尼采在他的代表作《查拉圖斯特拉如是說》中站在一元論的立場上向世人展示了一種發(fā)展的辯證的歷史觀，下面我想從四個方面來談談這個問題。
（一）發(fā)展的思維方式
查拉圖斯特拉在山上度過了十年節(jié)制生活之后，在人類面前發(fā)表了第一次演講，陳述了從植物到超人的過程：植物→蟲子→猴子→人類→超人?！澳銈兘?jīng)歷了從蟲子到人的道路，在你們身上多少有點像蟲子。你們以前是猴子，在現(xiàn)在人也比任何一只猴子更象猴子?！?尼采認為在生物界中始終存在一種更高的發(fā)展，目前的階段絕非最終階段。人這個階段也是發(fā)展中的過渡階段，還會超過人這個階段，向下一個階段——超人的階段發(fā)展。查拉圖斯特拉斷言：“到目前為止，所有生物都創(chuàng)造了一些超過自己的東西?！?“創(chuàng)造”這個概念表明，查拉圖斯特拉并不將生物進化理解為一種機械的因果過程，而認為這些生物自身就是發(fā)展動力，他（它） 們自身創(chuàng)造超出自己的事物并因此而超越自己。遺憾的是存在一種錯誤觀點，這種觀點根深蒂固地左右著人類的思維：人類自以為自己就是宇宙發(fā)展的階段，人類判定自己是進化結束的最終成果。由于沒有什么可再發(fā)展了，于是乎人類停止不前甚至退回到已經(jīng)超越的階段。為此查拉圖斯特拉提醒道：“你們想要成為洶涌潮水中的落潮同時寧可返回到動物也不愿超越人類嗎？”3要知道人類是生物中不靠本能在進化潮流中進行創(chuàng)造活動的，而且可以按照自己的意志對抗或順應進化潮流。但是按照查拉圖斯特拉的觀點，即便是人類為了使自己保持為人也必須在極端的對立面之間來回跑。換句話說為了當落潮必須先當漲潮，只有體驗了落潮的失落才能享受漲潮的喜悅。假若人類停滯不前就會退到早已被超過了的階段——動物預備階段?！皩τ谌藖碚f，猴子是什么？一種大笑或者是一種痛苦的羞辱。而人類對于超人來說正是如此：一種嘲笑或者是一種痛苦的羞辱?！?當人類回顧自己的歷史時，他看到了成為人之前的全部發(fā)展階段。一方面他發(fā)現(xiàn)自己在一定程度上已經(jīng)在猴子中顯現(xiàn)同時猴子又頗具人性，這時他會哈哈大笑；另一方面當他想起自己的祖先曾是猴子時，又會面紅耳赤。有朝一日超人也會產(chǎn)生這樣兩方面的感覺。對此赫拉克立特也有同感：“最漂亮的猴子與人相比也是丑陋的。最聰明的人在上帝身邊看起來如同一只猴子，這涉及到智慧，美麗和其它的一切?！?
查拉圖斯特拉在愛聽聳人聽聞消息的觀眾面前做了他的第一次演講，但是他的聽眾不理解他的演說，因為這些人甚至還未達到人的階段“你們之中最聰明的人也只是植物和魔鬼的一種矛盾的混種。但是我教你們成為魔鬼或植物了嗎？ /你們看哪，我教你們什么是超人：/超人是大地的意義。你們的意志說：超人是大地的意義！”6在尼采筆下的查拉圖斯特拉看來，由于人類還算不上一個完整出色的整體，只是兩個相互矛盾的部分的組合，這兩部分之間密不可分的關系還未被認識到，所以在從猴子到人的過渡期間就出現(xiàn)了物質和精神的分離。
很顯然，尼采不想在進化論的狹隘的意義中去展示人類的生物進化史而想從生物遺傳學方面來演示植物→蟲子→猴子→從→超人的整個發(fā)展史。在此清楚地顯示了尼采的歷史觀（1）是發(fā)展的而不是停止的，（2）既不是簡單的機械的因果過程也不同于達爾文的進化論。尼采始終認為達爾文的觀點是片面的，達爾文在生存斗爭中忽略了精神，沒有黑格爾就沒有達爾文，因此尼采強烈反對把他當作達爾主義者，“受過訓練的有角動物使我對達爾文主義產(chǎn)生了懷疑”。7
下面讓我們再看看尼采筆下的精神的三個發(fā)展階段。查拉圖斯特拉對眾人說：“我告訴你們精神的三種變形：精神是如何變成駱駝， 駱駝是如何變成獅子，最后獅子如何變成小孩?！?這精神的歷史經(jīng)歷了“物質化”的三個階段。第一個階段即駱駝的階段，刻畫了西方傳統(tǒng)觀念中自我悟性的特征。在第二階段即獅子的階段，查拉圖斯特拉扮演了傳統(tǒng)價值的批判者的角色。在第三階段即小孩階段指明超人還沒有誕生。乍一看起來似乎精神的三種變形與黑格爾的三段論：正題、反題、綜合很相似。但這僅僅是在一定條件下。在第一階段，精神以駱駝的外形出現(xiàn)，扮演了屈服順從的角色，一個外在的、來世的、永遠固定的超精神強加于它。在第二階段，它認識到了駱駝是一種自鄙的形式，因而徹底否認了駱駝的行為，它自己宣告了自己的死亡，并為自己的新生做好了準備，這是一次鳳凰涅槃，于是精神發(fā)展到了第三階段：小孩階段。“小孩是天真與遺忘的”9表明精神通過產(chǎn)生自己的第二個起點而忘記了以前的失敗和過失。精神在超越了獅子階段以后就把自己的往事忘得一干二凈，因為在當年它不是自覺自愿，而是被外來力量強制的物化的魔鬼精神，只有在小孩階段才恢復了自我，才有了創(chuàng)造性“一個自轉的輪”。“是的，為了創(chuàng)造的游戲，我的弟兄們，一個神圣的肯定是必要的：精神現(xiàn)在要有它的意志力，失去世界者贏得了他的世界。”10總之，在精神發(fā)展的第三階段，只有在這個階段，世界做為精神活動的真正產(chǎn)物才誕生了。順便說一句，尼采在此對精神系列的三種變化的描繪與基督教教義中上帝從虛無中創(chuàng)造了世界的情形很相似?？磥韴詻Q反對基督教神學的尼采也無法擺脫時代與環(huán)境對他的潛移默化的影響。
從以上我們可以看出，尼采認為精神和物質在極端對立中相互依存，并因此形成了一個又一個超越自己又回歸自己的向高級發(fā)展的運動。
（二） 辯證的一元論觀點
尼采用查拉圖斯特拉的名義從植物和魔鬼的情形入手來研究肉體和靈魂這個古老的問題。按照查拉圖斯特拉的觀點，盡管傳統(tǒng)哲學將人類視為肉體——靈魂、物質——精神所組成的整體，但在事實上已經(jīng)將精神物化了，精神變成了可以脫離物質單獨存在的實體。因此就有了查拉圖斯特拉的反問：“我教人們成為魔鬼和植物嗎？”11唯心主義和唯物主義同樣都是人類自我悟性的片面形式，在這其中或者是人的肉體的那一面或者是人的精神的那一面被否定了。在查拉圖斯特拉一開始演講時我們就聽到了人類應該是被超越的?，F(xiàn)在當人類被分裂成肉體與靈魂兩部分時我們再次聽到他的聲音：“你們看哪，我教人們什么是超人！”12當我們思考超越人——這個前進中的質的飛躍時，讓我們再回憶一下人類已經(jīng)超越的那些階段，以便更好地理解從猴子到人的過程中如何出現(xiàn)了靈魂和肉體的分離。首先要回憶的是從植物→蟲子→猴子→人的發(fā)展過程中被描繪為在兩個平面上發(fā)生的過程。其一是空間的平面：活動半徑由植物到人遞增，因而活動余地和生活空間變大了變廣了。為了適應擴展了的生活空間帶來的多樣性，就必須在思想這第二個非空間的平面上加工出新的東西來。生活空間愈是色彩斑斕，思想活動就愈是抽象枯燥。這思想活動不得不把各種秩序、條理帶入生存所必須的繁雜的多樣性中，并以這種方式形成了與生活空間相關聯(lián)的意識。這樣一來在猴子階段就逐漸現(xiàn)出了猴子和世界的二元不同性的縐形，盡管還沒有達到人類所特有的反省、抽象那樣高級的程度。人類不僅在與世界的聯(lián)系中而且在自身中也發(fā)現(xiàn)了我與非我的二元性。這樣一來人類將自身也作為客體對立起來，并用這種方式與自己拉開了距離，于是乎意識的我與肉體的我撕裂了，勢不兩立地對立了。人類出現(xiàn)的這個錯誤已被尼采在《真實的世界究竟是如何成為寓言的》這篇文章中討論過。人類的這個錯誤在于：意識到了自身卻忘記了出身，忘記了從植物一直到人類的整個發(fā)展史，所以才使精神和物質相脫離。假如人類從生物發(fā)展史的起源階段就正確理解自身意識，那么人類就會自然而然地在自身中找到自己超越過的每一個階段，發(fā)展成人類的這個生物進程就會被描繪成肉體和精神辯證關系的自然延續(xù)。