認(rèn)真品味一部作品后，大家一定收獲不少吧，不妨坐下來好好寫寫讀后感吧。如何才能寫出一篇讓人動(dòng)容的讀后感文章呢？下面是小編為大家?guī)淼淖x后感優(yōu)秀范文，希望大家可以喜歡。
尼各馬可倫理學(xué)讀后感篇一
——《公共管理倫理學(xué)》書評(píng) 剛剛拜讀完張康之教授的巨著《公共管理倫理學(xué)》，自己起初對(duì)倫理學(xué)茫然無知，漸漸被張老師嚴(yán)密的思維、宏大的視角和深刻的闡述所深深吸引，尤其是公共管理中的德制的部分深深地吸引了我。雖然現(xiàn)在國家提倡依法治國、以德治國，但是自己對(duì)什么是法治，什么是德治始終缺乏準(zhǔn)確和深刻的認(rèn)識(shí)。拜讀了張老師的著作后感到深受啟發(fā)，茅塞頓開。
張老師將社會(huì)治理行為模式分為三種：權(quán)治、法治和德治。在統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中，以權(quán)治為主，法治和德治只是輔助手段；在管理型社會(huì)治理模式中，是以法治為主，在法制的規(guī)范下，也有著權(quán)治的內(nèi)容，而德治是受到排斥的；服務(wù)型社會(huì)治理是德治的治理體系，它把法治與德治統(tǒng)一起來。公共管理是一種實(shí)現(xiàn)了法治與德治統(tǒng)一的社會(huì)治理模式。張老師分別就這三種治理行為模式展開論述，最后得出結(jié)論：今天人類社會(huì)對(duì)德制的選擇是歷史的必然，而服務(wù)型社會(huì)治理模式恰恰屬于德治的社會(huì)治理模式。最后，張老師談到了德制建設(shè)問題，主要是從制度層面上提及，將作為治理手段的德治提升為德制。
總的來說，張老師從歷史的演化來論述德制的必要性和可行性，具有很強(qiáng)的理論意義和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。尤其是張老師的理論與目前我們國家的一些治國方略有某些相似之處，例如張老師論述的法治與依法治國基本方略，德治和我們國家的以德治國基本方略，服務(wù)型社會(huì)治理模式與服務(wù)型政府。但我以前只是望文生義，缺乏理論思考。
由于本人理論水平有限，不能就德治的內(nèi)涵做深刻的思辨性理解與闡述，只能就張老師的觀點(diǎn)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來做一些思考，這也是我讀完這本書后的一些感悟，希望不會(huì)太過幼稚。
以德治為主的社會(huì)治理
張老師在論及法治時(shí)談到在管理型社會(huì)治理模式中，權(quán)力依然是社會(huì)治理的基礎(chǔ)。但是這種權(quán)力是公共權(quán)力，需要制約，而法制正是出于權(quán)力制約的需要。而服務(wù)型社會(huì)治理模式屬于德治的社會(huì)治理模式，它主要是德治與法治的統(tǒng)一。接著張老師又論述到公共管理是德治、法治與權(quán)治的統(tǒng)一，屬于以德治為主的社會(huì)治理。
來都是相輔相成、相互促進(jìn)的。二者缺一不可，也不可偏廢。法治屬于政治建設(shè)，屬于政治文明，德治屬于思想建設(shè)，屬于精神文明。二者范疇不同。但其地位和功能都是非常重要的。我們應(yīng)始終注意把法制建設(shè)與道德建設(shè)緊密結(jié)合起來，把依法治國與以德治國緊密結(jié)合起來，”江澤民同志的講話主要是從二者的統(tǒng)一方面來論及二者的關(guān)系，但是依法治國與以德治國孰輕孰重則需要我們繼續(xù)探究。
可見依法治國與以德治國統(tǒng)一的治國方略與張老師德治與法治統(tǒng)一的服務(wù)型社會(huì)治理模式思想在某種程度上是一致的。
關(guān)于法律與道德兩者何者應(yīng)成為治國的主要手段，學(xué)者有過討論。但目前比較一致的看法是以德治國為基礎(chǔ)。例如郝鐵川在《社會(huì)科學(xué)》2001年第4期撰文認(rèn)為，（1）依法治國需以以德治國為基礎(chǔ)。這首先是因?yàn)榈赖率橇⒎ǖ幕A(chǔ)，重要和基本的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要來源之一，先進(jìn)的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要價(jià)值目標(biāo)之一，良好的道德規(guī)范是評(píng)價(jià)法律規(guī)范善惡的主要標(biāo)準(zhǔn)之一。其次是因?yàn)榈赖率菆?zhí)法的基礎(chǔ)，法律規(guī)范不可避免地具有一定的模糊性，能否公正地、準(zhǔn)確地把握立法宗旨，取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有一定的自由裁量權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有證據(jù)采信方面的自由心證權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)。再次是因?yàn)榈赖率鞘胤ǖ幕A(chǔ)。大多數(shù)人對(duì)法律的認(rèn)同和信仰是法律存在的基礎(chǔ)；權(quán)利是現(xiàn)代法治的核心，如何將法定權(quán)利兌現(xiàn)成為現(xiàn)實(shí)權(quán)利取決于公民的自覺和自愿意識(shí)；與權(quán)利意識(shí)相對(duì)應(yīng)的義務(wù)意識(shí)也與公民的自覺和自愿意識(shí)相關(guān)聯(lián)。（2）以德治國需以依法治國為補(bǔ)充與保障。以德治國著力于通過提高人的內(nèi)心覺悟和建設(shè)人的動(dòng)機(jī)文明，來端正人的文明行為；依法治國則著力于通過約束人的外部行為和建設(shè)人的行為文明，來開掘人的內(nèi)心文明。以德治國著力于建設(shè)個(gè)體文明，通過榜樣的力量促進(jìn)社會(huì)主義群體文明水平的提高；依法治國則著力于建設(shè)群體文明，通過群體文明的提高，防范、震懾個(gè)體的越軌行為。以德治國著力于強(qiáng)調(diào)人的義務(wù)意識(shí)、責(zé)任意識(shí)，依法治國著力于維護(hù)人的權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人的權(quán)利意識(shí)，兩者相得益彰。
當(dāng)然，這里所說的依法治國和以德治國與張老師的法治和德治的概念可能會(huì)有些出入，但它們當(dāng)中應(yīng)該有某些內(nèi)涵是相通的。德治高于法治，德治能夠使整個(gè)社會(huì)治理處于一種治者與被治者的互動(dòng)之中，聯(lián)系到現(xiàn)實(shí)中和擴(kuò)大基層民主、擴(kuò)大民主監(jiān)督以及非營利組織的發(fā)展趨勢(shì)恰好有異曲同工之妙。治者與被治者的治與被治的關(guān)系會(huì)逐漸淡化，道德不再是服從權(quán)威。正如張老師說的：他在接受那種體現(xiàn)著、凝聚著法律和道德的管理的時(shí)候，其實(shí)是在實(shí)現(xiàn)著自我治理；他在公共管理和公共服務(wù)中既是主體又是客體。
服務(wù)型社會(huì)與服務(wù)型政府
張老師還論述到服務(wù)型社會(huì)治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。只有在服務(wù)型社會(huì)治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。
張老師的見解不但在理論上很成熟，而且恰與時(shí)代特征吻合。目前我們國家正在推進(jìn)建設(shè)服務(wù)型政府。胡錦濤同志在十七大報(bào)告中指出：“要加快行政管理體制改革，建設(shè)服務(wù)型政府”。國家日漸重視公共治理模式的轉(zhuǎn)變，建設(shè)服務(wù)型政府，致力于公共服務(wù)，符合德治的要求，這是在時(shí)代發(fā)展的大背景下黨和國家做出的正確抉擇。而服務(wù)型政府的建設(shè)應(yīng)該也必須在依法治國和以德治國的大框架下來進(jìn)行?？梢哉f，建設(shè)服務(wù)型政府就是國家根據(jù)基本治國方略的要求而在操作層面對(duì)政府提出的要求。
當(dāng)然，張老師指的服務(wù)型社會(huì)治理模式不光包括服務(wù)型政府，而是一個(gè)廣泛的社會(huì)合作體系，主要包括制度和個(gè)體兩個(gè)層面，以制度為起點(diǎn)，擴(kuò)展到個(gè)體，當(dāng)然主要還是一種道德化的制度安排。我們國家建設(shè)服務(wù)型政府顯然屬于制度層面的建設(shè)，是一種按照道德要求建設(shè)的治理體系的一部分。
所謂服務(wù)型政府是在公民本位、社會(huì)本位理念的指導(dǎo)下，在整個(gè)社會(huì)民主秩序的框架中，把政府定位于服務(wù)者的角色，并通過法定程序，按照公民意志組建起來的以“為人民服務(wù)”為宗旨，以公正執(zhí)法為標(biāo)志，并承擔(dān)著相應(yīng)責(zé)任的政府，是“三個(gè)代表”重要思想在政府管理領(lǐng)域的具體體現(xiàn)。服務(wù)型政府的主要特征是服務(wù)型政府是一個(gè)具有核心競(jìng)爭力的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)民主和負(fù)責(zé)的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)法治和有效的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)為全社會(huì)提供公共產(chǎn)品和服務(wù)的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)實(shí)現(xiàn)了合理分權(quán)的政府。
可見服務(wù)型政府的某些內(nèi)涵如公民本位思想，政府是服務(wù)者、公共服務(wù)等思想體現(xiàn)了服務(wù)型社會(huì)治理模式中德制和公共管理的要求。
當(dāng)?shù)轮伪蛔鳛橐环N制度來加以建設(shè)，才會(huì)成為一種穩(wěn)定的持續(xù)的社會(huì)治理方式。我想這也就是為什么以前國家提倡加強(qiáng)公務(wù)員隊(duì)伍建設(shè)，但是效果總是不理想的原因。因?yàn)橐氲轮沃贫然?，必須要在制度層面上建設(shè)德治，而不能單單從個(gè)體上也就是從公務(wù)員自身的道德修養(yǎng)上來建設(shè)。
總之，拜讀完張老師的著作，使我對(duì)德治這種治理手段有了更深刻的認(rèn)識(shí)，我相信隨著社會(huì)的發(fā)展，道德意識(shí)的覺醒，張老師所倡導(dǎo)的以德治為主的公共管理必將能夠成為現(xiàn)實(shí)，成為一種全新的有效的治理模式。
尼各馬可倫理學(xué)讀后感篇二
文章簡介：現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀(jì)80年代以來，隨著公共管理實(shí)踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實(shí)踐指南，公共行政學(xué)的編寫也逐漸成為一個(gè)熱門話題，眾多專家學(xué)者都為此進(jìn)行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》… 現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀(jì)80年代以來，隨著公共管理實(shí)踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實(shí)踐指南，公共行政學(xué)的編寫也逐漸成為一個(gè)熱門話題，眾多專家學(xué)者都為此進(jìn)行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》，是一本現(xiàn)代行政倫理學(xué)的開拓性著作，它的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和思想內(nèi)涵前衛(wèi)，但這種前衛(wèi)并未帶有浮華之氣，體現(xiàn)的是一種科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)和歷史的厚重。筆者通讀此書，感觸良深，受益匪淺。
