展中，單一方向的強(qiáng)化才繼續(xù)走上了序列化空間組織的道路（序列化空間組織的解釋見后文），而同時(shí)“明堂式”構(gòu)圖逐漸衰落。在序列化空間組織的構(gòu)圖方式中，單一殿堂的地位依附于它在空間序列中的位置。同時(shí)作為象征性的對(duì)應(yīng)，殷商時(shí)代的神學(xué)本體論也讓位于西周的宗法倫理制度，并終以“禮教”的名義，長期統(tǒng)治了中國古代社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。
2.“明堂式”構(gòu)圖的延續(xù)和衰落
中國古代建筑的中心對(duì)稱構(gòu)圖（即“明堂式”構(gòu)圖）延續(xù)的時(shí)間并不短暫。在秦漢的實(shí)例中是高臺(tái)和樓閣，在南北朝到唐代的實(shí)例中是塔院式的佛寺（見四），以及皇家陵墓的陵體布局（見四）等等。
（1）盡管在殷周之際中國的社會(huì)意識(shí)形態(tài)出現(xiàn)了轉(zhuǎn)折，但是儒家的宗族倫理制度占據(jù)統(tǒng)治地位遲至東漢以后。考慮到建筑形態(tài)對(duì)文化心理反映的保守性和滯后性，各種以樓臺(tái)為中心的建筑形式延續(xù)的時(shí)間較為久遠(yuǎn)也是可以接受的。從泰始皇到漢武帝，建造高臺(tái)的目的之一都是為了與天神相通，這一點(diǎn)與西方基督徒們到教堂的尖頂下接受上帝的召喚并沒有本質(zhì)的區(qū)別。
（2）歷屢屢發(fā)生的明堂之議在一定程度上可以看作是對(duì)宗教性意識(shí)形態(tài)的追求，或者是帝王對(duì)“絕對(duì)”權(quán)力象征的追求：漢代王莽和唐代武則天奪取權(quán)力后都通過明堂的興建來顯示自己的地位的合法性。
（3）這種強(qiáng)化構(gòu)圖中心的群體組合方式，在中國建筑的發(fā)展上，從早期的流行到后來的式微，反映了社會(huì)意識(shí)形態(tài)從宗教的超越性轉(zhuǎn)向世俗的政治生活秩序，這是中西文化的分異之處。到了宋以后，統(tǒng)治者終于不再建造仿古式的明堂，而理學(xué)家的學(xué)說則占據(jù)了統(tǒng)治地位。的例外是高聳的天壇，這或許是中國古代宗教精神的后一塊紀(jì)念碑。