而西方人在很長時間里卻不是這樣。他們使靈魂和肉體相互脫節(jié)，他們?yōu)榫穸抛艘粋€完全不同的、更高級的起源并因此發(fā)明了一個非感官所能感覺到的、超自然的世界。物質和精神的徹底分裂在肉體和靈魂這個問題上清清楚楚地表現(xiàn)出來了。當人類由如此相相互對立的、老死不相往來的兩部分組成時又該如何想象作為一種自身統(tǒng)一的生物的人呢？靈魂和肉體之間的脫節(jié)問題在這個疑問中得到了體現(xiàn)。這些僵化的規(guī)則希望將關于兩個世界的二元論以及物質和精神的鴻溝最終地永久地固定下來，而尼采筆下的查拉圖斯特拉卻用具有大地意義的超人的理念來與之相對抗。盡管這是用一種唯心主義來對抗另一種唯心主義，但查拉圖斯特拉的對抗顯然技高一籌，這對抗產(chǎn)生了新事物，因為它使兩個對立面之間有了即使是瞬間統(tǒng)一的可能性，正如在彩虹中可以看出它是光與水等等元素共同作用的結果一樣，從物質與精神、肉體與靈魂的相對抗中就產(chǎn)生了超人?？偠灾?，尼采筆下的查拉圖斯特拉把傳統(tǒng)的靈魂和肉體對立分裂的二元論思想理解為人類一種自我誤解的結果，這正是尼采的高明過人之處。一旦人類消除了這種誤解，那么靈魂和肉體相互撕裂的問題就解決了，這就意味著人類階段被超越了，那么隨之而來的就是超人階段。無論如何對于人類來說有一點是可以肯定的，即大地的意義和生活的意義不存在于一個靜止的、物化了的精神產(chǎn)物中，不存在于魔鬼、上帝、理念式的理性中，而只存在于對立面的對立統(tǒng)一的辯證關系之中。
從以上分析人們不難看出，尼采用一元論克服了二元論，盡管尼采的出發(fā)點仍是唯心主義，但是他用發(fā)展的辯證的唯心主義來取代僵化的靜止的唯物主義，這無疑是一種進步。
在《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采還擬人化地諷刺揭露了當時靈魂和肉體之間的錯誤關系：“從前靈魂蔑視肉體，這種蔑視在當時被認為是尚的事：——靈魂要肉體枯瘦、丑陋并且餓死。它以為這樣便可以逃避肉體，同時也逃避了大地。/啊，這靈魂自己還是枯瘦、丑陋、餓死的，殘忍就是它的*樂！”13對于查拉圖斯特拉來說，肉體在傳統(tǒng)的形而上學和基督教那兒所受到的貶低是一種謬論。這種謬論認為，人應該拋棄一切感官的感受，拋棄人類的以往的動物的歷程而只通過關注精神就能向更高階段發(fā)展。這種謬論只承認精神的積極因素和肉體的消極因素。查拉圖斯特拉的看法正相反，如果靈魂能夠作為肉體的靈魂而存在，那么它試圖從肉體中獨立出來的每一次嘗試都是胡鬧；如果靈魂貶低肉體，那無異于貶低靈魂自己，靈魂和肉體永遠相輔相成不可分離。查拉圖斯特拉還認為，靈魂對肉體的評價恰恰等于肉體對靈魂的判斷：“你們的肉體是怎樣說明你們的靈魂呢？你們的靈魂難道不是貧乏、污*與可憐的自滿嗎？”14靈魂為自己創(chuàng)造了一個虛幻的世界，它臆想著戰(zhàn)勝肉體的輝煌勝利，但這只是可憐又可笑的精神勝利法。只有與肉體同時存在，靈魂才能越來越豐富；只有當精神和物質相互終結并產(chǎn)生于對方之中時才會出現(xiàn)“貧乏、污*與可憐的自滿”的反面。查拉圖斯特拉的結束語是：“不是你們的罪惡，而是你們的節(jié)制向天呼喊！/那道用舌頭舔你們的閃電何在？那個應當向你們注射的瘋狂何在？/現(xiàn)在我教你們什么是超人：他就是這閃電，他就是這瘋狂！”15查拉圖斯特拉在這兒抨擊的正是被基督教深惡痛絕的“罪惡意識”：如果人們滿足了肉體的欲望就意味著背叛精神，就意味著有罪。查拉圖斯特拉公然與基督教教義背道而馳，他認為原罪不存在于違背精神的罪惡中而存在于違背肉體的罪惡中，當人類真的因為有罪過要受到懲罰時，肉體首當其沖在劫難逃。為了徹底摧毀基督教教義，需要電閃雷鳴，以便讓二元論人物及其觀點徹底暴露，以便讓千百年來僵化凝固的教條都活動運轉起來。
與此同時，尼采以圣者來反襯突出查拉圖斯特拉的發(fā)展、運動的一元論觀點。圣者追求盡善盡美。他將自己對人類的愛當作這個世界上最完美的事情，可惜，這個愛永遠不可能從理想變?yōu)楝F(xiàn)實。因為人類存在的有限性從原則上禁止他們去達到那位圣者所要求的完美。持有這種看法的圣者讓自己孤立于人類之外而轉向能滿足這個要求的生物：上帝。誰要是象這位圣者一樣在對上帝的愛中找到了自己的滿足，那他就實在無法理解為什么查拉圖斯特拉背離完美的事物而去尋找不完美的事物。
圣者的這種觀點是由他的以宗教為基礎的生活方式?jīng)Q定的。圣者崇尚完美，并因此而完全脫離并不完美的人類世界。他獨居在森林中每天贊美上帝。圣者所理解的完美是自身封閉的、不變的、無法超越的，因此可以說圣者為自己選擇的生活方式是靜止不變的，這一點，從尼采的筆下可以清楚地看出。查拉圖斯特拉跳舞，圣者唱歌、譜曲、作詞。他的歌聲表達了他對盡善盡美的執(zhí)著的追求。通過歌唱他不斷地接近完美并與之越來越相似。前面已經(jīng)談到當查拉圖斯特拉跳舞時，圣者唱歌。他伴著歌聲在原地動，可以說他始終停留在圓周的中心點上，所有的半徑從此開始，所有的直徑通過此處，圣者圍繞自身絕對旋轉。他的生活方式凝固成油畫般的靜態(tài)的完美，在其內部所有的運動都消失貽盡。
上帝之死的想法對于圣者來說是不堪設想的。因為死亡意味著一種由活轉變?yōu)樗赖淖兓^程。圣者之所以愛上帝是因為上帝是至高無尚的完美無暇的化身的體現(xiàn)，是一成不變的無比的代表的體現(xiàn)，也就是說排除了任何運動變化的可能性，上帝絕不可能變成別的什么，也絕不可能死去，上帝必須永遠是上帝，永遠是盡善盡美、完美無暇的化身。對于圣者來說這個永遠的存在象征性地固定在他停留的那個中心點，使他也成為完美與永恒。對于查拉圖斯特拉來說，在現(xiàn)實世界中不存在永恒不變的事物，在現(xiàn)實世界中萬事萬物都在誕生、變化和終結，而絕不可能超時空而存在。如果在我們這個的真實世界里談論上帝，那么上帝就必須被認為和其它的萬事萬物一樣是發(fā)展變化的，而不是凝固不變的，那么上帝也會和其它的萬事萬物一樣存在著產(chǎn)生和終結，對于已經(jīng)終結的上帝，人們可以如此這般地說，上帝死了！ 圣者是個典型的二元論者，象其他的二元論者一樣在他那里真實的世界與想象的世界被相互顛倒，真實的世界被歪曲成了表象的世界，而想象的世界卻被稱之為真實的世界，所以尼采才針鋒相對地寫了那篇教育戲劇《真實的世界究竟是如何變成寓言的》。我們可以舉個通俗的例子，在想象中人們總是把現(xiàn)實世界描繪為一汪靜止不動的清泉，這汪清泉總是被描繪成無比純、無比凈、無比透明。但事實上真實的世界是一個骯臟的池沼。柏拉圖認為真實的世界代表了昏暗的洞穴，而這昏暗的洞穴又被看作人類肉體的象征。而對于蘇格拉底來說最艱難的就是從上面的大地回到下面的洞穴中，即從明亮的精神那里返回污*的肉體中。這一上一下、一個天堂一個地獄活生生地將一個完整的生物的人撕裂成兩部分?？偠灾岵赏ㄟ^塑造這個追求盡善盡美的二元論者——圣者，反襯了查拉圖斯特拉辯證、發(fā)展的一元論觀點。
（三）超人模式