一、視角獨(dú)特，研究深入?？v觀20世紀(jì)公共行政理論發(fā)展的歷史，大致可歸結(jié)為三種思想傾向，它們彼此各有繼承和對(duì)前一種思想的批判。一是以威爾遜等人的政治為代表的主流行政學(xué)，它是以政治與行政二分原則為前提的;之后是以韋伯的官僚制理論為代表的，強(qiáng)調(diào)公共行政管理的科學(xué)化、技術(shù)化。這一理論學(xué)派回避公共行政的價(jià)值考量而變得工具化和實(shí)用化，并隨著現(xiàn)代社會(huì)科技經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展而暴露出了許多缺陷和弊端;三是60年代以來，以哈貝馬斯、布坎南為代表的交往行為理論、公共選擇理論的出現(xiàn)，將經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)推廣應(yīng)用到了政治和公[轉(zhuǎn)載自大秘書網(wǎng)-d]共行政領(lǐng)域，這一理論試圖克服現(xiàn)代官僚之理論的弊端，揭示了現(xiàn)代公共行政“思想模型”中的各種缺陷。 《尋找》采用了理論與實(shí)踐一體性的視角，把對(duì)上述公共行政倫理學(xué)經(jīng)典著作的歷史研究與對(duì)現(xiàn)代中國的行政實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)總結(jié)結(jié)合起來，從倫理視角出發(fā)，在理論分析的同時(shí)揭示了公共行政發(fā)展中的問題，對(duì)如何超越官僚制問題，進(jìn)行了有益的探索，并對(duì)20世紀(jì)70年代以來官僚制體系和全球范圍內(nèi)的行政改革進(jìn)行了深刻的反思，提出了新的倫理化方案，認(rèn)為整個(gè)20世紀(jì)公共行政的理論和實(shí)踐的根本缺陷就在于放棄了它的倫理向度。對(duì)于公共行政這一缺陷的救治問題，作者作了嚴(yán)肅的思考，從公共行政的制度、程序、行政人員的行為等方面提出倫理化的方案，特別是創(chuàng)見性地提出在公共行政領(lǐng)域中可以拒絕權(quán)利這一大膽設(shè)想。這表明作者試圖尋找建構(gòu)現(xiàn)代公共行政新范式的理論基礎(chǔ)的努力。從倫理、哲學(xué)的角度來探討公共行政問題無疑是為深入研究公共行政開辟了一片嶄新的天地。
二、釋論相間，立意高遠(yuǎn)。 《尋找》較深刻地揭示了韋伯官僚制理論的內(nèi)在矛盾，即它的所謂“科學(xué)化、客觀化、形式化”所構(gòu)成的工具理性與西方文化的人文精神是格格不入的。也就是說，作為韋伯官僚制理論支柱的合理性、合法性等，使它在實(shí)踐中否定了人性、人的價(jià)值、人的個(gè)性、人的主體精神等倫理文化因素，而這也恰恰就是它的種種弊端的一個(gè)根源。 面對(duì)馬克斯·韋伯“官僚制理論”這一近代行政學(xué)說史上有著重大貢獻(xiàn)，并且長期以來在西方行政管理中起著支配作用的理論;面對(duì)因時(shí)代的發(fā)展而在實(shí)踐中逐漸顯示出弊端、成為行政改革試圖祛除又不可逾越的障礙的官僚制理論，作者并未僅僅停留在弊端的分析上，而是通過研究如何借鑒韋伯官僚制理論的有價(jià)值成果，超越工具理性，超越現(xiàn)代官僚制的體制設(shè)計(jì)，把現(xiàn)代行政學(xué)的理論和實(shí)踐推進(jìn)到一個(gè)新的水平作為自己研究的一個(gè)重大課題。 在闌釋公共行政的缺陷的救治，提出公共行政的倫理化方案時(shí)，作者把視角更多地投向現(xiàn)行公共行政的現(xiàn)實(shí)問題，分析其產(chǎn)生的原因，研究其存在的問題，提出其解決的方法，在作者看來，充分肯定人的價(jià)值以及人的價(jià)值觀念的作用，是“超越官僚制”的根本途徑，只有這樣，才能夠把行政權(quán)力的運(yùn)行建立在道德基礎(chǔ)上。在“公共選擇”理論指導(dǎo)下的“重塑政府”改革，惟一一條正確的思路是將價(jià)值理念引入政府及其公共行政中，走公共行政道德化之路。 對(duì)于公共行政道德化的暢想，作者更是進(jìn)行了特別詳盡而深入的釋解。反思篇與暢想篇敘議結(jié)合、縱橫相間、理論聯(lián)系實(shí)際的釋論方法，更是有助于讀者深入理解建造公共行政的道德框架的內(nèi)容。
三、深入淺出，實(shí)踐性強(qiáng)。 公共行政作為一門獨(dú)立的新興學(xué)科，重視自身的價(jià)值取向，特別是道德取向，這是公共行政管理實(shí)踐發(fā)展的必然要求。 《尋找》一書為公共行政道德化提出了兩個(gè)基本向度。議事制度和體制層面的道德化，即在制度安排上有著道德化的合理規(guī)范，包含著道德實(shí)現(xiàn)的保障體制;同時(shí)能對(duì)行政人員道德修養(yǎng)的提高有著激勵(lì)作用。二是行政人員個(gè)體側(cè)面的道德化，即要求行政人員以道德主體的面目出現(xiàn)，在行政行為中從道德的原則出發(fā)，貫穿著道德精神。公正地處理行政人員與政府的關(guān)系、與同事的關(guān)系和與公眾的關(guān)系。這兩個(gè)基本向度是對(duì)立統(tǒng)一的，張康之教授認(rèn)為，沒有制度的道德化，行政人員個(gè)體的道德是不穩(wěn)定的，但如果沒有行政人員的道德化，那么[轉(zhuǎn)載自大秘書網(wǎng)-d]制度道德就會(huì)因失去微觀層次上的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)而成為空洞的教條。 在制度與個(gè)體這兩個(gè)向度的基礎(chǔ)上，公共行政道德化的基本框架也為未來的'服務(wù)性公共行政模式提供了理論依據(jù)。讓政府活動(dòng)和政府工作人員的行為成為政府的存在目標(biāo)。這種行為和活動(dòng)的性質(zhì)上是服務(wù)性的，是以道德化為特征和以服務(wù)為內(nèi)容的，這就是我們所期望的服務(wù)性政府。另一方面，公共行政的道德化有助于提高政府能力，在全球化的背景下，政府職能的轉(zhuǎn)變不僅意味著對(duì)行政機(jī)構(gòu)、行政體制的變革，更應(yīng)是政府能力的提高。 上述觀點(diǎn)，對(duì)我們的政府工作無不具有重大現(xiàn)實(shí)意義，對(duì)政府各部門工作者做好工作也大有裨益。
四、高屋建瓴，理論結(jié)合實(shí)際。 作者在談到行政改革的問題時(shí)，非常注意理論與實(shí)際相結(jié)合，這突出反映在用了大量的篇幅研究超越官僚制的實(shí)踐努力，試圖描繪出一條克服官僚制弊病的道德化出路。國內(nèi)外行政改革的實(shí)踐證明，不注意提高行政人員的道德素質(zhì)，公共行政權(quán)力的運(yùn)行沒有正確的道德價(jià)值導(dǎo)向，就不可能真正超越傳統(tǒng)的官僚制，也就無法建立起現(xiàn)代化的、科學(xué)的行政體制。所以，作者在探討我國行政改革的方向時(shí)提出“在道德價(jià)值的確立中實(shí)現(xiàn)以德行政”。 《尋找》一書的最大的現(xiàn)實(shí)意義莫過于為當(dāng)前中國的行政改革提出正確的方向。依《尋找》的觀點(diǎn)，中國行政體制改革與發(fā)展應(yīng)當(dāng)走“以德治國”的道路，這是對(duì)中華民族優(yōu)秀的德治傳統(tǒng)的回歸與超越。 “以德治國”的關(guān)鍵是以德行政，這需要從公共行政領(lǐng)域的道德建設(shè)開始。行政職業(yè)道德是由公務(wù)人員的個(gè)人倫理道德向行政組織層面?zhèn)惱淼赖碌倪^渡。首先，要突出制度道德的內(nèi)容，為行政人員道德意識(shí)的成長提供充分的空間。其次，要加強(qiáng)和完善對(duì)行政人員道德素質(zhì)的培養(yǎng)和督察，在行政人員的選拔、使用、晉升等各個(gè)環(huán)節(jié)上都引進(jìn)道德評(píng)價(jià)的手段，建立起一整套多層次、全方位的行政職業(yè)道德規(guī)范評(píng)價(jià)體系和機(jī)制。這樣，既有總體規(guī)范，又有針對(duì)特殊職業(yè)的具體約束，使其真正成為連接行政個(gè)體道德與組織倫理的橋梁和紐帶。 最后，要把依法治國同以德治國有機(jī)地結(jié)合起來，讓行政道德促進(jìn)法制的完善和有效地發(fā)揮其功能，為社會(huì)保持良好的秩序和風(fēng)尚營造高尚的思想道德基矗同時(shí)通過行政法制來推進(jìn)行政道德的生成，從而達(dá)到培植養(yǎng)成高水平的行政倫理道德思想素質(zhì)的目的。 公共管理的實(shí)踐是不斷變化和發(fā)展的，變革與發(fā)展是當(dāng)代世界范圍內(nèi)公共管理的主題。歷史和實(shí)踐表明，社會(huì)前進(jìn)的動(dòng)力不僅是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)，同樣也離不開理論創(chuàng)新包括學(xué)術(shù)風(fēng)氣的巨大推動(dòng)。這就必須在理論研究中掌握科學(xué)的探索手段，理論聯(lián)系實(shí)際，既堅(jiān)持歷史地、發(fā)展地、實(shí)事求是地看問題，又能從不同方向、不同角度、不同層次進(jìn)行思考;既善于對(duì)客觀事物的趨勢(shì)作出預(yù)測(cè)，又能從紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中探索出解決問題的最佳結(jié)論。張康之教授撰著的《尋找》一書，所展現(xiàn)出來的編寫觀念和模式，觸涉到了現(xiàn)代行政倫理學(xué)的新領(lǐng)域和新方向，因此，可以肯定，這是一次具有積極意義的大膽探索和嘗試，其成果必將在實(shí)踐的檢驗(yàn)中進(jìn)一步得到彰顯。
尼各馬可倫理學(xué)讀后感篇三
一、應(yīng)該上救生艇的人和不應(yīng)該上救生艇的人及理由
（一）應(yīng)該坐救生小艇的6人及順序如下：
1、精于航海的船長：他擁有航海技術(shù)和航海經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)與技術(shù)，是救生艇安全抵達(dá)的前提，也是保證救生艇上各成員生命安全和日后實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的重要保障。同時(shí)，社會(huì)的發(fā)展離不開有技能之人的推動(dòng)，老船長在日后還可以將他的技術(shù)和經(jīng)驗(yàn)傳授給其他人。
2、青年模范工人：他作為模范工人，對(duì)社會(huì)的發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)，我們應(yīng)該充分肯定他的成就；他思想觀念和價(jià)值理念高尚，能為他人起榜樣作用；他年輕力壯，也正值其人生最輝煌的時(shí)刻，也是他實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值、回報(bào)社會(huì)的時(shí)候，對(duì)未來社會(huì)的發(fā)展將有巨大的推動(dòng)作用。
3、企業(yè)經(jīng)理：企業(yè)作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的基本主體，對(duì)促進(jìn)就業(yè)和創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富有著巨大的作用。而企業(yè)經(jīng)理精通企業(yè)的經(jīng)營與管理，他為企業(yè)界和社會(huì)作出了卓越貢獻(xiàn)，我們應(yīng)當(dāng)予以肯定和承認(rèn)；科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，企業(yè)經(jīng)理的這些寶貴經(jīng)驗(yàn)與技術(shù)，對(duì)日后發(fā)展企業(yè)、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富將起著直接的推動(dòng)與促進(jìn)作用。
4、72歲的老醫(yī)生：救生艇在逃險(xiǎn)過程中，隨時(shí)都可能遭遇突發(fā)事件和意外事故，而這時(shí)就需要急救。老醫(yī)生精通醫(yī)術(shù)，可以及時(shí)提供相關(guān)幫助，從而確保小艇上各人員的生命安全。逃生成功后，他還可以將自己畢生所學(xué)醫(yī)學(xué)知識(shí)傳授給后代，將健康帶給更多的人。
5、自己：每個(gè)人都是自私的，都有求生的愿望，都有求生的本能。況且我還是學(xué)生，一方面，國家花費(fèi)了很大一部分資金投入到我的學(xué)業(yè)中、家人也為我的成長付出了太多，而這些我都還沒有予以回報(bào)。并且我也還沒有投身社會(huì)，我的價(jià)值還沒有實(shí)現(xiàn)。另一方面，我還正值青年時(shí)期，還沒有實(shí)現(xiàn)自己的理想，我人生中的輝煌時(shí)期還沒有到來，所以我認(rèn)為自己應(yīng)該留下。