查拉圖斯特拉說：“人類是一根系在動物和超人之間的繩索，一根懸在深谷上的繩索。/往彼端去是危險的，停在半途是危險的，向后望也是危險的，戰(zhàn)栗或者不前進， 都是危險的。”16查拉圖斯特拉的意思是說，人類剛好處在猴子階段和超人階段的過渡中。如果他回首自己的歷史，那他就面臨遵循早已無效的規(guī)則的危險；如果他躊躇不前，他就會發(fā)現(xiàn)自己的腳下是萬丈深淵，這樣他就會因懼怕跌落而戰(zhàn)甚至墜落。與回首、前瞻和停止相聯(lián)系的這三種危險給人的印象是，查拉圖斯特拉將人類與一個走繩者相比較，后者隨著他在繩上邁出的每一步都會陷入一種死亡的危險之中，而人類卻是繩索和走繩者的合二而一。這就是說并不存在一條現(xiàn)成的路（繩索）和某個在這條路上行走的人（走繩者），而是如果沒有走路的人，也就不存在這條路。路是由于有了那個在路上行走的人才產(chǎn)生的。此人知道自己曾經(jīng)是誰，也知道他將會是誰，但是不肯定自己能否夠成為他將是的人。超越自己要冒很大的風險，因為人們?yōu)榇吮仨殞⒘晳T的、久經(jīng)考驗的、安全的事物拋開，以便朝著一個未知的目標前進。絕沒有現(xiàn)成的道路通往這個目標，人們要在奔向目標的過程中自己創(chuàng)造出路來。路途中的每次懷疑和猶豫都會產(chǎn)生災難性的后果，因為只要人們一停止前進，腳下的路和遠處的目標就消失了；行者腳下若踩空同樣也就跌入了未知和虛無的深淵。人類只有永無止境地向前走，才會腳踏實地，即腳踩繩索。換句話說，人類通過行走自己創(chuàng)造出支撐自己走路的支架，最終目的也不再會同路脫離開，因為目的不是別的，正是走路本身。隨著每一步的邁出，就意味著不斷的離開和到達。這條直直的繩索，從固定的一端伸展到另一端，可以理解成繞圓周行走的辯證法。這行走代表了生命，代表了超越自己的強烈追求。在走這條路時，人類產(chǎn)生出了作為繩索的超人。人類走在這根繩索上，與此同時，人類就是這根繩索。
查拉圖斯特拉繼續(xù)說：“人類的偉大之處，在于他是一座橋梁而不是一個目的。人類的可愛之處，在于他是一個過程和一個終結?！?7橋梁以及前面提到的繩索都可以理解為走過去，朝著人類還不曾是的情形前進。而人類本身也正因為是一座承前啟后的橋梁而不是一個目標才變得偉大。如果人類是目的，那他就不能自己設定目的，他就無法將自己設計為他將要成為的情形，而會受到他的內在的目的性的限制，那么人類所做的一切努力最終不外乎僅僅是去實現(xiàn)他無需去做就已經(jīng)存在的目的了。被視為目的的人類顯然不能通過自我超越而向更高層次發(fā)展，因為他就是他自己的層次。但是，假如人類將自己視為一個通向層次的階段，通過一次次的自我超越，建立起連接現(xiàn)在的他和將來的他的橋梁，那么人類的這個事業(yè)就比人類將自己本身當作目標的事業(yè)要偉大得多。只有當人類走出現(xiàn)在的自我以后才決定自己要成為誰和要干什么時，那么在最初的意義中人類就是自由的。這時，只有在這時，人類的目標才不再是人類，而是超越了人類的超人。因此查拉圖斯特拉才說，人類的偉大和可愛之處在于，他是一個過程和終結。過程表示超越作為人的自我運動；終結表示通過這個運動人類階段消失了，超人階段來臨了，如同涓涓細流匯入奔騰咆哮的無邊大海。
對于人類之后的超人階段，查拉圖斯特拉用散文詩的形式抒發(fā)了自己對其的熱愛“我愛那些只知道為終結而生活的人。因為他們是跨過橋者?！?8誰作為人類而終結，誰就跨過了橋，就邁向了超人?！拔覑勰切﹤ゴ蟮妮p蔑者，因為他們是偉大的崇拜者，是射向彼岸的渴望之箭。”19渴望之箭意味著渴望超越自己的努力，這種努力鄙視人間的一切目的，唯獨想要到達彼岸世界。“我愛那些人，他們不先到星星后面尋找某種理由去終結、去犧牲，他們?yōu)榇蟮貭奚?，使大地有朝一日能屬于超人?！?0任何一個能正常思維的人都不會為一個虛無飄渺的來世作出犧牲。地球，我們生活的大地，有足夠的理由讓人類為它做出超越自我的犧牲。
人類向超人超越的過程是一個極其艱難曲折危機四伏的過程，隨時可能付出生活的代價。走繩者無疑代表人類，他想建立一座由動物通向超人的橋梁。走繩者是查拉圖斯特拉所喜愛的人們中的一個。這些人蔑視末人的理想社會，敢于進行危險的超越，勇敢地向著超人的理想前進。超人的事業(yè)是前所未有的事業(yè)，必將受到舊勢力的瘋狂攻擊，走繩者的墜落就標志著基督教教義的勝利，這教義抨擊所有違背基督教教義的事為原罪并對觸犯原罪的人處以死刑。走繩者在其過去（順從的羔羊）和未來 （獨立的個體）之間被拉來扯去，最終過去獲勝了，未來被放棄了，魔鬼戰(zhàn)勝了超人。但是這一結局并不是最終結局，每個作為走繩者的個體都必須在從動物到超人的過渡中經(jīng)受多次這樣的死亡（“原罪”），直到有一天他成功地在自身內超越人類這個階段。我們在前面已經(jīng)談到繩索和走繩者是不可分的，繩索這條路的存在正是由于人們在它上面行走，隨著邁出的每一步超越自己的行為都重新進行，這種行為的總和就是超人。換句話說超人是走繩者、繩索和目標交織在一起向前進的一個整體。遺憾的是走繩者沒有能夠將這個統(tǒng)一體堅持到底，他在行進中失去了冷靜和平衡，摔了下去。在某種程度上人們可以說走繩者掉進了肉體和靈魂的二元論中，墜進了他想超越的物質和靈魂之間的鴻溝中。這墜落使由走繩者、繩索、目標三方面組成的統(tǒng)一體破裂了，解體了。如果一個人讓宗教或形而上學的偏見主宰著自己，那他就會被它（們）所超越，走繩者的悲慘結局就是一個的例子。查拉圖斯特拉試圖讓走繩者在臨死前明白，他（走繩者）本來已經(jīng)超越了基督教關于魔鬼和地獄的教義，只是他還未來得及做出不存在靈魂不死的結論。要知道肉體和靈魂始終相依相存；肉體是經(jīng)濟基礎，靈魂是上層建筑，肉體終結了，靈魂也就不存在了。走繩者雖然沒有走到繩索的那一端，但他用自己寶貴的生命向世人展示他是一位勇敢者、創(chuàng)新者，是一位向著超人理想奮勇直前者。從這個意義上說，他是一位大無畏的先驅。
查拉圖斯特拉在其演講的結尾談到了自己所扮演的角色——超人的宣告者?！拔覑鬯心切┤?，他們象沉重的雨點，一滴一滴地從人們頭頂上的烏云中落下；它們預告著閃電的到來，并作為預告者而終結。/看吧，我是一道閃電的預告者，一滴自云中落下的重雨點：但是這道閃電便是超人。——”21查拉圖斯特拉不是超人，也不是超人的代表，而是超人的宣告者。他要將人們的注意力吸引到預示著超人的閃電事件中。這閃電將舊世界突然間照亮，撕掉了它的全部偽裝，展露出猙獰的本來面目，并宣告了它的末日。這閃電表明了舊的思維方式和舊的歷史觀的終結，這閃電預示了新的質的飛躍的來臨。隨著這閃電的到來，作為宣告者的查拉圖斯特拉就終結了。因為閃電、雷鳴、暴風雨過后，人類就成功地過渡到了超人，作為超人的宣告者就成為多余的人了。人類自身超越了傳統(tǒng)的人物形象，并把這個新形象放到恰當?shù)奈恢蒙?。一旦超人的理念直接進入到人類的意識中，查拉圖斯特拉的使命就完成了，那時他將同其他人一樣，把所有的力量集中在更新自己，全力以赴地創(chuàng)造一座由動物向超人過渡的橋梁。
非常遺憾，查拉圖斯特拉的演講超出了人類理解水平的地平線。所以，當查拉圖斯特拉結束演講時，聽眾大聲轟笑、怪叫、咂舌頭。人們嘲笑他，就象當年蘇格拉底向洞穴人解釋他的理念時受到的嘲笑一樣。即便在那兒，洞穴人也向蘇格拉底嚎叫：讓我們看看你的理念吧！ 接著他們指向每一堵有陰影的墻，在這些洞穴人看來，這些陰影就是真理的化身。蘇格拉底無法向他們展示什么是理念，并不僅僅因為他從陽光普照的世界回到昏暗的洞穴中感到頭暈目眩，還因為而且首先是因為理念表達的方式和墻上陰影表達的方式截然不同，理念是無論如何無法以陰影的形式出現(xiàn)的。查拉圖斯特拉和蘇格拉底的遭遇如此相似，聽眾想看見他宣揚的超人，但人們沒有搞明白，超人是無法看見的，只能做出來。遺憾的是，按照人類的傳統(tǒng)悟性，人類只能理解物化了的、客觀上觸摸得到的形體，而恰恰在這種意義上既不存在超人，也不存在理念。超人就不是人，更不是那種超級人。超人不是個體，而是個體一項活動的總稱。這項活動的特點是既超越出去又在更高的程度上回歸自己。所以，只有當我們去做這件事時，只有當我們去超越人類自身時才會有超人。由于世人的不理解，查拉圖斯特拉下山后的第一次演講失敗了。人們用舊的思維方式來理解查拉圖斯特拉的超人學說，似乎他要宣布一個新的救世主的降臨。按照傳統(tǒng)觀念這個新的救世主是特定的個體的人，他以說教者的身份來此地教訓人類，人們想看的就是這種人?；仡櫲祟惖乃枷胧?，人類對于超出了自己理解力的改革者通常都采取從肉體上消滅的解決辦法。到目前為止查拉圖斯特拉是第一個幸免于難的人，這也許得益于人類的誤解。在世人看來，查拉圖斯特拉是個難得的白癡，一個令人捧腹大笑的丑角，但恰恰是這個丑角向舊世界的尊貴無比的人物形象和至高無上的理性觀念宣戰(zhàn)。
（四） 對立統(tǒng)一體的圓周運動
尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中塑造了查拉圖斯特拉的兩個動物形象：鷹與蛇。這兩只動物象征著一個對立同一體。在這個統(tǒng)一體中對立面既相互對立又相依相存。鷹這個高傲的動物盤旋在高空，它代表了理智與精神。蛇這個聰明狡滑的動物生活在地面，它代表了肉體與物質。盡管這兩種動物向前運動的方式不同，但是其共同點是都做圓周運動：鷹在空中畫圈，蛇在地上圈曲前進。蛇纏繞在飛翔的雄鷹的頸上的情影直觀地表現(xiàn)了對立面的統(tǒng)一。鷹與蛇，精神與物質是如此的不同，只有圓周運動才將二者聯(lián)系在一起。對于尼采來說超越自我的行為就是向高層次發(fā)展的原則，它既超越自己，又在超越后回歸自我，只不過是在更高的層次上。鷹與蛇盡管相互對立，截然不同，可它們二者之間沒有敵意，它們在友好的合作中完成圓周運動。同樣的，精神和物質不是相互抵毀，而是相互依存、相互補充，精神通過物質來實現(xiàn)，物質通過精神來提高。蛇在與鷹的共同飛翔中離開了它在地上的居留地升躍到了它依靠自己的力量無法達到的層次，同樣的物質作為精神的實現(xiàn)者進入了它通過自己的努力無法涉足的領域。精神中有物質，物質中有精神，不論物質還是精神都存在向更高層次發(fā)展的要求。這種要求作為權力意志的原則在共同的又存在差異的圓周運動中表現(xiàn)出來。
人類好比鷹與蛇的統(tǒng)一體。因此查拉圖斯特拉乞求高傲（鷹） 永遠伴隨他的智慧（蛇），因為只有這樣才能保證人類永遠以圓周運動的方式前進。在這圓周運動中人類存在的對立面辯證地統(tǒng)一在一起，相互斗爭，相互依存，就象查拉圖斯特拉的鷹與蛇一樣。它們各是不同種的生物，但是纏繞在一起共同做圓周運動。在現(xiàn)實世界中精神（靈魂）既要緊跟物質（內體），以便不與物質脫節(jié)并隨時汲取生活的活力，同時精神還要反作用于物質，發(fā)揮其獨特的能動作用。
最后，讓我們分析一下查拉圖斯特拉的終結。從表面意義上看，這首先是指查拉圖斯特拉本人。他在十年前走了自下而上之路——復活，現(xiàn)在走的是自上而下之路——終結。從一個非表面的意義上看，查拉圖斯特拉在進行這兩種相反的運動中執(zhí)行的是權力意志的原則，這一點在形成過程中表現(xiàn)得非常直觀。傳統(tǒng)的二元論觀點把對立面不是看作既矛盾又統(tǒng)一的，而是看成極端相反、水火不相容的。恰好在這一點上尼采與傳統(tǒng)的二元論者分道揚鑣。西方哲學界的普遍錯誤在于他們把對立面作為誓不兩立的二元論固定、延襲下來了，其實質問題為如何看待對立面之間的關系。在真實世界（即西方傳統(tǒng)觀念中所說的表象的世界）中立面之間的關系是對立統(tǒng)一的辯證關系，二者既極端對立又相互依存，并在一定條件下相互轉化，尼采一針見血地指出了這一點。在《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采表達了清晰明確的一元論思想。二元論的思想淵源流長，無論是在人類早期哲學的璀璨明珠希臘哲學中還是在人類宗教歷史最長分布最廣影響的基督教教義中同樣存在著兩個世界的學說——真實的世界和表象的世界。這兩個世界之間的關系被絕對化了。形象地說，好比人們設定了圓周的直徑，卻忘記了圓周本身。這樣一來勢必給人造成一種錯誤印象：這是一對無法調節(jié)、無法統(tǒng)一的對立面，人們只能或者選擇這一面或者那一面；或者向上到精神，踏上通往所謂的真實的、美妙的世界之路，或者是向下到物質，墜入所謂的表象的邪惡的世界之中，二者之間是一道無法逾越的鴻溝。尼采力圖超越二者之間的鴻溝，他用形象的比喻和散文詩的語言生動地表述了二者之間的對立統(tǒng)一關系以及圓周式的前進方式。超人的思想是尼采超現(xiàn)實的想象，超人的理論無疑應歸入唯心主義的體系。但是這里面所包含的一元論的思想和辯證發(fā)展的歷史觀是無論如何應該肯定的。另外尼采的唯心主義體系里所包含的異常生動的辯證法思想，此起當時在歐洲大陸廣為流行的庸俗唯物主義機械唯物主義和拜物教不知要高明多少倍。馬克思主義以前的唯物論，由于其機械的、形而上學的性質，沒有在強調思維依賴于存在，精神依賴于物質的前提下，充分估價意識、精神、主觀的巨大能動作用，人類這方面的正確認識首先是在唯心主義哲學范疇中被體現(xiàn)出來了。尼采在《查拉圖斯特如是說》中所提出的超人理論和永恒輪回的思想就是出類拔萃的例證。
注 釋
1 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.14.
2 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.14.
3 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New Yonk 1988，S.14.
4 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.14.
5 參見赫拉克立特，《未完成作品》，B82-83.
6 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.14.
7 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 6，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.300.
8 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.29.
9 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.31.
10 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.31.
11尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.14.
12 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.14.
13 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.15.
14 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.15.
15 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.16.
16 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.16.
17 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.16-S.17.
18 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.17.
19 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.17.