6、天主教神父：他是信仰的代表與象征。人不能沒有信仰，尤其是在逃生過程中，信仰的積極作用就更加凸顯了。作為信仰象征的神父，可以為處于驚慌和絕望中的人們帶來生存的希望和對(duì)美好未來的期盼，他是促進(jìn)人們活下去的精神支柱。
（二）不應(yīng)該坐救生艇的6個(gè)人及排序如下：
1、精于航海、脫逃的勞改犯：他雖然擁有航海技術(shù)，有較高的智商和聰明的頭腦，但他卻選取了錯(cuò)誤的價(jià)值觀和人生觀，選擇了與人民和社會(huì)背道而馳，在實(shí)現(xiàn)其個(gè)人價(jià)值的問題上，他選擇了錯(cuò)誤的方式和手段。社會(huì)和人民也給予了他改過自新的機(jī)會(huì)，但他卻沒有一個(gè)正確的認(rèn)錯(cuò)態(tài)度，不是認(rèn)罪伏法，反而逃跑。這種屢教不改的人，始終會(huì)威脅到人民的利益和社會(huì)的安定團(tuán)結(jié)，所以不應(yīng)該留下。
基礎(chǔ)上，用非法手段獲取更多的財(cái)富，而這一行為是應(yīng)該受到懲罰的?，F(xiàn)在輪船遇險(xiǎn)，也正值他為人民、為社會(huì)作出應(yīng)有回報(bào)的時(shí)候。
3、妓女：每個(gè)人都有生存的權(quán)利，我也尊重妓女的生存權(quán)，但是我不贊成她的求生手段。我認(rèn)為她的職業(yè)取向觀違背了社會(huì)的基本道德標(biāo)準(zhǔn)，也是社會(huì)大眾所不贊成的。
4、新近的暴發(fā)戶：也許此人是因自己抓住了某個(gè)機(jī)遇而大發(fā)橫財(cái)，甚至是未經(jīng)任何努力而得到的一筆意外財(cái)富，而不是通過自身勞動(dòng)所得。此外，既然他是一個(gè)暴發(fā)戶，那說明之前他是一個(gè)一般平民，甚至是一個(gè)窮人，這類人在一夜暴發(fā)之后，可能不會(huì)去珍惜這筆財(cái)富，去資助那些急需幫助的人，為社會(huì)作貢獻(xiàn)。反而，他們會(huì)將這些資金大筆地消費(fèi)，以滿足自己原本的虛榮心，在別人面前顯闊，甚至揮霍掉。這不僅對(duì)資源造成學(xué)浪費(fèi)，而且還會(huì)對(duì)社會(huì)風(fēng)氣形成不良影響。如果他在此次風(fēng)浪中不幸遇難，他的財(cái)產(chǎn)還可以為社會(huì)所用，為社會(huì)的發(fā)展作出貢獻(xiàn)。
5、弱智男孩：雖然他也有坐救生艇的權(quán)利，但社會(huì)是發(fā)展的，這種發(fā)展也是以人的推動(dòng)為前提的。在這關(guān)鍵時(shí)刻，應(yīng)該衡量這些人對(duì)未來社會(huì)發(fā)展的貢獻(xiàn)的大小，而弱智男孩對(duì)未來社會(huì)的發(fā)展幾乎沒有什么促進(jìn)作用。同時(shí)，如果讓他上救生艇，他不僅不會(huì)對(duì)整個(gè)逃險(xiǎn)過程起到促進(jìn)、幫助作用。相反，他還會(huì)給小艇上的其他人員帶來麻煩。
6、患絕癥的女孩：她身患絕癥，死亡離她很近。社會(huì)在發(fā)展，她的存在對(duì)整個(gè)逃險(xiǎn)和未來社會(huì)的發(fā)展起不到促進(jìn)、推動(dòng)作用。
二、選擇的主要標(biāo)準(zhǔn)及理由
（一）主要標(biāo)準(zhǔn)
1、從個(gè)人自身價(jià)值量的大小來衡量。這里的價(jià)值量，既包括這些人在遇險(xiǎn)前對(duì)社會(huì)所作出的貢獻(xiàn)，也包括這些人對(duì)日后社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)力。一方面要對(duì)這些先前對(duì)社會(huì)所作出的貢獻(xiàn)予以肯定，另一方面又要估量這些人對(duì)未來社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)作用的大小。
2、從這些人所從事的職業(yè)來衡量。我認(rèn)為從一個(gè)人所從事的職業(yè)，可以在一定程度上反應(yīng)出他的“三觀”（世界觀、人生觀、價(jià)值觀）。如本案中的妓女，雖然她也是為了求得自身的生存，這可以理解，但是我不贊同她的求生手段。
3、從他們的道德價(jià)值觀來評(píng)價(jià)。在當(dāng)今多元化道德價(jià)值觀念的環(huán)境下，我主要對(duì)這些人道德價(jià)值取向是否違背了基本的道德規(guī)范進(jìn)行考查。如這些人個(gè)人利益的獲得是否合法、合理，對(duì)于自身錯(cuò)誤的認(rèn)知是否正確等。
（二）理由
我之所以要從以上幾個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行選擇，主要基于以下理由：首先，要從基本的道德規(guī)范來對(duì)這12個(gè)人進(jìn)行評(píng)判，如是否遵守法律法規(guī)，所從事的職業(yè)是否能為大眾所接受，是否遵守職業(yè)道德等，這是對(duì)一個(gè)人最基本的道德要求。凡是不符合此要求的，我都會(huì)予以淘汰；其次，在輪船遇險(xiǎn)時(shí)，每個(gè)人都有上救生艇的權(quán)利，他們都有生存的權(quán)利，這是對(duì)生命的尊重。但是在這個(gè)時(shí)候，我們只能12個(gè)人當(dāng)中選擇6個(gè)人。那么，我們就必須從其他方面進(jìn)行評(píng)判。我認(rèn)為社會(huì)是發(fā)展的，能上救生艇的人，要符合以下三個(gè)要求：
1、他們之前對(duì)社會(huì)作出過貢獻(xiàn)的，我們應(yīng)該予以肯定和承認(rèn)；
2、他們?cè)谏暇壬е?，能在小艇逃生過程中起幫助作用；
3、能上救生艇的人，要能對(duì)未來社會(huì)的發(fā)展起推動(dòng)作用。
三、
應(yīng)有的道德理念
在道德理念上，我認(rèn)為總體上應(yīng)該遵循最基本的道德規(guī)范，即“愛國守法、明禮誠信、團(tuán)結(jié)友善、勤儉自強(qiáng)、敬業(yè)奉獻(xiàn)”。除了這些，我認(rèn)為還應(yīng)該具備以下道德理念：
（一）要肯定和承認(rèn)他人的價(jià)值。每個(gè)人都有其自身價(jià)值，不分其崗位的平凡與偉大，不看其付出的轟轟烈烈還是默默無聞，只要他為社會(huì)作出過貢獻(xiàn)，我們都應(yīng)該對(duì)其價(jià)值予以肯定和承認(rèn)。
（二）不能違背法律法規(guī)和基本的道德規(guī)范。首先，當(dāng)今社會(huì)是法制社會(huì)，每個(gè)公民不僅要學(xué)法，也要守法，對(duì)于違法行為更要嚴(yán)厲查處。這是促使社會(huì)有序發(fā)展的前提，也是維護(hù)個(gè)人權(quán)利的保障。其次，我們也要遵守最基本的道德規(guī)范。如尊老愛幼、真誠相待、善惡分明、有責(zé)任心、有孝心等。
（三）遵守職業(yè)道德要求。常言道“行有行規(guī)、家有家法”，無論從事哪種職業(yè)，我們都應(yīng)該遵守最基本的職業(yè)道德，做到愛崗敬業(yè)。
（四）權(quán)利與義務(wù)并舉。權(quán)利的取得是以履行義務(wù)為前提的，我們不能只是一味地索取，而要積極地履行義務(wù)。一個(gè)人可以放棄權(quán)利，但絕不能不履行義務(wù)。
（五）個(gè)人利益的取得不以損害他人利益為前提。我們?cè)讷@取自身利益的同時(shí)，不能損害到別人的利益。這是使每個(gè)人合法利益得到保障的前提。
四、社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期道德價(jià)值多元化問題之我見
道德是社會(huì)價(jià)值觀和行為規(guī)范的總和，其基礎(chǔ)是全社會(huì)形成的共識(shí)。一般來說，道德是隨著人類歷史進(jìn)步不斷發(fā)展的一種特殊的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，是依靠社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗、人們的內(nèi)心信念等力量來不斷調(diào)整、完善的一種公眾認(rèn)可并自覺履行的行為規(guī)范。任何道德如果建立在社會(huì)共識(shí)的基礎(chǔ)之上，成為全社會(huì)成員共同遵守的準(zhǔn)則，就會(huì)成為一種價(jià)值觀為人們所信仰。道德價(jià)值觀不僅影響個(gè)人的行為，還影響著群體行為和整個(gè)組織行為。
處在深刻轉(zhuǎn)型時(shí)期的我國，社會(huì)結(jié)構(gòu)、利益格局、利益關(guān)系都發(fā)生了深刻變化，利益主體的增多、利益來源的多樣、利益訴求的公開、利益關(guān)系的復(fù)雜和利益差距的擴(kuò)大等。尤其改革開放以來，利益主體的多元化及利益觀念的多元化，使人們的道德價(jià)值取向也日益多元化。
如何看待社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的道德價(jià)值觀多元化現(xiàn)象？人們可能會(huì)站在不同的立場(chǎng)，給予不同的解答。
有人認(rèn)為，道德價(jià)值觀念多元化是社會(huì)發(fā)展的必然。在改革開放以后，政策的調(diào)整，所有制結(jié)構(gòu)和分配方式的多元化，導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)利益的分化和利益結(jié)構(gòu)的多元化。這就使得利益主體日益多元化，個(gè)人利益的取得也更合法、合理。個(gè)人利益的追求不僅是社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，而且也推動(dòng)了多種所有制經(jīng)濟(jì)的蓬勃發(fā)展。他們認(rèn)為社會(huì)道德價(jià)值觀念的多元化，是與人們思想文化觀念多元化相統(tǒng)一的，也適應(yīng)了社會(huì)利益主體多元化的發(fā)展要求。
也不可避免地和現(xiàn)實(shí)社會(huì)產(chǎn)生了一些新的沖突。
現(xiàn)實(shí)生活中，太多的人在獲取自己的利益時(shí)，從來不會(huì)考慮是否對(duì)別人的合法利益進(jìn)行了侵害。這些人不僅不會(huì)因此而感到慚愧，反而覺得無比光榮，認(rèn)為自己很聰明、很有“能力”。此時(shí)，我只會(huì)為他們用錯(cuò)其聰明才智而感覺可惜。在個(gè)人利益的獲取上，我認(rèn)為應(yīng)該不以損害他人利益為前提。正如經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手冊(cè)》中所寫的一樣：“如果某種經(jīng)濟(jì)變化改善了某些人的境遇，同時(shí)又不使其他人蒙受損失，這就意味著社會(huì)福利的進(jìn)步增進(jìn)?！彼倪@一理論被稱為帕累托最優(yōu)。我想，這一理論也同樣適用于社會(huì)道德價(jià)值體系中，將其作為評(píng)價(jià)人們?cè)谧非髠€(gè)人利益合理性的一個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。
此外，很多人認(rèn)為，集體利益總是高于個(gè)人利益，當(dāng)個(gè)人利益與集體利益發(fā)生沖突時(shí)，我們必須要犧牲個(gè)人利益，以保全集體利益。但對(duì)于這一說法，我并不完全贊同。我我不否認(rèn)以集體利益為重，但不是說事事都以集體利益為先，時(shí)時(shí)都以集體利益為重。當(dāng)個(gè)人利益的追求合法、合理時(shí)，我們就不能一味地將個(gè)人利益讓步于集體利益。試想，如果一個(gè)社會(huì)的集體利益時(shí)時(shí)都是以犧牲個(gè)人利益為前提的，那么我們每個(gè)人都不得不心驚膽戰(zhàn)地生活，因?yàn)槲覀兊膫€(gè)人利益隨時(shí)都有被“合法”剝奪的可能。
總之，道德價(jià)值觀念的多元化，是社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)。但是在這種背景下，我們還是要遵守最基本的道德規(guī)范。我們可以不同意別人的道德價(jià)值觀念和行為方式，但我們應(yīng)該堅(jiān)持自己的道德價(jià)值理念。只有這樣，才能讓多元化的道德價(jià)值觀念更好地促進(jìn)人類社會(huì)的發(fā)展。
尼各馬可倫理學(xué)讀后感篇四