20 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.17.
21 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.18.
（一）發(fā)展的思維方式
查拉圖斯特拉在山上度過了十年節(jié)制生活之后，在人類面前發(fā)表了第一次演講，陳述了從植物到超人的過程：植物→蟲子→猴子→人類→超人?！澳銈兘?jīng)歷了從蟲子到人的道路，在你們身上多少有點像蟲子。你們以前是猴子，在現(xiàn)在人也比任何一只猴子更象猴子?！?尼采認為在生物界中始終存在一種更高的發(fā)展，目前的階段絕非最終階段。人這個階段也是發(fā)展中的過渡階段，還會超過人這個階段，向下一個階段——超人的階段發(fā)展。查拉圖斯特拉斷言：“到目前為止，所有生物都創(chuàng)造了一些超過自己的東西?！?“創(chuàng)造”這個概念表明，查拉圖斯特拉并不將生物進化理解為一種機械的因果過程，而認為這些生物自身就是發(fā)展動力，他（它） 們自身創(chuàng)造超出自己的事物并因此而超越自己。遺憾的是存在一種錯誤觀點，這種觀點根深蒂固地左右著人類的思維：人類自以為自己就是宇宙發(fā)展的階段，人類判定自己是進化結束的最終成果。由于沒有什么可再發(fā)展了，于是乎人類停止不前甚至退回到已經(jīng)超越的階段。為此查拉圖斯特拉提醒道：“你們想要成為洶涌潮水中的落潮同時寧可返回到動物也不愿超越人類嗎？”3要知道人類是生物中不靠本能在進化潮流中進行創(chuàng)造活動的，而且可以按照自己的意志對抗或順應進化潮流。但是按照查拉圖斯特拉的觀點，即便是人類為了使自己保持為人也必須在極端的對立面之間來回跑。換句話說為了當落潮必須先當漲潮，只有體驗了落潮的失落才能享受漲潮的喜悅。假若人類停滯不前就會退到早已被超過了的階段——動物預備階段?！皩τ谌藖碚f，猴子是什么？一種大笑或者是一種痛苦的羞辱。而人類對于超人來說正是如此：一種嘲笑或者是一種痛苦的羞辱?！?當人類回顧自己的歷史時，他看到了成為人之前的全部發(fā)展階段。一方面他發(fā)現(xiàn)自己在一定程度上已經(jīng)在猴子中顯現(xiàn)同時猴子又頗具人性，這時他會哈哈大笑；另一方面當他想起自己的祖先曾是猴子時，又會面紅耳赤。有朝一日超人也會產(chǎn)生這樣兩方面的感覺。對此赫拉克立特也有同感：“最漂亮的猴子與人相比也是丑陋的。最聰明的人在上帝身邊看起來如同一只猴子，這涉及到智慧，美麗和其它的一切?！?
查拉圖斯特拉在愛聽聳人聽聞消息的觀眾面前做了他的第一次演講，但是他的聽眾不理解他的演說，因為這些人甚至還未達到人的階段“你們之中最聰明的人也只是植物和魔鬼的一種矛盾的混種。但是我教你們成為魔鬼或植物了嗎？ /你們看哪，我教你們什么是超人：/超人是大地的意義。你們的意志說：超人是大地的意義！”6在尼采筆下的查拉圖斯特拉看來，由于人類還算不上一個完整出色的整體，只是兩個相互矛盾的部分的組合，這兩部分之間密不可分的關系還未被認識到，所以在從猴子到人的過渡期間就出現(xiàn)了物質和精神的分離。
很顯然，尼采不想在進化論的狹隘的意義中去展示人類的生物進化史而想從生物遺傳學方面來演示植物→蟲子→猴子→從→超人的整個發(fā)展史。在此清楚地顯示了尼采的歷史觀（1）是發(fā)展的而不是停止的，（2）既不是簡單的機械的因果過程也不同于達爾文的進化論。尼采始終認為達爾文的觀點是片面的，達爾文在生存斗爭中忽略了精神，沒有黑格爾就沒有達爾文，因此尼采強烈反對把他當作達爾主義者，“受過訓練的有角動物使我對達爾文主義產(chǎn)生了懷疑”。7
下面讓我們再看看尼采筆下的精神的三個發(fā)展階段。查拉圖斯特拉對眾人說：“我告訴你們精神的三種變形：精神是如何變成駱駝， 駱駝是如何變成獅子，最后獅子如何變成小孩?！?這精神的歷史經(jīng)歷了“物質化”的三個階段。第一個階段即駱駝的階段，刻畫了西方傳統(tǒng)觀念中自我悟性的特征。在第二階段即獅子的階段，查拉圖斯特拉扮演了傳統(tǒng)價值的批判者的角色。在第三階段即小孩階段指明超人還沒有誕生。乍一看起來似乎精神的三種變形與黑格爾的三段論：正題、反題、綜合很相似。但這僅僅是在一定條件下。在第一階段，精神以駱駝的外形出現(xiàn)，扮演了屈服順從的角色，一個外在的、來世的、永遠固定的超精神強加于它。在第二階段，它認識到了駱駝是一種自鄙的形式，因而徹底否認了駱駝的行為，它自己宣告了自己的死亡，并為自己的新生做好了準備，這是一次鳳凰涅槃，于是精神發(fā)展到了第三階段：小孩階段。“小孩是天真與遺忘的”9表明精神通過產(chǎn)生自己的第二個起點而忘記了以前的失敗和過失。精神在超越了獅子階段以后就把自己的往事忘得一干二凈，因為在當年它不是自覺自愿，而是被外來力量強制的物化的魔鬼精神，只有在小孩階段才恢復了自我，才有了創(chuàng)造性“一個自轉的輪”。“是的，為了創(chuàng)造的游戲，我的弟兄們，一個神圣的肯定是必要的：精神現(xiàn)在要有它的意志力，失去世界者贏得了他的世界。”10總之，在精神發(fā)展的第三階段，只有在這個階段，世界做為精神活動的真正產(chǎn)物才誕生了。順便說一句，尼采在此對精神系列的三種變化的描繪與基督教教義中上帝從虛無中創(chuàng)造了世界的情形很相似?？磥韴詻Q反對基督教神學的尼采也無法擺脫時代與環(huán)境對他的潛移默化的影響。
從以上我們可以看出，尼采認為精神和物質在極端對立中相互依存，并因此形成了一個又一個超越自己又回歸自己的向高級發(fā)展的運動。
（二） 辯證的一元論觀點
尼采用查拉圖斯特拉的名義從植物和魔鬼的情形入手來研究肉體和靈魂這個古老的問題。按照查拉圖斯特拉的觀點，盡管傳統(tǒng)哲學將人類視為肉體——靈魂、物質——精神所組成的整體，但在事實上已經(jīng)將精神物化了，精神變成了可以脫離物質單獨存在的實體。因此就有了查拉圖斯特拉的反問：“我教人們成為魔鬼和植物嗎？”11唯心主義和唯物主義同樣都是人類自我悟性的片面形式，在這其中或者是人的肉體的那一面或者是人的精神的那一面被否定了。在查拉圖斯特拉一開始演講時我們就聽到了人類應該是被超越的?，F(xiàn)在當人類被分裂成肉體與靈魂兩部分時我們再次聽到他的聲音：“你們看哪，我教人們什么是超人！”12當我們思考超越人——這個前進中的質的飛躍時，讓我們再回憶一下人類已經(jīng)超越的那些階段，以便更好地理解從猴子到人的過程中如何出現(xiàn)了靈魂和肉體的分離。首先要回憶的是從植物→蟲子→猴子→人的發(fā)展過程中被描繪為在兩個平面上發(fā)生的過程。其一是空間的平面：活動半徑由植物到人遞增，因而活動余地和生活空間變大了變廣了。為了適應擴展了的生活空間帶來的多樣性，就必須在思想這第二個非空間的平面上加工出新的東西來。生活空間愈是色彩斑斕，思想活動就愈是抽象枯燥。這思想活動不得不把各種秩序、條理帶入生存所必須的繁雜的多樣性中，并以這種方式形成了與生活空間相關聯(lián)的意識。這樣一來在猴子階段就逐漸現(xiàn)出了猴子和世界的二元不同性的縐形，盡管還沒有達到人類所特有的反省、抽象那樣高級的程度。人類不僅在與世界的聯(lián)系中而且在自身中也發(fā)現(xiàn)了我與非我的二元性。這樣一來人類將自身也作為客體對立起來，并用這種方式與自己拉開了距離，于是乎意識的我與肉體的我撕裂了，勢不兩立地對立了。人類出現(xiàn)的這個錯誤已被尼采在《真實的世界究竟是如何成為寓言的》這篇文章中討論過。人類的這個錯誤在于：意識到了自身卻忘記了出身，忘記了從植物一直到人類的整個發(fā)展史，所以才使精神和物質相脫離。假如人類從生物發(fā)展史的起源階段就正確理解自身意識，那么人類就會自然而然地在自身中找到自己超越過的每一個階段，發(fā)展成人類的這個生物進程就會被描繪成肉體和精神辯證關系的自然延續(xù)。而西方人在很長時間里卻不是這樣。他們使靈魂和肉體相互脫節(jié)，他們?yōu)榫穸抛艘粋€完全不同的、更高級的起源并因此發(fā)明了一個非感官所能感覺到的、超自然的世界。物質和精神的徹底分裂在肉體和靈魂這個問題上清清楚楚地表現(xiàn)出來了。當人類由如此相相互對立的、老死不相往來的兩部分組成時又該如何想象作為一種自身統(tǒng)一的生物的人呢？靈魂和肉體之間的脫節(jié)問題在這個疑問中得到了體現(xiàn)。這些僵化的規(guī)則希望將關于兩個世界的二元論以及物質和精神的鴻溝最終地永久地固定下來，而尼采筆下的查拉圖斯特拉卻用具有大地意義的超人的理念來與之相對抗。盡管這是用一種唯心主義來對抗另一種唯心主義，但查拉圖斯特拉的對抗顯然技高一籌，這對抗產(chǎn)生了新事物，因為它使兩個對立面之間有了即使是瞬間統(tǒng)一的可能性，正如在彩虹中可以看出它是光與水等等元素共同作用的結果一樣，從物質與精神、肉體與靈魂的相對抗中就產(chǎn)生了超人?？偠灾?，尼采筆下的查拉圖斯特拉把傳統(tǒng)的靈魂和肉體對立分裂的二元論思想理解為人類一種自我誤解的結果，這正是尼采的高明過人之處。一旦人類消除了這種誤解，那么靈魂和肉體相互撕裂的問題就解決了，這就意味著人類階段被超越了，那么隨之而來的就是超人階段。無論如何對于人類來說有一點是可以肯定的，即大地的意義和生活的意義不存在于一個靜止的、物化了的精神產(chǎn)物中，不存在于魔鬼、上帝、理念式的理性中，而只存在于對立面的對立統(tǒng)一的辯證關系之中。
從以上分析人們不難看出，尼采用一元論克服了二元論，盡管尼采的出發(fā)點仍是唯心主義，但是他用發(fā)展的辯證的唯心主義來取代僵化的靜止的唯物主義，這無疑是一種進步。
在《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采還擬人化地諷刺揭露了當時靈魂和肉體之間的錯誤關系：“從前靈魂蔑視肉體，這種蔑視在當時被認為是尚的事：——靈魂要肉體枯瘦、丑陋并且餓死。它以為這樣便可以逃避肉體，同時也逃避了大地。/啊，這靈魂自己還是枯瘦、丑陋、餓死的，殘忍就是它的*樂！”13對于查拉圖斯特拉來說，肉體在傳統(tǒng)的形而上學和基督教那兒所受到的貶低是一種謬論。這種謬論認為，人應該拋棄一切感官的感受，拋棄人類的以往的動物的歷程而只通過關注精神就能向更高階段發(fā)展。這種謬論只承認精神的積極因素和肉體的消極因素。查拉圖斯特拉的看法正相反，如果靈魂能夠作為肉體的靈魂而存在，那么它試圖從肉體中獨立出來的每一次嘗試都是胡鬧；如果靈魂貶低肉體，那無異于貶低靈魂自己，靈魂和肉體永遠相輔相成不可分離。查拉圖斯特拉還認為，靈魂對肉體的評價恰恰等于肉體對靈魂的判斷：“你們的肉體是怎樣說明你們的靈魂呢？你們的靈魂難道不是貧乏、污*與可憐的自滿嗎？”14靈魂為自己創(chuàng)造了一個虛幻的世界，它臆想著戰(zhàn)勝肉體的輝煌勝利，但這只是可憐又可笑的精神勝利法。只有與肉體同時存在，靈魂才能越來越豐富；只有當精神和物質相互終結并產(chǎn)生于對方之中時才會出現(xiàn)“貧乏、污*與可憐的自滿”的反面。查拉圖斯特拉的結束語是：“不是你們的罪惡，而是你們的節(jié)制向天呼喊！/那道用舌頭舔你們的閃電何在？那個應當向你們注射的瘋狂何在？/現(xiàn)在我教你們什么是超人：他就是這閃電，他就是這瘋狂！”15查拉圖斯特拉在這兒抨擊的正是被基督教深惡痛絕的“罪惡意識”：如果人們滿足了肉體的欲望就意味著背叛精神，就意味著有罪。查拉圖斯特拉公然與基督教教義背道而馳，他認為原罪不存在于違背精神的罪惡中而存在于違背肉體的罪惡中，當人類真的因為有罪過要受到懲罰時，肉體首當其沖在劫難逃。為了徹底摧毀基督教教義，需要電閃雷鳴，以便讓二元論人物及其觀點徹底暴露，以便讓千百年來僵化凝固的教條都活動運轉起來。
與此同時，尼采以圣者來反襯突出查拉圖斯特拉的發(fā)展、運動的一元論觀點。圣者追求盡善盡美。他將自己對人類的愛當作這個世界上最完美的事情，可惜，這個愛永遠不可能從理想變?yōu)楝F(xiàn)實。因為人類存在的有限性從原則上禁止他們去達到那位圣者所要求的完美。持有這種看法的圣者讓自己孤立于人類之外而轉向能滿足這個要求的生物：上帝。誰要是象這位圣者一樣在對上帝的愛中找到了自己的滿足，那他就實在無法理解為什么查拉圖斯特拉背離完美的事物而去尋找不完美的事物。
圣者的這種觀點是由他的以宗教為基礎的生活方式?jīng)Q定的。圣者崇尚完美，并因此而完全脫離并不完美的人類世界。他獨居在森林中每天贊美上帝。圣者所理解的完美是自身封閉的、不變的、無法超越的，因此可以說圣者為自己選擇的生活方式是靜止不變的，這一點，從尼采的筆下可以清楚地看出。查拉圖斯特拉跳舞，圣者唱歌、譜曲、作詞。他的歌聲表達了他對盡善盡美的執(zhí)著的追求。通過歌唱他不斷地接近完美并與之越來越相似。前面已經(jīng)談到當查拉圖斯特拉跳舞時，圣者唱歌。他伴著歌聲在原地動，可以說他始終停留在圓周的中心點上，所有的半徑從此開始，所有的直徑通過此處，圣者圍繞自身絕對旋轉。他的生活方式凝固成油畫般的靜態(tài)的完美，在其內部所有的運動都消失貽盡。
上帝之死的想法對于圣者來說是不堪設想的。因為死亡意味著一種由活轉變?yōu)樗赖淖兓^程。圣者之所以愛上帝是因為上帝是至高無尚的完美無暇的化身的體現(xiàn)，是一成不變的無比的代表的體現(xiàn)，也就是說排除了任何運動變化的可能性，上帝絕不可能變成別的什么，也絕不可能死去，上帝必須永遠是上帝，永遠是盡善盡美、完美無暇的化身。對于圣者來說這個永遠的存在象征性地固定在他停留的那個中心點，使他也成為完美與永恒。對于查拉圖斯特拉來說，在現(xiàn)實世界中不存在永恒不變的事物，在現(xiàn)實世界中萬事萬物都在誕生、變化和終結，而絕不可能超時空而存在。如果在我們這個的真實世界里談論上帝，那么上帝就必須被認為和其它的萬事萬物一樣是發(fā)展變化的，而不是凝固不變的，那么上帝也會和其它的萬事萬物一樣存在著產(chǎn)生和終結，對于已經(jīng)終結的上帝，人們可以如此這般地說，上帝死了！ 圣者是個典型的二元論者，象其他的二元論者一樣在他那里真實的世界與想象的世界被相互顛倒，真實的世界被歪曲成了表象的世界，而想象的世界卻被稱之為真實的世界，所以尼采才針鋒相對地寫了那篇教育戲劇《真實的世界究竟是如何變成寓言的》。我們可以舉個通俗的例子，在想象中人們總是把現(xiàn)實世界描繪為一汪靜止不動的清泉，這汪清泉總是被描繪成無比純、無比凈、無比透明。但事實上真實的世界是一個骯臟的池沼。柏拉圖認為真實的世界代表了昏暗的洞穴，而這昏暗的洞穴又被看作人類肉體的象征。而對于蘇格拉底來說最艱難的就是從上面的大地回到下面的洞穴中，即從明亮的精神那里返回污*的肉體中。這一上一下、一個天堂一個地獄活生生地將一個完整的生物的人撕裂成兩部分?？偠灾岵赏ㄟ^塑造這個追求盡善盡美的二元論者——圣者，反襯了查拉圖斯特拉辯證、發(fā)展的一元論觀點。
（三）超人模式