斯賓諾莎生活的時(shí)代是理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義盛行的時(shí)期，那是一個(gè)相信“知識(shí)就是力量”的時(shí)代，在這一時(shí)期哲學(xué)家表現(xiàn)出來的“野心”比政治家還要大，他們把知識(shí)和理性推到了無以復(fù)加的程度，這一方面是歐洲人對(duì)于中世紀(jì)宗教時(shí)代的一種反思，但是確實(shí)經(jīng)過啟蒙運(yùn)動(dòng)與理性經(jīng)驗(yàn)主義洗禮的歐洲人，變得更重視科學(xué)、知識(shí)和技術(shù)，使得資本主義社會(huì)在近代短短兩百多年取得成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于過去兩千年。對(duì)于直接從封建社會(huì)過渡到社會(huì)主義社會(huì)的中國來說，由于缺乏科學(xué)理性精神的長期洗禮，各種非科學(xué)現(xiàn)象在當(dāng)代中國社會(huì)總是層出不窮。
斯賓諾莎將人的各種追求協(xié)調(diào)起來，建立起一個(gè)包容的理性倫理學(xué)，其倫理學(xué)還具有很強(qiáng)的實(shí)踐色彩，他一生就是在踐行自己的倫理學(xué)，對(duì)金錢的需要只限于滿足日常生活的需要，不貪戀榮譽(yù)和權(quán)力;他詳細(xì)分析了人的各種情感，比如：快樂、痛苦、嫉妒、自卑、驕傲等，最終指出這些情感都只具有想象性，最有價(jià)值的生活是用知識(shí)和理性來滋養(yǎng)心靈，不是用感性來毀壞心靈，這符合那個(gè)時(shí)代精神。所以學(xué)習(xí)和研究斯賓諾莎倫理學(xué)，有助于使科學(xué)真正成為人們的信仰，有助于在全社會(huì)形成重知識(shí)的價(jià)值觀，有助于人們形成符合時(shí)代需要的價(jià)值追求。
形成對(duì)科學(xué)知識(shí)的信仰需要一個(gè)長期過程，自鄧小平同志提出“改革是第一生產(chǎn)力”的論述后，國家越來越重視知識(shí)和創(chuàng)新。江澤民提出創(chuàng)新是一個(gè)民族進(jìn)步的靈魂，是一個(gè)國家興亡發(fā)達(dá)的不竭動(dòng)力。胡錦濤在《中共中央關(guān)于加強(qiáng)黨的執(zhí)政能力建設(shè)的決定》指出：全面貫徹尊重勞動(dòng)、尊重知識(shí)、尊重人才、尊重創(chuàng)造的方針，不斷增強(qiáng)全社會(huì)的創(chuàng)造活力;這對(duì)引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)尚的主流價(jià)值導(dǎo)向，進(jìn)一步領(lǐng)導(dǎo)和團(tuán)結(jié)全國各族人民，調(diào)動(dòng)一切積極因素，全面建設(shè)小康社會(huì)，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，具有極為重大的意義。中共中央總書記習(xí)近平在主持中央政治局學(xué)習(xí)時(shí)強(qiáng)調(diào)，實(shí)施創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)發(fā)展戰(zhàn)略決定著中華民族前途命運(yùn)。斯賓諾莎理性倫理學(xué)有利于落實(shí)上述的國家大政方針，有利于青年樹立正確的三觀，其思想在以下三方面促進(jìn)青年進(jìn)步：
第一，有助于遏制拜金主義、享樂主義等社會(huì)現(xiàn)象的蔓延。當(dāng)前中央集中解決的形式主義、官僚主義、享樂主義和奢靡之風(fēng)這“四風(fēng)”問題，歸根到得四風(fēng)產(chǎn)生的根源就是對(duì)財(cái)富、榮譽(yù)權(quán)力和感官快樂的過度追求;對(duì)青年來說，即使在思想上認(rèn)識(shí)到對(duì)這些東西的追求不應(yīng)該成為人生應(yīng)該追求的最終目的，將來在實(shí)際工作生活中并不一定按照這些認(rèn)識(shí)原則來行為，但是就像斯賓諾莎的名言所描述的，“人對(duì)于情感的理解愈多，則我們愈能控制情感，而心靈感受情感的痛苦也愈少”，人在控制物欲方面的意志就會(huì)增強(qiáng)，理解本身就是進(jìn)步。
第二，有助于形成崇尚科學(xué)、尊重知識(shí)的社會(huì)氛圍。西方文明經(jīng)歷理性和科學(xué)的洗禮，直到現(xiàn)在西方發(fā)達(dá)國家在科學(xué)技術(shù)方面還處于領(lǐng)先地位，這與西方人重視科學(xué)，很多人把追求真理作為人生目標(biāo)的社會(huì)氛圍是分不開的。中國社會(huì)制度的跨越式發(fā)展，使得中國人思想還有封建社會(huì)的某些特征，整個(gè)社會(huì)求真的氛圍還沒有形成，這就需要我們正確評(píng)價(jià)知識(shí)與個(gè)人之間的關(guān)系;到是否求得真理是社會(huì)發(fā)展和人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的最高標(biāo)準(zhǔn)。斯賓諾莎思想使人相信，追去真理會(huì)得到他人的誠服，而不是追求感官快樂帶來的他人怨恨;追求真理會(huì)獲得他人的敬重，而不是追求權(quán)力帶來的他人嫉妒;追求真理會(huì)收獲真正穩(wěn)定的幸福，而不是患得患失的財(cái)富感;總之，在斯賓諾莎的思想中樹立對(duì)知識(shí)和真理的信仰是道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。
第三，斯賓諾莎不是簡單的否定對(duì)財(cái)富、榮譽(yù)和感官快樂的追求，而是把它們看作手段而不是目的，這有助于我們協(xié)調(diào)人的世俗追求和崇高向往，這對(duì)青年人具有特殊的意義。當(dāng)今中國必須鼓勵(lì)企業(yè)家精神，鼓勵(lì)人們創(chuàng)造財(cái)富，要鼓勵(lì)大學(xué)生去追求夢(mèng)想，這夢(mèng)想最主要的就是好生活，而好生活最重要的就是獲得財(cái)富、榮譽(yù)和感官享受;雖然年輕人都需要經(jīng)歷這一階段，但是年輕人不應(yīng)該停留在這個(gè)階段，人應(yīng)該是為追求真理而求真，不是為了其他的東西而求真。所以斯賓諾莎在肯定青年追求世俗之夢(mèng)的同時(shí)，為真理的追求留下空間，青年不可能立刻認(rèn)識(shí)到知識(shí)真理的價(jià)值，但是隨著其人生經(jīng)歷的豐富可能最終會(huì)認(rèn)識(shí)到真理最值得去追求，過上最有價(jià)值的生活，“絕對(duì)遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即在尋找自己的利益的基礎(chǔ)上，以理性為指導(dǎo)，而行動(dòng)、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)”
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尼各馬可倫理學(xué)讀后感篇五
曾經(jīng)有人對(duì)中國的大學(xué)與一些世界名校的圖書館借書榜進(jìn)行了一個(gè)對(duì)比，發(fā)現(xiàn)借閱前幾位的書，中國的大學(xué)是《平凡的世界》、四大名著等，而國外大學(xué)的則是《柏拉圖對(duì)話錄》、《邏輯學(xué)》等著作，這體現(xiàn)了中西間的一種閱讀差別，那就中國人更加注重感性和形象思維，而西方則更加注重理性和邏輯思維。當(dāng)然，這里不是探求優(yōu)劣，而是一種思維方式的差別，當(dāng)然，我們需要更加注重邏輯思維也是很有必要的。
這就要說到最近在看的一本書，鄧曉芒教授的《康德倫理學(xué)：解讀、研究與啟示》，讀完這本書，有這樣的幾個(gè)感受：一是啟蒙意義?？档率?8世紀(jì)的著名哲學(xué)家，對(duì)后來的中國人來說具有巨大的啟蒙意義。這種啟蒙意義，首先表現(xiàn)在對(duì)理性的運(yùn)用上。
康德對(duì)啟蒙的定義是：啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對(duì)于不由別人引導(dǎo)而運(yùn)用自己的知性無能為力。在這里，所謂的“知性”大致相當(dāng)于理性，通過要加加上超越的勇氣。
二是批判意識(shí)。康德哲學(xué)思想的普遍意義在于，交給每個(gè)人一件鋒利無比的思想武器，讓他們學(xué)會(huì)開展純粹理性的批判，對(duì)任何哪怕是天經(jīng)地義的事情都采取批判的眼光，不盲從，而是要問一個(gè)為什么，問一個(gè)何以可能。
康德的倫理學(xué)、道德哲學(xué)的基點(diǎn)是建立在人的自由意識(shí)上的，不是為了相信上帝的教導(dǎo)或者相信某個(gè)圣人的教導(dǎo)而遵守道德，而是出于自己理性的一慣性遵守道德，所以通過他的道德學(xué)說喚起了人的理性自覺。要意識(shí)到理性才是人的本質(zhì)，他用這樣的一種啟蒙的原則反對(duì)傳統(tǒng)的宗教對(duì)人性的束縛，反對(duì)用宗教教條束縛人的自由意志。
三是邏輯能力。讀康德的著作，沒有一定的邏輯能力是不可想象的。有的人把整本《純粹理性批判》抄下來，有的讀過幾十遍，但是仍然似懂非懂。他們?nèi)鄙俚木褪沁壿嬂斫饽芰?。康德的思維方式就是這種嚴(yán)格邏輯方式發(fā)揮到極致的產(chǎn)物。由于心中有堅(jiān)強(qiáng)的邏輯支撐，他不怕走得更遠(yuǎn)，這往往使那些缺乏邏輯訓(xùn)練的人跟不上他的節(jié)奏，丟失了邏輯線索。但正因?yàn)槿绱?，康德的著作在今天就是中國讀者最好的思維訓(xùn)練營。
尼各馬可倫理學(xué)讀后感篇六
本來是帶著挑刺的心理去分析的，最后還是被它折服了。這本書寫得真是好。
最好的地方在于，它用最貼近我們最困惑之處的問題去開展論述。
如果說我還有什么真切的收獲，那就是尊重他人的自由。聯(lián)合scanlon關(guān)于desire和reason的區(qū)分，可以這樣考慮：假定我們真的需要一種倫理學(xué)去指導(dǎo)我們的行為――即做個(gè)好人，你需要的行為應(yīng)當(dāng)服從reason而不是desire，你是有自由去選擇這兩者的。
確實(shí)我可以去選擇對(duì)什么人付出，并且往往，讓我們決定選擇“這一個(gè)”的，并不是reason，而可能是desire或者cause。但是即便如此，我們也沒有辦法把戀愛行為和其他行為在模式上徹底區(qū)分開來：一切的行為都包含著desire和reason的選擇，盡管在這個(gè)問題上，我們的天性使得desire的比重變得很大，但是如果我們還是堅(jiān)持做一個(gè)好人，那么至少要在reason和desire之間尋求一個(gè)平衡點(diǎn)。
尊重對(duì)方的自由，也就是規(guī)定自己的言行。在當(dāng)前的情況下，這當(dāng)然是一種非常吃力且痛苦的工作，但是我明白我自己選擇做一個(gè)好人。請(qǐng)我的良心原諒我難以自控的時(shí)刻。
正因?yàn)槲覀兛梢赃x擇，也就是可以尋求自己需要的、更好的事物，所以我們才會(huì)面臨選錯(cuò)的可能性。選擇是獲得幸福的`權(quán)利，而尊重是保障他人可以自由選擇的義務(wù)。這兩者是在選擇的先天性質(zhì)中被規(guī)定的。也是“應(yīng)當(dāng)”所存之處。我多想可以不遵守這么強(qiáng)勢(shì)的理智主義立場(chǎng)，但是問題是我很難反駁自己。雖然我知道自己在自己地盤自說自話不算什么，但我無法回避它的可能讀者會(huì)有誰，因此我還必須遵守規(guī)則。
《倫理學(xué)的邀請(qǐng)》沒有說過做好人很累。但是實(shí)際上，按它的立場(chǎng)，人都得對(duì)自己有很高的要求才行。它通過我們隊(duì)事物的經(jīng)驗(yàn)和博弈來處理“對(duì)”“錯(cuò)”的判斷，所以人必須積極進(jìn)取地與世界進(jìn)行交流，但是沒有告訴我們假如我們發(fā)現(xiàn)做好人真的很痛苦的時(shí)候該怎么辦。我想這可能是這本書無法避免的一個(gè)嚴(yán)重的弊端。
好人是否幸福的問題，真的是一個(gè)很重要的問題。即使承認(rèn)去做一個(gè)道德正確的人有一種內(nèi)在的公正感，但是又有誰說這里的全部decisions比一個(gè)大情大性的人來得更有滿足感？怎么證明好人的幸福感比起一切都值得追求？一個(gè)好人意味著放下武器，被自己的錯(cuò)誤選擇傷害之后，他還必須把自己放在理智的火爐上反復(fù)思考。他的困惑真的得到了解決？oh看來這里面還有很多問題要考慮。
尼各馬可倫理學(xué)讀后感篇七
黑格爾曾說，要成為一個(gè)哲學(xué)家，必須首先成為一個(gè)斯賓諾莎主義者。實(shí)際上斯賓諾莎一生中甚至沒有建立一個(gè)學(xué)派，其最艱深的著作《倫理學(xué)》也只有二百多頁篇幅。但是之后的所有哲學(xué)都不同程度地受著他的影響。以至于在為紀(jì)念斯賓諾莎逝世二百周年的塑像募集資費(fèi)時(shí)，收到從世界各地寄來的捐款，史無前例的人數(shù)之眾，范圍之廣，令這座紀(jì)念碑真正地凝合著無比寬廣的愛和尊敬。
巴魯克—德—斯賓諾莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一個(gè)猶太商人家庭。在青年時(shí)期對(duì)《圣經(jīng)》和猶太教教義的體驗(yàn)和研究中，斯賓諾莎水星沖冥王相位的特質(zhì)開始初步體現(xiàn)：他精細(xì)敏銳的觀察總能察覺出疑點(diǎn)并付諸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驅(qū)使他涉足前人屢屢怯步的未知精神領(lǐng)域——他讀的經(jīng)典之作越多，發(fā)現(xiàn)的無法回答的問題也越多，于是對(duì)宗教的單純信仰變成理性發(fā)出的疑問和迷惑。在這個(gè)階段，早期接觸的神學(xué)中給斯賓諾莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝與宇宙同一"的觀點(diǎn)。
為了閱讀更多的基督思想家們關(guān)于命運(yùn)和上帝這類問題的著作，斯賓諾莎開始學(xué)習(xí)拉丁文。其中艱辛自不必說，不過斯賓諾莎意志頑強(qiáng)，最終掌握了拉丁文并接觸大批歐洲古代和中世紀(jì)的文化遺產(chǎn)。
其中對(duì)他的思想結(jié)構(gòu)產(chǎn)生最終決定性影響的是笛卡爾，不過斯賓諾莎對(duì)這位近代主觀唯心主義之父的興趣并不在于引發(fā)大論爭的關(guān)于"我思，故我在"的認(rèn)識(shí)論漩渦，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一樣，斯賓諾莎的這個(gè)空相位能夠讓他總是站在一個(gè)旁觀者的角度冷靜分析一切知性。所以他關(guān)注的是笛卡爾體系中當(dāng)時(shí)略微"冷門"的構(gòu)想，即一切物質(zhì)形式和一切精神形勢(shì)之下，皆有均質(zhì)的"實(shí)體"，斯賓諾莎從來喜歡迎接來自精神世界的挑戰(zhàn)，這次更不例外，實(shí)際上，笛卡爾在此停下腳步，而斯賓諾莎從此走得更遠(yuǎn)。
年輕的斯賓諾莎獲取的淵博知識(shí)令猶太教會(huì)長老認(rèn)定這個(gè)晚輩有著異端思想，1656年7月中，猶太教會(huì)對(duì)斯賓諾莎殘酷的處罰——終身革除教籍。1660年，斯賓諾莎遷到萊茵斯堡，他的第一部著作也在此處降生。
在《知性改進(jìn)論》這部早期的作品中，斯賓諾莎深刻思考得出的結(jié)論是：人們要從物質(zhì)當(dāng)中獲取長久幸福是不可能的，永恒的幸福只能從對(duì)知識(shí)的不斷渴求和掌握中獲得。那么關(guān)于如何知道我們追求的知識(shí)是正確、可靠的，斯賓諾莎的解答是，在做一切事情之前我們應(yīng)該先想辦法改進(jìn)和澄清我們的知性。他又將知識(shí)的形式按優(yōu)越程度區(qū)分為三種：
1、靠傳聞或純粹經(jīng)驗(yàn)得來的知識(shí)
2、直接演繹，通過推理得到的知識(shí)
3、最上乘的，也就是來自推理和感覺兩方面共同的知識(shí)
下一部著作《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎將直覺知識(shí)稱為對(duì)事物的"永恒狀態(tài)和關(guān)系"的認(rèn)識(shí)，直白一些講，就是找出具體事物是否和這個(gè)事件本身背后的規(guī)律，通曉它們共性的永恒關(guān)系。
有關(guān)于《倫理學(xué)》，這樣具有幾何學(xué)形式的被極端壓縮的著作的思想，在短短幾百字的篇幅里是不可能被完全闡述的，更不必說分析。以至于不少人將這種自成一體的哲學(xué)幾何斥為人造的棋局。
不過，斯賓諾莎令這部艱深的著作幾乎涉及了所有的形而上學(xué)或者倫理學(xué)命題，這樣包羅萬象的學(xué)術(shù)珍品自然不是可以瀏覽以作消遣，而是供后世所有熱愛哲學(xué)的人們仔細(xì)研究之用。畢竟，如果想要粗淺地了解一些"裝點(diǎn)門面的知識(shí)"，只消在大百科全書里將有關(guān)斯賓諾莎一欄的文字讀上兩遍便已足夠。
1677年2月20日，斯賓諾莎早逝，斯賓諾莎正像他自己在論永生時(shí)談到的"人類的心靈不會(huì)隨著肉體的消亡而完全消亡，它的某一部分仍將永存"，這就是用永恒的形式看待瞬間事物那一部分得出的令人安寧的結(jié)論，斯賓諾莎的一生有著猶太民族漂泊的投影，人類智慧純度極高的結(jié)晶。他也無愧是在精神上最接近永恒的人。
尼各馬可倫理學(xué)讀后感篇八
事為什么而做，人為什么而活？這個(gè)問題就是倫理學(xué)要回答的根本問題。
遺憾的是，忙碌的時(shí)候，有多少人會(huì)認(rèn)真想這個(gè)問題。忙不就是生活的一個(gè)理由？
或者說在外部世界的擠壓中，有多少人愿意想這個(gè)問題。改變自己能有多大的決定性？
依愿而行。這是書本給予的答案。對(duì)與不對(duì)，無從判斷。但一個(gè)人應(yīng)該內(nèi)心強(qiáng)大，應(yīng)該聽從內(nèi)心的召喚。否則就會(huì)糾結(jié)。當(dāng)然，這種召喚不是隨意的，需要三思而行。
很多價(jià)值判斷，越來越模糊。但可以確定的一點(diǎn)是，我們還擁有自由，選擇的自由。
沒有人可以替我們自由，有些事必須做出選擇，去做。
如果想得到一個(gè)東西，必須去爭取，并愿意承擔(dān)后果。這或許就是自由在日常生活中的體現(xiàn)
尼各馬可倫理學(xué)讀后感篇一
——《公共管理倫理學(xué)》書評(píng) 剛剛拜讀完張康之教授的巨著《公共管理倫理學(xué)》，自己起初對(duì)倫理學(xué)茫然無知，漸漸被張老師嚴(yán)密的思維、宏大的視角和深刻的闡述所深深吸引，尤其是公共管理中的德制的部分深深地吸引了我。雖然現(xiàn)在國家提倡依法治國、以德治國，但是自己對(duì)什么是法治，什么是德治始終缺乏準(zhǔn)確和深刻的認(rèn)識(shí)。拜讀了張老師的著作后感到深受啟發(fā)，茅塞頓開。
張老師將社會(huì)治理行為模式分為三種：權(quán)治、法治和德治。在統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中，以權(quán)治為主，法治和德治只是輔助手段；在管理型社會(huì)治理模式中，是以法治為主，在法制的規(guī)范下，也有著權(quán)治的內(nèi)容，而德治是受到排斥的；服務(wù)型社會(huì)治理是德治的治理體系，它把法治與德治統(tǒng)一起來。公共管理是一種實(shí)現(xiàn)了法治與德治統(tǒng)一的社會(huì)治理模式。張老師分別就這三種治理行為模式展開論述，最后得出結(jié)論：今天人類社會(huì)對(duì)德制的選擇是歷史的必然，而服務(wù)型社會(huì)治理模式恰恰屬于德治的社會(huì)治理模式。最后，張老師談到了德制建設(shè)問題，主要是從制度層面上提及，將作為治理手段的德治提升為德制。
總的來說，張老師從歷史的演化來論述德制的必要性和可行性，具有很強(qiáng)的理論意義和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。尤其是張老師的理論與目前我們國家的一些治國方略有某些相似之處，例如張老師論述的法治與依法治國基本方略，德治和我們國家的以德治國基本方略，服務(wù)型社會(huì)治理模式與服務(wù)型政府。但我以前只是望文生義，缺乏理論思考。
由于本人理論水平有限，不能就德治的內(nèi)涵做深刻的思辨性理解與闡述，只能就張老師的觀點(diǎn)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來做一些思考，這也是我讀完這本書后的一些感悟，希望不會(huì)太過幼稚。
以德治為主的社會(huì)治理
張老師在論及法治時(shí)談到在管理型社會(huì)治理模式中，權(quán)力依然是社會(huì)治理的基礎(chǔ)。但是這種權(quán)力是公共權(quán)力，需要制約，而法制正是出于權(quán)力制約的需要。而服務(wù)型社會(huì)治理模式屬于德治的社會(huì)治理模式，它主要是德治與法治的統(tǒng)一。接著張老師又論述到公共管理是德治、法治與權(quán)治的統(tǒng)一，屬于以德治為主的社會(huì)治理。
來都是相輔相成、相互促進(jìn)的。二者缺一不可，也不可偏廢。法治屬于政治建設(shè)，屬于政治文明，德治屬于思想建設(shè)，屬于精神文明。二者范疇不同。但其地位和功能都是非常重要的。我們應(yīng)始終注意把法制建設(shè)與道德建設(shè)緊密結(jié)合起來，把依法治國與以德治國緊密結(jié)合起來，”江澤民同志的講話主要是從二者的統(tǒng)一方面來論及二者的關(guān)系，但是依法治國與以德治國孰輕孰重則需要我們繼續(xù)探究。
可見依法治國與以德治國統(tǒng)一的治國方略與張老師德治與法治統(tǒng)一的服務(wù)型社會(huì)治理模式思想在某種程度上是一致的。
關(guān)于法律與道德兩者何者應(yīng)成為治國的主要手段，學(xué)者有過討論。但目前比較一致的看法是以德治國為基礎(chǔ)。例如郝鐵川在《社會(huì)科學(xué)》2001年第4期撰文認(rèn)為，（1）依法治國需以以德治國為基礎(chǔ)。這首先是因?yàn)榈赖率橇⒎ǖ幕A(chǔ)，重要和基本的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要來源之一，先進(jìn)的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要價(jià)值目標(biāo)之一，良好的道德規(guī)范是評(píng)價(jià)法律規(guī)范善惡的主要標(biāo)準(zhǔn)之一。其次是因?yàn)榈赖率菆?zhí)法的基礎(chǔ)，法律規(guī)范不可避免地具有一定的模糊性，能否公正地、準(zhǔn)確地把握立法宗旨，取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有一定的自由裁量權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有證據(jù)采信方面的自由心證權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)。再次是因?yàn)榈赖率鞘胤ǖ幕A(chǔ)。大多數(shù)人對(duì)法律的認(rèn)同和信仰是法律存在的基礎(chǔ)；權(quán)利是現(xiàn)代法治的核心，如何將法定權(quán)利兌現(xiàn)成為現(xiàn)實(shí)權(quán)利取決于公民的自覺和自愿意識(shí)；與權(quán)利意識(shí)相對(duì)應(yīng)的義務(wù)意識(shí)也與公民的自覺和自愿意識(shí)相關(guān)聯(lián)。（2）以德治國需以依法治國為補(bǔ)充與保障。以德治國著力于通過提高人的內(nèi)心覺悟和建設(shè)人的動(dòng)機(jī)文明，來端正人的文明行為；依法治國則著力于通過約束人的外部行為和建設(shè)人的行為文明，來開掘人的內(nèi)心文明。以德治國著力于建設(shè)個(gè)體文明，通過榜樣的力量促進(jìn)社會(huì)主義群體文明水平的提高；依法治國則著力于建設(shè)群體文明，通過群體文明的提高，防范、震懾個(gè)體的越軌行為。以德治國著力于強(qiáng)調(diào)人的義務(wù)意識(shí)、責(zé)任意識(shí)，依法治國著力于維護(hù)人的權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人的權(quán)利意識(shí)，兩者相得益彰。
當(dāng)然，這里所說的依法治國和以德治國與張老師的法治和德治的概念可能會(huì)有些出入，但它們當(dāng)中應(yīng)該有某些內(nèi)涵是相通的。德治高于法治，德治能夠使整個(gè)社會(huì)治理處于一種治者與被治者的互動(dòng)之中，聯(lián)系到現(xiàn)實(shí)中和擴(kuò)大基層民主、擴(kuò)大民主監(jiān)督以及非營利組織的發(fā)展趨勢(shì)恰好有異曲同工之妙。治者與被治者的治與被治的關(guān)系會(huì)逐漸淡化，道德不再是服從權(quán)威。正如張老師說的：他在接受那種體現(xiàn)著、凝聚著法律和道德的管理的時(shí)候，其實(shí)是在實(shí)現(xiàn)著自我治理；他在公共管理和公共服務(wù)中既是主體又是客體。
服務(wù)型社會(huì)與服務(wù)型政府
張老師還論述到服務(wù)型社會(huì)治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。只有在服務(wù)型社會(huì)治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。