查拉圖斯特拉說：“人類是一根系在動物和超人之間的繩索，一根懸在深谷上的繩索。/往彼端去是危險的，停在半途是危險的，向后望也是危險的，戰(zhàn)栗或者不前進， 都是危險的。”16查拉圖斯特拉的意思是說，人類剛好處在猴子階段和超人階段的過渡中。如果他回首自己的歷史，那他就面臨遵循早已無效的規(guī)則的危險；如果他躊躇不前，他就會發(fā)現(xiàn)自己的腳下是萬丈深淵，這樣他就會因懼怕跌落而戰(zhàn)甚至墜落。與回首、前瞻和停止相聯(lián)系的這三種危險給人的印象是，查拉圖斯特拉將人類與一個走繩者相比較，后者隨著他在繩上邁出的每一步都會陷入一種死亡的危險之中，而人類卻是繩索和走繩者的合二而一。這就是說并不存在一條現(xiàn)成的路（繩索）和某個在這條路上行走的人（走繩者），而是如果沒有走路的人，也就不存在這條路。路是由于有了那個在路上行走的人才產(chǎn)生的。此人知道自己曾經(jīng)是誰，也知道他將會是誰，但是不肯定自己能否夠成為他將是的人。超越自己要冒很大的風險，因為人們?yōu)榇吮仨殞⒘晳T的、久經(jīng)考驗的、安全的事物拋開，以便朝著一個未知的目標前進。絕沒有現(xiàn)成的道路通往這個目標，人們要在奔向目標的過程中自己創(chuàng)造出路來。路途中的每次懷疑和猶豫都會產(chǎn)生災難性的后果，因為只要人們一停止前進，腳下的路和遠處的目標就消失了；行者腳下若踩空同樣也就跌入了未知和虛無的深淵。人類只有永無止境地向前走，才會腳踏實地，即腳踩繩索。換句話說，人類通過行走自己創(chuàng)造出支撐自己走路的支架，最終目的也不再會同路脫離開，因為目的不是別的，正是走路本身。隨著每一步的邁出，就意味著不斷的離開和到達。這條直直的繩索，從固定的一端伸展到另一端，可以理解成繞圓周行走的辯證法。這行走代表了生命，代表了超越自己的強烈追求。在走這條路時，人類產(chǎn)生出了作為繩索的超人。人類走在這根繩索上，與此同時，人類就是這根繩索。
查拉圖斯特拉繼續(xù)說：“人類的偉大之處，在于他是一座橋梁而不是一個目的。人類的可愛之處，在于他是一個過程和一個終結?！?7橋梁以及前面提到的繩索都可以理解為走過去，朝著人類還不曾是的情形前進。而人類本身也正因為是一座承前啟后的橋梁而不是一個目標才變得偉大。如果人類是目的，那他就不能自己設定目的，他就無法將自己設計為他將要成為的情形，而會受到他的內在的目的性的限制，那么人類所做的一切努力最終不外乎僅僅是去實現(xiàn)他無需去做就已經(jīng)存在的目的了。被視為目的的人類顯然不能通過自我超越而向更高層次發(fā)展，因為他就是他自己的層次。但是，假如人類將自己視為一個通向層次的階段，通過一次次的自我超越，建立起連接現(xiàn)在的他和將來的他的橋梁，那么人類的這個事業(yè)就比人類將自己本身當作目標的事業(yè)要偉大得多。只有當人類走出現(xiàn)在的自我以后才決定自己要成為誰和要干什么時，那么在最初的意義中人類就是自由的。這時，只有在這時，人類的目標才不再是人類，而是超越了人類的超人。因此查拉圖斯特拉才說，人類的偉大和可愛之處在于，他是一個過程和終結。過程表示超越作為人的自我運動；終結表示通過這個運動人類階段消失了，超人階段來臨了，如同涓涓細流匯入奔騰咆哮的無邊大海。
對于人類之后的超人階段，查拉圖斯特拉用散文詩的形式抒發(fā)了自己對其的熱愛“我愛那些只知道為終結而生活的人。因為他們是跨過橋者?！?8誰作為人類而終結，誰就跨過了橋，就邁向了超人?！拔覑勰切﹤ゴ蟮妮p蔑者，因為他們是偉大的崇拜者，是射向彼岸的渴望之箭。”19渴望之箭意味著渴望超越自己的努力，這種努力鄙視人間的一切目的，唯獨想要到達彼岸世界。“我愛那些人，他們不先到星星后面尋找某種理由去終結、去犧牲，他們?yōu)榇蟮貭奚?，使大地有朝一日能屬于超人?！?0任何一個能正常思維的人都不會為一個虛無飄渺的來世作出犧牲。地球，我們生活的大地，有足夠的理由讓人類為它做出超越自我的犧牲。
人類向超人超越的過程是一個極其艱難曲折危機四伏的過程，隨時可能付出生活的代價。走繩者無疑代表人類，他想建立一座由動物通向超人的橋梁。走繩者是查拉圖斯特拉所喜愛的人們中的一個。這些人蔑視末人的理想社會，敢于進行危險的超越，勇敢地向著超人的理想前進。超人的事業(yè)是前所未有的事業(yè)，必將受到舊勢力的瘋狂攻擊，走繩者的墜落就標志著基督教教義的勝利，這教義抨擊所有違背基督教教義的事為原罪并對觸犯原罪的人處以死刑。走繩者在其過去（順從的羔羊）和未來 （獨立的個體）之間被拉來扯去，最終過去獲勝了，未來被放棄了，魔鬼戰(zhàn)勝了超人。但是這一結局并不是最終結局，每個作為走繩者的個體都必須在從動物到超人的過渡中經(jīng)受多次這樣的死亡（“原罪”），直到有一天他成功地在自身內超越人類這個階段。我們在前面已經(jīng)談到繩索和走繩者是不可分的，繩索這條路的存在正是由于人們在它上面行走，隨著邁出的每一步超越自己的行為都重新進行，這種行為的總和就是超人。換句話說超人是走繩者、繩索和目標交織在一起向前進的一個整體。遺憾的是走繩者沒有能夠將這個統(tǒng)一體堅持到底，他在行進中失去了冷靜和平衡，摔了下去。在某種程度上人們可以說走繩者掉進了肉體和靈魂的二元論中，墜進了他想超越的物質和靈魂之間的鴻溝中。這墜落使由走繩者、繩索、目標三方面組成的統(tǒng)一體破裂了，解體了。如果一個人讓宗教或形而上學的偏見主宰著自己，那他就會被它（們）所超越，走繩者的悲慘結局就是一個的例子。查拉圖斯特拉試圖讓走繩者在臨死前明白，他（走繩者）本來已經(jīng)超越了基督教關于魔鬼和地獄的教義，只是他還未來得及做出不存在靈魂不死的結論。要知道肉體和靈魂始終相依相存；肉體是經(jīng)濟基礎，靈魂是上層建筑，肉體終結了，靈魂也就不存在了。走繩者雖然沒有走到繩索的那一端，但他用自己寶貴的生命向世人展示他是一位勇敢者、創(chuàng)新者，是一位向著超人理想奮勇直前者。從這個意義上說，他是一位大無畏的先驅。
查拉圖斯特拉在其演講的結尾談到了自己所扮演的角色——超人的宣告者?！拔覑鬯心切┤?，他們象沉重的雨點，一滴一滴地從人們頭頂上的烏云中落下；它們預告著閃電的到來，并作為預告者而終結。/看吧，我是一道閃電的預告者，一滴自云中落下的重雨點：但是這道閃電便是超人。——”21查拉圖斯特拉不是超人，也不是超人的代表，而是超人的宣告者。他要將人們的注意力吸引到預示著超人的閃電事件中。這閃電將舊世界突然間照亮，撕掉了它的全部偽裝，展露出猙獰的本來面目，并宣告了它的末日。這閃電表明了舊的思維方式和舊的歷史觀的終結，這閃電預示了新的質的飛躍的來臨。隨著這閃電的到來，作為宣告者的查拉圖斯特拉就終結了。因為閃電、雷鳴、暴風雨過后，人類就成功地過渡到了超人，作為超人的宣告者就成為多余的人了。人類自身超越了傳統(tǒng)的人物形象，并把這個新形象放到恰當?shù)奈恢蒙?。一旦超人的理念直接進入到人類的意識中，查拉圖斯特拉的使命就完成了，那時他將同其他人一樣，把所有的力量集中在更新自己，全力以赴地創(chuàng)造一座由動物向超人過渡的橋梁。
非常遺憾，查拉圖斯特拉的演講超出了人類理解水平的地平線。所以，當查拉圖斯特拉結束演講時，聽眾大聲轟笑、怪叫、咂舌頭。人們嘲笑他，就象當年蘇格拉底向洞穴人解釋他的理念時受到的嘲笑一樣。即便在那兒，洞穴人也向蘇格拉底嚎叫：讓我們看看你的理念吧！ 接著他們指向每一堵有陰影的墻，在這些洞穴人看來，這些陰影就是真理的化身。蘇格拉底無法向他們展示什么是理念，并不僅僅因為他從陽光普照的世界回到昏暗的洞穴中感到頭暈目眩，還因為而且首先是因為理念表達的方式和墻上陰影表達的方式截然不同，理念是無論如何無法以陰影的形式出現(xiàn)的。查拉圖斯特拉和蘇格拉底的遭遇如此相似，聽眾想看見他宣揚的超人，但人們沒有搞明白，超人是無法看見的，只能做出來。遺憾的是，按照人類的傳統(tǒng)悟性，人類只能理解物化了的、客觀上觸摸得到的形體，而恰恰在這種意義上既不存在超人，也不存在理念。超人就不是人，更不是那種超級人。超人不是個體，而是個體一項活動的總稱。這項活動的特點是既超越出去又在更高的程度上回歸自己。所以，只有當我們去做這件事時，只有當我們去超越人類自身時才會有超人。由于世人的不理解，查拉圖斯特拉下山后的第一次演講失敗了。人們用舊的思維方式來理解查拉圖斯特拉的超人學說，似乎他要宣布一個新的救世主的降臨。按照傳統(tǒng)觀念這個新的救世主是特定的個體的人，他以說教者的身份來此地教訓人類，人們想看的就是這種人?；仡櫲祟惖乃枷胧?，人類對于超出了自己理解力的改革者通常都采取從肉體上消滅的解決辦法。到目前為止查拉圖斯特拉是第一個幸免于難的人，這也許得益于人類的誤解。在世人看來，查拉圖斯特拉是個難得的白癡，一個令人捧腹大笑的丑角，但恰恰是這個丑角向舊世界的尊貴無比的人物形象和至高無上的理性觀念宣戰(zhàn)。