張老師的見解不但在理論上很成熟，而且恰與時(shí)代特征吻合。目前我們國家正在推進(jìn)建設(shè)服務(wù)型政府。胡錦濤同志在十七大報(bào)告中指出：“要加快行政管理體制改革，建設(shè)服務(wù)型政府”。國家日漸重視公共治理模式的轉(zhuǎn)變，建設(shè)服務(wù)型政府，致力于公共服務(wù)，符合德治的要求，這是在時(shí)代發(fā)展的大背景下黨和國家做出的正確抉擇。而服務(wù)型政府的建設(shè)應(yīng)該也必須在依法治國和以德治國的大框架下來進(jìn)行?？梢哉f，建設(shè)服務(wù)型政府就是國家根據(jù)基本治國方略的要求而在操作層面對(duì)政府提出的要求。
當(dāng)然，張老師指的服務(wù)型社會(huì)治理模式不光包括服務(wù)型政府，而是一個(gè)廣泛的社會(huì)合作體系，主要包括制度和個(gè)體兩個(gè)層面，以制度為起點(diǎn)，擴(kuò)展到個(gè)體，當(dāng)然主要還是一種道德化的制度安排。我們國家建設(shè)服務(wù)型政府顯然屬于制度層面的建設(shè)，是一種按照道德要求建設(shè)的治理體系的一部分。
所謂服務(wù)型政府是在公民本位、社會(huì)本位理念的指導(dǎo)下，在整個(gè)社會(huì)民主秩序的框架中，把政府定位于服務(wù)者的角色，并通過法定程序，按照公民意志組建起來的以“為人民服務(wù)”為宗旨，以公正執(zhí)法為標(biāo)志，并承擔(dān)著相應(yīng)責(zé)任的政府，是“三個(gè)代表”重要思想在政府管理領(lǐng)域的具體體現(xiàn)。服務(wù)型政府的主要特征是服務(wù)型政府是一個(gè)具有核心競(jìng)爭力的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)民主和負(fù)責(zé)的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)法治和有效的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)為全社會(huì)提供公共產(chǎn)品和服務(wù)的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)實(shí)現(xiàn)了合理分權(quán)的政府。
可見服務(wù)型政府的某些內(nèi)涵如公民本位思想，政府是服務(wù)者、公共服務(wù)等思想體現(xiàn)了服務(wù)型社會(huì)治理模式中德制和公共管理的要求。
當(dāng)?shù)轮伪蛔鳛橐环N制度來加以建設(shè)，才會(huì)成為一種穩(wěn)定的持續(xù)的社會(huì)治理方式。我想這也就是為什么以前國家提倡加強(qiáng)公務(wù)員隊(duì)伍建設(shè)，但是效果總是不理想的原因。因?yàn)橐氲轮沃贫然?，必須要在制度層面上建設(shè)德治，而不能單單從個(gè)體上也就是從公務(wù)員自身的道德修養(yǎng)上來建設(shè)。
總之，拜讀完張老師的著作，使我對(duì)德治這種治理手段有了更深刻的認(rèn)識(shí)，我相信隨著社會(huì)的發(fā)展，道德意識(shí)的覺醒，張老師所倡導(dǎo)的以德治為主的公共管理必將能夠成為現(xiàn)實(shí)，成為一種全新的有效的治理模式。
尼各馬可倫理學(xué)讀后感篇二
文章簡介：現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀(jì)80年代以來，隨著公共管理實(shí)踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實(shí)踐指南，公共行政學(xué)的編寫也逐漸成為一個(gè)熱門話題，眾多專家學(xué)者都為此進(jìn)行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》… 現(xiàn)代行政倫理學(xué)研究的新開拓-讀張康之的《尋找公共行政的倫理視角》有感自20世紀(jì)80年代以來，隨著公共管理實(shí)踐的不斷發(fā)展，公共管理已成為各國政府再造的理論基石和實(shí)踐指南，公共行政學(xué)的編寫也逐漸成為一個(gè)熱門話題，眾多專家學(xué)者都為此進(jìn)行了孜孜不倦的探索。張康之教授撰著的《尋找公共行政的倫理視角》以下簡稱《尋找》，是一本現(xiàn)代行政倫理學(xué)的開拓性著作，它的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和思想內(nèi)涵前衛(wèi)，但這種前衛(wèi)并未帶有浮華之氣，體現(xiàn)的是一種科學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)和歷史的厚重。筆者通讀此書，感觸良深，受益匪淺。
一、視角獨(dú)特，研究深入?？v觀20世紀(jì)公共行政理論發(fā)展的歷史，大致可歸結(jié)為三種思想傾向，它們彼此各有繼承和對(duì)前一種思想的批判。一是以威爾遜等人的政治為代表的主流行政學(xué)，它是以政治與行政二分原則為前提的;之后是以韋伯的官僚制理論為代表的，強(qiáng)調(diào)公共行政管理的科學(xué)化、技術(shù)化。這一理論學(xué)派回避公共行政的價(jià)值考量而變得工具化和實(shí)用化，并隨著現(xiàn)代社會(huì)科技經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展而暴露出了許多缺陷和弊端;三是60年代以來，以哈貝馬斯、布坎南為代表的交往行為理論、公共選擇理論的出現(xiàn)，將經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)推廣應(yīng)用到了政治和公[轉(zhuǎn)載自大秘書網(wǎng)-d]共行政領(lǐng)域，這一理論試圖克服現(xiàn)代官僚之理論的弊端，揭示了現(xiàn)代公共行政“思想模型”中的各種缺陷。 《尋找》采用了理論與實(shí)踐一體性的視角，把對(duì)上述公共行政倫理學(xué)經(jīng)典著作的歷史研究與對(duì)現(xiàn)代中國的行政實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)總結(jié)結(jié)合起來，從倫理視角出發(fā)，在理論分析的同時(shí)揭示了公共行政發(fā)展中的問題，對(duì)如何超越官僚制問題，進(jìn)行了有益的探索，并對(duì)20世紀(jì)70年代以來官僚制體系和全球范圍內(nèi)的行政改革進(jìn)行了深刻的反思，提出了新的倫理化方案，認(rèn)為整個(gè)20世紀(jì)公共行政的理論和實(shí)踐的根本缺陷就在于放棄了它的倫理向度。對(duì)于公共行政這一缺陷的救治問題，作者作了嚴(yán)肅的思考，從公共行政的制度、程序、行政人員的行為等方面提出倫理化的方案，特別是創(chuàng)見性地提出在公共行政領(lǐng)域中可以拒絕權(quán)利這一大膽設(shè)想。這表明作者試圖尋找建構(gòu)現(xiàn)代公共行政新范式的理論基礎(chǔ)的努力。從倫理、哲學(xué)的角度來探討公共行政問題無疑是為深入研究公共行政開辟了一片嶄新的天地。
二、釋論相間，立意高遠(yuǎn)。 《尋找》較深刻地揭示了韋伯官僚制理論的內(nèi)在矛盾，即它的所謂“科學(xué)化、客觀化、形式化”所構(gòu)成的工具理性與西方文化的人文精神是格格不入的。也就是說，作為韋伯官僚制理論支柱的合理性、合法性等，使它在實(shí)踐中否定了人性、人的價(jià)值、人的個(gè)性、人的主體精神等倫理文化因素，而這也恰恰就是它的種種弊端的一個(gè)根源。 面對(duì)馬克斯·韋伯“官僚制理論”這一近代行政學(xué)說史上有著重大貢獻(xiàn)，并且長期以來在西方行政管理中起著支配作用的理論;面對(duì)因時(shí)代的發(fā)展而在實(shí)踐中逐漸顯示出弊端、成為行政改革試圖祛除又不可逾越的障礙的官僚制理論，作者并未僅僅停留在弊端的分析上，而是通過研究如何借鑒韋伯官僚制理論的有價(jià)值成果，超越工具理性，超越現(xiàn)代官僚制的體制設(shè)計(jì)，把現(xiàn)代行政學(xué)的理論和實(shí)踐推進(jìn)到一個(gè)新的水平作為自己研究的一個(gè)重大課題。 在闌釋公共行政的缺陷的救治，提出公共行政的倫理化方案時(shí)，作者把視角更多地投向現(xiàn)行公共行政的現(xiàn)實(shí)問題，分析其產(chǎn)生的原因，研究其存在的問題，提出其解決的方法，在作者看來，充分肯定人的價(jià)值以及人的價(jià)值觀念的作用，是“超越官僚制”的根本途徑，只有這樣，才能夠把行政權(quán)力的運(yùn)行建立在道德基礎(chǔ)上。在“公共選擇”理論指導(dǎo)下的“重塑政府”改革，惟一一條正確的思路是將價(jià)值理念引入政府及其公共行政中，走公共行政道德化之路。 對(duì)于公共行政道德化的暢想，作者更是進(jìn)行了特別詳盡而深入的釋解。反思篇與暢想篇敘議結(jié)合、縱橫相間、理論聯(lián)系實(shí)際的釋論方法，更是有助于讀者深入理解建造公共行政的道德框架的內(nèi)容。
三、深入淺出，實(shí)踐性強(qiáng)。 公共行政作為一門獨(dú)立的新興學(xué)科，重視自身的價(jià)值取向，特別是道德取向，這是公共行政管理實(shí)踐發(fā)展的必然要求。 《尋找》一書為公共行政道德化提出了兩個(gè)基本向度。議事制度和體制層面的道德化，即在制度安排上有著道德化的合理規(guī)范，包含著道德實(shí)現(xiàn)的保障體制;同時(shí)能對(duì)行政人員道德修養(yǎng)的提高有著激勵(lì)作用。二是行政人員個(gè)體側(cè)面的道德化，即要求行政人員以道德主體的面目出現(xiàn)，在行政行為中從道德的原則出發(fā)，貫穿著道德精神。公正地處理行政人員與政府的關(guān)系、與同事的關(guān)系和與公眾的關(guān)系。這兩個(gè)基本向度是對(duì)立統(tǒng)一的，張康之教授認(rèn)為，沒有制度的道德化，行政人員個(gè)體的道德是不穩(wěn)定的，但如果沒有行政人員的道德化，那么[轉(zhuǎn)載自大秘書網(wǎng)-d]制度道德就會(huì)因失去微觀層次上的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)而成為空洞的教條。 在制度與個(gè)體這兩個(gè)向度的基礎(chǔ)上，公共行政道德化的基本框架也為未來的'服務(wù)性公共行政模式提供了理論依據(jù)。讓政府活動(dòng)和政府工作人員的行為成為政府的存在目標(biāo)。這種行為和活動(dòng)的性質(zhì)上是服務(wù)性的，是以道德化為特征和以服務(wù)為內(nèi)容的，這就是我們所期望的服務(wù)性政府。另一方面，公共行政的道德化有助于提高政府能力，在全球化的背景下，政府職能的轉(zhuǎn)變不僅意味著對(duì)行政機(jī)構(gòu)、行政體制的變革，更應(yīng)是政府能力的提高。 上述觀點(diǎn)，對(duì)我們的政府工作無不具有重大現(xiàn)實(shí)意義，對(duì)政府各部門工作者做好工作也大有裨益。
四、高屋建瓴，理論結(jié)合實(shí)際。 作者在談到行政改革的問題時(shí)，非常注意理論與實(shí)際相結(jié)合，這突出反映在用了大量的篇幅研究超越官僚制的實(shí)踐努力，試圖描繪出一條克服官僚制弊病的道德化出路。國內(nèi)外行政改革的實(shí)踐證明，不注意提高行政人員的道德素質(zhì)，公共行政權(quán)力的運(yùn)行沒有正確的道德價(jià)值導(dǎo)向，就不可能真正超越傳統(tǒng)的官僚制，也就無法建立起現(xiàn)代化的、科學(xué)的行政體制。所以，作者在探討我國行政改革的方向時(shí)提出“在道德價(jià)值的確立中實(shí)現(xiàn)以德行政”。 《尋找》一書的最大的現(xiàn)實(shí)意義莫過于為當(dāng)前中國的行政改革提出正確的方向。依《尋找》的觀點(diǎn)，中國行政體制改革與發(fā)展應(yīng)當(dāng)走“以德治國”的道路，這是對(duì)中華民族優(yōu)秀的德治傳統(tǒng)的回歸與超越。 “以德治國”的關(guān)鍵是以德行政，這需要從公共行政領(lǐng)域的道德建設(shè)開始。行政職業(yè)道德是由公務(wù)人員的個(gè)人倫理道德向行政組織層面?zhèn)惱淼赖碌倪^渡。首先，要突出制度道德的內(nèi)容，為行政人員道德意識(shí)的成長提供充分的空間。其次，要加強(qiáng)和完善對(duì)行政人員道德素質(zhì)的培養(yǎng)和督察，在行政人員的選拔、使用、晉升等各個(gè)環(huán)節(jié)上都引進(jìn)道德評(píng)價(jià)的手段，建立起一整套多層次、全方位的行政職業(yè)道德規(guī)范評(píng)價(jià)體系和機(jī)制。這樣，既有總體規(guī)范，又有針對(duì)特殊職業(yè)的具體約束，使其真正成為連接行政個(gè)體道德與組織倫理的橋梁和紐帶。 最后，要把依法治國同以德治國有機(jī)地結(jié)合起來，讓行政道德促進(jìn)法制的完善和有效地發(fā)揮其功能，為社會(huì)保持良好的秩序和風(fēng)尚營造高尚的思想道德基矗同時(shí)通過行政法制來推進(jìn)行政道德的生成，從而達(dá)到培植養(yǎng)成高水平的行政倫理道德思想素質(zhì)的目的。 公共管理的實(shí)踐是不斷變化和發(fā)展的，變革與發(fā)展是當(dāng)代世界范圍內(nèi)公共管理的主題。歷史和實(shí)踐表明，社會(huì)前進(jìn)的動(dòng)力不僅是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)，同樣也離不開理論創(chuàng)新包括學(xué)術(shù)風(fēng)氣的巨大推動(dòng)。這就必須在理論研究中掌握科學(xué)的探索手段，理論聯(lián)系實(shí)際，既堅(jiān)持歷史地、發(fā)展地、實(shí)事求是地看問題，又能從不同方向、不同角度、不同層次進(jìn)行思考;既善于對(duì)客觀事物的趨勢(shì)作出預(yù)測(cè)，又能從紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中探索出解決問題的最佳結(jié)論。張康之教授撰著的《尋找》一書，所展現(xiàn)出來的編寫觀念和模式，觸涉到了現(xiàn)代行政倫理學(xué)的新領(lǐng)域和新方向，因此，可以肯定，這是一次具有積極意義的大膽探索和嘗試，其成果必將在實(shí)踐的檢驗(yàn)中進(jìn)一步得到彰顯。
尼各馬可倫理學(xué)讀后感篇三
一、應(yīng)該上救生艇的人和不應(yīng)該上救生艇的人及理由
（一）應(yīng)該坐救生小艇的6人及順序如下：
1、精于航海的船長：他擁有航海技術(shù)和航海經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)與技術(shù)，是救生艇安全抵達(dá)的前提，也是保證救生艇上各成員生命安全和日后實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的重要保障。同時(shí)，社會(huì)的發(fā)展離不開有技能之人的推動(dòng)，老船長在日后還可以將他的技術(shù)和經(jīng)驗(yàn)傳授給其他人。
2、青年模范工人：他作為模范工人，對(duì)社會(huì)的發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)，我們應(yīng)該充分肯定他的成就；他思想觀念和價(jià)值理念高尚，能為他人起榜樣作用；他年輕力壯，也正值其人生最輝煌的時(shí)刻，也是他實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值、回報(bào)社會(huì)的時(shí)候，對(duì)未來社會(huì)的發(fā)展將有巨大的推動(dòng)作用。
3、企業(yè)經(jīng)理：企業(yè)作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的基本主體，對(duì)促進(jìn)就業(yè)和創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富有著巨大的作用。而企業(yè)經(jīng)理精通企業(yè)的經(jīng)營與管理，他為企業(yè)界和社會(huì)作出了卓越貢獻(xiàn)，我們應(yīng)當(dāng)予以肯定和承認(rèn)；科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力，企業(yè)經(jīng)理的這些寶貴經(jīng)驗(yàn)與技術(shù)，對(duì)日后發(fā)展企業(yè)、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富將起著直接的推動(dòng)與促進(jìn)作用。
4、72歲的老醫(yī)生：救生艇在逃險(xiǎn)過程中，隨時(shí)都可能遭遇突發(fā)事件和意外事故，而這時(shí)就需要急救。老醫(yī)生精通醫(yī)術(shù)，可以及時(shí)提供相關(guān)幫助，從而確保小艇上各人員的生命安全。逃生成功后，他還可以將自己畢生所學(xué)醫(yī)學(xué)知識(shí)傳授給后代，將健康帶給更多的人。
5、自己：每個(gè)人都是自私的，都有求生的愿望，都有求生的本能。況且我還是學(xué)生，一方面，國家花費(fèi)了很大一部分資金投入到我的學(xué)業(yè)中、家人也為我的成長付出了太多，而這些我都還沒有予以回報(bào)。并且我也還沒有投身社會(huì)，我的價(jià)值還沒有實(shí)現(xiàn)。另一方面，我還正值青年時(shí)期，還沒有實(shí)現(xiàn)自己的理想，我人生中的輝煌時(shí)期還沒有到來，所以我認(rèn)為自己應(yīng)該留下。
6、天主教神父：他是信仰的代表與象征。人不能沒有信仰，尤其是在逃生過程中，信仰的積極作用就更加凸顯了。作為信仰象征的神父，可以為處于驚慌和絕望中的人們帶來生存的希望和對(duì)美好未來的期盼，他是促進(jìn)人們活下去的精神支柱。
（二）不應(yīng)該坐救生艇的6個(gè)人及排序如下：
1、精于航海、脫逃的勞改犯：他雖然擁有航海技術(shù)，有較高的智商和聰明的頭腦，但他卻選取了錯(cuò)誤的價(jià)值觀和人生觀，選擇了與人民和社會(huì)背道而馳，在實(shí)現(xiàn)其個(gè)人價(jià)值的問題上，他選擇了錯(cuò)誤的方式和手段。社會(huì)和人民也給予了他改過自新的機(jī)會(huì)，但他卻沒有一個(gè)正確的認(rèn)錯(cuò)態(tài)度，不是認(rèn)罪伏法，反而逃跑。這種屢教不改的人，始終會(huì)威脅到人民的利益和社會(huì)的安定團(tuán)結(jié)，所以不應(yīng)該留下。
基礎(chǔ)上，用非法手段獲取更多的財(cái)富，而這一行為是應(yīng)該受到懲罰的?，F(xiàn)在輪船遇險(xiǎn)，也正值他為人民、為社會(huì)作出應(yīng)有回報(bào)的時(shí)候。
3、妓女：每個(gè)人都有生存的權(quán)利，我也尊重妓女的生存權(quán)，但是我不贊成她的求生手段。我認(rèn)為她的職業(yè)取向觀違背了社會(huì)的基本道德標(biāo)準(zhǔn)，也是社會(huì)大眾所不贊成的。
4、新近的暴發(fā)戶：也許此人是因自己抓住了某個(gè)機(jī)遇而大發(fā)橫財(cái)，甚至是未經(jīng)任何努力而得到的一筆意外財(cái)富，而不是通過自身勞動(dòng)所得。此外，既然他是一個(gè)暴發(fā)戶，那說明之前他是一個(gè)一般平民，甚至是一個(gè)窮人，這類人在一夜暴發(fā)之后，可能不會(huì)去珍惜這筆財(cái)富，去資助那些急需幫助的人，為社會(huì)作貢獻(xiàn)。反而，他們會(huì)將這些資金大筆地消費(fèi)，以滿足自己原本的虛榮心，在別人面前顯闊，甚至揮霍掉。這不僅對(duì)資源造成學(xué)浪費(fèi)，而且還會(huì)對(duì)社會(huì)風(fēng)氣形成不良影響。如果他在此次風(fēng)浪中不幸遇難，他的財(cái)產(chǎn)還可以為社會(huì)所用，為社會(huì)的發(fā)展作出貢獻(xiàn)。
5、弱智男孩：雖然他也有坐救生艇的權(quán)利，但社會(huì)是發(fā)展的，這種發(fā)展也是以人的推動(dòng)為前提的。在這關(guān)鍵時(shí)刻，應(yīng)該衡量這些人對(duì)未來社會(huì)發(fā)展的貢獻(xiàn)的大小，而弱智男孩對(duì)未來社會(huì)的發(fā)展幾乎沒有什么促進(jìn)作用。同時(shí)，如果讓他上救生艇，他不僅不會(huì)對(duì)整個(gè)逃險(xiǎn)過程起到促進(jìn)、幫助作用。相反，他還會(huì)給小艇上的其他人員帶來麻煩。
6、患絕癥的女孩：她身患絕癥，死亡離她很近。社會(huì)在發(fā)展，她的存在對(duì)整個(gè)逃險(xiǎn)和未來社會(huì)的發(fā)展起不到促進(jìn)、推動(dòng)作用。
二、選擇的主要標(biāo)準(zhǔn)及理由
（一）主要標(biāo)準(zhǔn)
1、從個(gè)人自身價(jià)值量的大小來衡量。這里的價(jià)值量，既包括這些人在遇險(xiǎn)前對(duì)社會(huì)所作出的貢獻(xiàn)，也包括這些人對(duì)日后社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)力。一方面要對(duì)這些先前對(duì)社會(huì)所作出的貢獻(xiàn)予以肯定，另一方面又要估量這些人對(duì)未來社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)作用的大小。
2、從這些人所從事的職業(yè)來衡量。我認(rèn)為從一個(gè)人所從事的職業(yè)，可以在一定程度上反應(yīng)出他的“三觀”（世界觀、人生觀、價(jià)值觀）。如本案中的妓女，雖然她也是為了求得自身的生存，這可以理解，但是我不贊同她的求生手段。
3、從他們的道德價(jià)值觀來評(píng)價(jià)。在當(dāng)今多元化道德價(jià)值觀念的環(huán)境下，我主要對(duì)這些人道德價(jià)值取向是否違背了基本的道德規(guī)范進(jìn)行考查。如這些人個(gè)人利益的獲得是否合法、合理，對(duì)于自身錯(cuò)誤的認(rèn)知是否正確等。
（二）理由
我之所以要從以上幾個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行選擇，主要基于以下理由：首先，要從基本的道德規(guī)范來對(duì)這12個(gè)人進(jìn)行評(píng)判，如是否遵守法律法規(guī)，所從事的職業(yè)是否能為大眾所接受，是否遵守職業(yè)道德等，這是對(duì)一個(gè)人最基本的道德要求。凡是不符合此要求的，我都會(huì)予以淘汰；其次，在輪船遇險(xiǎn)時(shí)，每個(gè)人都有上救生艇的權(quán)利，他們都有生存的權(quán)利，這是對(duì)生命的尊重。但是在這個(gè)時(shí)候，我們只能12個(gè)人當(dāng)中選擇6個(gè)人。那么，我們就必須從其他方面進(jìn)行評(píng)判。我認(rèn)為社會(huì)是發(fā)展的，能上救生艇的人，要符合以下三個(gè)要求：
1、他們之前對(duì)社會(huì)作出過貢獻(xiàn)的，我們應(yīng)該予以肯定和承認(rèn)；
2、他們?cè)谏暇壬е?，能在小艇逃生過程中起幫助作用；
3、能上救生艇的人，要能對(duì)未來社會(huì)的發(fā)展起推動(dòng)作用。
三、
應(yīng)有的道德理念
在道德理念上，我認(rèn)為總體上應(yīng)該遵循最基本的道德規(guī)范，即“愛國守法、明禮誠信、團(tuán)結(jié)友善、勤儉自強(qiáng)、敬業(yè)奉獻(xiàn)”。除了這些，我認(rèn)為還應(yīng)該具備以下道德理念：
（一）要肯定和承認(rèn)他人的價(jià)值。每個(gè)人都有其自身價(jià)值，不分其崗位的平凡與偉大，不看其付出的轟轟烈烈還是默默無聞，只要他為社會(huì)作出過貢獻(xiàn)，我們都應(yīng)該對(duì)其價(jià)值予以肯定和承認(rèn)。
（二）不能違背法律法規(guī)和基本的道德規(guī)范。首先，當(dāng)今社會(huì)是法制社會(huì)，每個(gè)公民不僅要學(xué)法，也要守法，對(duì)于違法行為更要嚴(yán)厲查處。這是促使社會(huì)有序發(fā)展的前提，也是維護(hù)個(gè)人權(quán)利的保障。其次，我們也要遵守最基本的道德規(guī)范。如尊老愛幼、真誠相待、善惡分明、有責(zé)任心、有孝心等。
（三）遵守職業(yè)道德要求。常言道“行有行規(guī)、家有家法”，無論從事哪種職業(yè)，我們都應(yīng)該遵守最基本的職業(yè)道德，做到愛崗敬業(yè)。
（四）權(quán)利與義務(wù)并舉。權(quán)利的取得是以履行義務(wù)為前提的，我們不能只是一味地索取，而要積極地履行義務(wù)。一個(gè)人可以放棄權(quán)利，但絕不能不履行義務(wù)。
（五）個(gè)人利益的取得不以損害他人利益為前提。我們?cè)讷@取自身利益的同時(shí)，不能損害到別人的利益。這是使每個(gè)人合法利益得到保障的前提。
四、社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期道德價(jià)值多元化問題之我見