（四） 對立統(tǒng)一體的圓周運動
尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中塑造了查拉圖斯特拉的兩個動物形象：鷹與蛇。這兩只動物象征著一個對立同一體。在這個統(tǒng)一體中對立面既相互對立又相依相存。鷹這個高傲的動物盤旋在高空，它代表了理智與精神。蛇這個聰明狡滑的動物生活在地面，它代表了肉體與物質。盡管這兩種動物向前運動的方式不同，但是其共同點是都做圓周運動：鷹在空中畫圈，蛇在地上圈曲前進。蛇纏繞在飛翔的雄鷹的頸上的情影直觀地表現(xiàn)了對立面的統(tǒng)一。鷹與蛇，精神與物質是如此的不同，只有圓周運動才將二者聯(lián)系在一起。對于尼采來說超越自我的行為就是向高層次發(fā)展的原則，它既超越自己，又在超越后回歸自我，只不過是在更高的層次上。鷹與蛇盡管相互對立，截然不同，可它們二者之間沒有敵意，它們在友好的合作中完成圓周運動。同樣的，精神和物質不是相互抵毀，而是相互依存、相互補充，精神通過物質來實現(xiàn)，物質通過精神來提高。蛇在與鷹的共同飛翔中離開了它在地上的居留地升躍到了它依靠自己的力量無法達到的層次，同樣的物質作為精神的實現(xiàn)者進入了它通過自己的努力無法涉足的領域。精神中有物質，物質中有精神，不論物質還是精神都存在向更高層次發(fā)展的要求。這種要求作為權力意志的原則在共同的又存在差異的圓周運動中表現(xiàn)出來。
人類好比鷹與蛇的統(tǒng)一體。因此查拉圖斯特拉乞求高傲（鷹） 永遠伴隨他的智慧（蛇），因為只有這樣才能保證人類永遠以圓周運動的方式前進。在這圓周運動中人類存在的對立面辯證地統(tǒng)一在一起，相互斗爭，相互依存，就象查拉圖斯特拉的鷹與蛇一樣。它們各是不同種的生物，但是纏繞在一起共同做圓周運動。在現(xiàn)實世界中精神（靈魂）既要緊跟物質（內體），以便不與物質脫節(jié)并隨時汲取生活的活力，同時精神還要反作用于物質，發(fā)揮其獨特的能動作用。
最后，讓我們分析一下查拉圖斯特拉的終結。從表面意義上看，這首先是指查拉圖斯特拉本人。他在十年前走了自下而上之路——復活，現(xiàn)在走的是自上而下之路——終結。從一個非表面的意義上看，查拉圖斯特拉在進行這兩種相反的運動中執(zhí)行的是權力意志的原則，這一點在形成過程中表現(xiàn)得非常直觀。傳統(tǒng)的二元論觀點把對立面不是看作既矛盾又統(tǒng)一的，而是看成極端相反、水火不相容的。恰好在這一點上尼采與傳統(tǒng)的二元論者分道揚鑣。西方哲學界的普遍錯誤在于他們把對立面作為誓不兩立的二元論固定、延襲下來了，其實質問題為如何看待對立面之間的關系。在真實世界（即西方傳統(tǒng)觀念中所說的表象的世界）中立面之間的關系是對立統(tǒng)一的辯證關系，二者既極端對立又相互依存，并在一定條件下相互轉化，尼采一針見血地指出了這一點。在《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采表達了清晰明確的一元論思想。二元論的思想淵源流長，無論是在人類早期哲學的璀璨明珠希臘哲學中還是在人類宗教歷史最長分布最廣影響的基督教教義中同樣存在著兩個世界的學說——真實的世界和表象的世界。這兩個世界之間的關系被絕對化了。形象地說，好比人們設定了圓周的直徑，卻忘記了圓周本身。這樣一來勢必給人造成一種錯誤印象：這是一對無法調節(jié)、無法統(tǒng)一的對立面，人們只能或者選擇這一面或者那一面；或者向上到精神，踏上通往所謂的真實的、美妙的世界之路，或者是向下到物質，墜入所謂的表象的邪惡的世界之中，二者之間是一道無法逾越的鴻溝。尼采力圖超越二者之間的鴻溝，他用形象的比喻和散文詩的語言生動地表述了二者之間的對立統(tǒng)一關系以及圓周式的前進方式。超人的思想是尼采超現(xiàn)實的想象，超人的理論無疑應歸入唯心主義的體系。但是這里面所包含的一元論的思想和辯證發(fā)展的歷史觀是無論如何應該肯定的。另外尼采的唯心主義體系里所包含的異常生動的辯證法思想，此起當時在歐洲大陸廣為流行的庸俗唯物主義機械唯物主義和拜物教不知要高明多少倍。馬克思主義以前的唯物論，由于其機械的、形而上學的性質，沒有在強調思維依賴于存在，精神依賴于物質的前提下，充分估價意識、精神、主觀的巨大能動作用，人類這方面的正確認識首先是在唯心主義哲學范疇中被體現(xiàn)出來了。尼采在《查拉圖斯特如是說》中所提出的超人理論和永恒輪回的思想就是出類拔萃的例證。
注 釋
1 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.14.
2 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.14.
3 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New Yonk 1988，S.14.
4 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.14.
5 參見赫拉克立特，《未完成作品》，B82-83.
6 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.14.
7 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 6，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.300.
8 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.29.
9 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.31.
10 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.31.
11尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.14.
12 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.14.
13 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.15.
14 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.15.
15 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.16.
16 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.16.
17 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.16-S.17.
18 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.17.
19 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.17.
20 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.17.
21 尼采：Kritische Studienausgabe von G.Colli und M. Montinari，Band 4，Walter de Gruyter，Berlin/New York 1988，S.18.