道德是社會(huì)價(jià)值觀和行為規(guī)范的總和，其基礎(chǔ)是全社會(huì)形成的共識(shí)。一般來說，道德是隨著人類歷史進(jìn)步不斷發(fā)展的一種特殊的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，是依靠社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗、人們的內(nèi)心信念等力量來不斷調(diào)整、完善的一種公眾認(rèn)可并自覺履行的行為規(guī)范。任何道德如果建立在社會(huì)共識(shí)的基礎(chǔ)之上，成為全社會(huì)成員共同遵守的準(zhǔn)則，就會(huì)成為一種價(jià)值觀為人們所信仰。道德價(jià)值觀不僅影響個(gè)人的行為，還影響著群體行為和整個(gè)組織行為。
處在深刻轉(zhuǎn)型時(shí)期的我國，社會(huì)結(jié)構(gòu)、利益格局、利益關(guān)系都發(fā)生了深刻變化，利益主體的增多、利益來源的多樣、利益訴求的公開、利益關(guān)系的復(fù)雜和利益差距的擴(kuò)大等。尤其改革開放以來，利益主體的多元化及利益觀念的多元化，使人們的道德價(jià)值取向也日益多元化。
如何看待社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的道德價(jià)值觀多元化現(xiàn)象？人們可能會(huì)站在不同的立場(chǎng)，給予不同的解答。
有人認(rèn)為，道德價(jià)值觀念多元化是社會(huì)發(fā)展的必然。在改革開放以后，政策的調(diào)整，所有制結(jié)構(gòu)和分配方式的多元化，導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)利益的分化和利益結(jié)構(gòu)的多元化。這就使得利益主體日益多元化，個(gè)人利益的取得也更合法、合理。個(gè)人利益的追求不僅是社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，而且也推動(dòng)了多種所有制經(jīng)濟(jì)的蓬勃發(fā)展。他們認(rèn)為社會(huì)道德價(jià)值觀念的多元化，是與人們思想文化觀念多元化相統(tǒng)一的，也適應(yīng)了社會(huì)利益主體多元化的發(fā)展要求。
也不可避免地和現(xiàn)實(shí)社會(huì)產(chǎn)生了一些新的沖突。
現(xiàn)實(shí)生活中，太多的人在獲取自己的利益時(shí)，從來不會(huì)考慮是否對(duì)別人的合法利益進(jìn)行了侵害。這些人不僅不會(huì)因此而感到慚愧，反而覺得無比光榮，認(rèn)為自己很聰明、很有“能力”。此時(shí)，我只會(huì)為他們用錯(cuò)其聰明才智而感覺可惜。在個(gè)人利益的獲取上，我認(rèn)為應(yīng)該不以損害他人利益為前提。正如經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手冊(cè)》中所寫的一樣：“如果某種經(jīng)濟(jì)變化改善了某些人的境遇，同時(shí)又不使其他人蒙受損失，這就意味著社會(huì)福利的進(jìn)步增進(jìn)?！彼倪@一理論被稱為帕累托最優(yōu)。我想，這一理論也同樣適用于社會(huì)道德價(jià)值體系中，將其作為評(píng)價(jià)人們?cè)谧非髠€(gè)人利益合理性的一個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。
此外，很多人認(rèn)為，集體利益總是高于個(gè)人利益，當(dāng)個(gè)人利益與集體利益發(fā)生沖突時(shí)，我們必須要犧牲個(gè)人利益，以保全集體利益。但對(duì)于這一說法，我并不完全贊同。我我不否認(rèn)以集體利益為重，但不是說事事都以集體利益為先，時(shí)時(shí)都以集體利益為重。當(dāng)個(gè)人利益的追求合法、合理時(shí)，我們就不能一味地將個(gè)人利益讓步于集體利益。試想，如果一個(gè)社會(huì)的集體利益時(shí)時(shí)都是以犧牲個(gè)人利益為前提的，那么我們每個(gè)人都不得不心驚膽戰(zhàn)地生活，因?yàn)槲覀兊膫€(gè)人利益隨時(shí)都有被“合法”剝奪的可能。
總之，道德價(jià)值觀念的多元化，是社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)。但是在這種背景下，我們還是要遵守最基本的道德規(guī)范。我們可以不同意別人的道德價(jià)值觀念和行為方式，但我們應(yīng)該堅(jiān)持自己的道德價(jià)值理念。只有這樣，才能讓多元化的道德價(jià)值觀念更好地促進(jìn)人類社會(huì)的發(fā)展。
尼各馬可倫理學(xué)讀后感篇四
斯賓諾莎生活的時(shí)代是理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義盛行的時(shí)期，那是一個(gè)相信“知識(shí)就是力量”的時(shí)代，在這一時(shí)期哲學(xué)家表現(xiàn)出來的“野心”比政治家還要大，他們把知識(shí)和理性推到了無以復(fù)加的程度，這一方面是歐洲人對(duì)于中世紀(jì)宗教時(shí)代的一種反思，但是確實(shí)經(jīng)過啟蒙運(yùn)動(dòng)與理性經(jīng)驗(yàn)主義洗禮的歐洲人，變得更重視科學(xué)、知識(shí)和技術(shù)，使得資本主義社會(huì)在近代短短兩百多年取得成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于過去兩千年。對(duì)于直接從封建社會(huì)過渡到社會(huì)主義社會(huì)的中國來說，由于缺乏科學(xué)理性精神的長期洗禮，各種非科學(xué)現(xiàn)象在當(dāng)代中國社會(huì)總是層出不窮。
斯賓諾莎將人的各種追求協(xié)調(diào)起來，建立起一個(gè)包容的理性倫理學(xué)，其倫理學(xué)還具有很強(qiáng)的實(shí)踐色彩，他一生就是在踐行自己的倫理學(xué)，對(duì)金錢的需要只限于滿足日常生活的需要，不貪戀榮譽(yù)和權(quán)力;他詳細(xì)分析了人的各種情感，比如：快樂、痛苦、嫉妒、自卑、驕傲等，最終指出這些情感都只具有想象性，最有價(jià)值的生活是用知識(shí)和理性來滋養(yǎng)心靈，不是用感性來毀壞心靈，這符合那個(gè)時(shí)代精神。所以學(xué)習(xí)和研究斯賓諾莎倫理學(xué)，有助于使科學(xué)真正成為人們的信仰，有助于在全社會(huì)形成重知識(shí)的價(jià)值觀，有助于人們形成符合時(shí)代需要的價(jià)值追求。
形成對(duì)科學(xué)知識(shí)的信仰需要一個(gè)長期過程，自鄧小平同志提出“改革是第一生產(chǎn)力”的論述后，國家越來越重視知識(shí)和創(chuàng)新。江澤民提出創(chuàng)新是一個(gè)民族進(jìn)步的靈魂，是一個(gè)國家興亡發(fā)達(dá)的不竭動(dòng)力。胡錦濤在《中共中央關(guān)于加強(qiáng)黨的執(zhí)政能力建設(shè)的決定》指出：全面貫徹尊重勞動(dòng)、尊重知識(shí)、尊重人才、尊重創(chuàng)造的方針，不斷增強(qiáng)全社會(huì)的創(chuàng)造活力;這對(duì)引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)尚的主流價(jià)值導(dǎo)向，進(jìn)一步領(lǐng)導(dǎo)和團(tuán)結(jié)全國各族人民，調(diào)動(dòng)一切積極因素，全面建設(shè)小康社會(huì)，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，具有極為重大的意義。中共中央總書記習(xí)近平在主持中央政治局學(xué)習(xí)時(shí)強(qiáng)調(diào)，實(shí)施創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)發(fā)展戰(zhàn)略決定著中華民族前途命運(yùn)。斯賓諾莎理性倫理學(xué)有利于落實(shí)上述的國家大政方針，有利于青年樹立正確的三觀，其思想在以下三方面促進(jìn)青年進(jìn)步：
第一，有助于遏制拜金主義、享樂主義等社會(huì)現(xiàn)象的蔓延。當(dāng)前中央集中解決的形式主義、官僚主義、享樂主義和奢靡之風(fēng)這“四風(fēng)”問題，歸根到得四風(fēng)產(chǎn)生的根源就是對(duì)財(cái)富、榮譽(yù)權(quán)力和感官快樂的過度追求;對(duì)青年來說，即使在思想上認(rèn)識(shí)到對(duì)這些東西的追求不應(yīng)該成為人生應(yīng)該追求的最終目的，將來在實(shí)際工作生活中并不一定按照這些認(rèn)識(shí)原則來行為，但是就像斯賓諾莎的名言所描述的，“人對(duì)于情感的理解愈多，則我們愈能控制情感，而心靈感受情感的痛苦也愈少”，人在控制物欲方面的意志就會(huì)增強(qiáng)，理解本身就是進(jìn)步。
第二，有助于形成崇尚科學(xué)、尊重知識(shí)的社會(huì)氛圍。西方文明經(jīng)歷理性和科學(xué)的洗禮，直到現(xiàn)在西方發(fā)達(dá)國家在科學(xué)技術(shù)方面還處于領(lǐng)先地位，這與西方人重視科學(xué)，很多人把追求真理作為人生目標(biāo)的社會(huì)氛圍是分不開的。中國社會(huì)制度的跨越式發(fā)展，使得中國人思想還有封建社會(huì)的某些特征，整個(gè)社會(huì)求真的氛圍還沒有形成，這就需要我們正確評(píng)價(jià)知識(shí)與個(gè)人之間的關(guān)系;到是否求得真理是社會(huì)發(fā)展和人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的最高標(biāo)準(zhǔn)。斯賓諾莎思想使人相信，追去真理會(huì)得到他人的誠服，而不是追求感官快樂帶來的他人怨恨;追求真理會(huì)獲得他人的敬重，而不是追求權(quán)力帶來的他人嫉妒;追求真理會(huì)收獲真正穩(wěn)定的幸福，而不是患得患失的財(cái)富感;總之，在斯賓諾莎的思想中樹立對(duì)知識(shí)和真理的信仰是道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。
第三，斯賓諾莎不是簡單的否定對(duì)財(cái)富、榮譽(yù)和感官快樂的追求，而是把它們看作手段而不是目的，這有助于我們協(xié)調(diào)人的世俗追求和崇高向往，這對(duì)青年人具有特殊的意義。當(dāng)今中國必須鼓勵(lì)企業(yè)家精神，鼓勵(lì)人們創(chuàng)造財(cái)富，要鼓勵(lì)大學(xué)生去追求夢(mèng)想，這夢(mèng)想最主要的就是好生活，而好生活最重要的就是獲得財(cái)富、榮譽(yù)和感官享受;雖然年輕人都需要經(jīng)歷這一階段，但是年輕人不應(yīng)該停留在這個(gè)階段，人應(yīng)該是為追求真理而求真，不是為了其他的東西而求真。所以斯賓諾莎在肯定青年追求世俗之夢(mèng)的同時(shí)，為真理的追求留下空間，青年不可能立刻認(rèn)識(shí)到知識(shí)真理的價(jià)值，但是隨著其人生經(jīng)歷的豐富可能最終會(huì)認(rèn)識(shí)到真理最值得去追求，過上最有價(jià)值的生活，“絕對(duì)遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即在尋找自己的利益的基礎(chǔ)上，以理性為指導(dǎo)，而行動(dòng)、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)”
大學(xué)生讀后感 | 讀一本好書讀后感 | 好書推薦
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尼各馬可倫理學(xué)讀后感篇五
曾經(jīng)有人對(duì)中國的大學(xué)與一些世界名校的圖書館借書榜進(jìn)行了一個(gè)對(duì)比，發(fā)現(xiàn)借閱前幾位的書，中國的大學(xué)是《平凡的世界》、四大名著等，而國外大學(xué)的則是《柏拉圖對(duì)話錄》、《邏輯學(xué)》等著作，這體現(xiàn)了中西間的一種閱讀差別，那就中國人更加注重感性和形象思維，而西方則更加注重理性和邏輯思維。當(dāng)然，這里不是探求優(yōu)劣，而是一種思維方式的差別，當(dāng)然，我們需要更加注重邏輯思維也是很有必要的。
這就要說到最近在看的一本書，鄧曉芒教授的《康德倫理學(xué)：解讀、研究與啟示》，讀完這本書，有這樣的幾個(gè)感受：一是啟蒙意義?？档率?8世紀(jì)的著名哲學(xué)家，對(duì)后來的中國人來說具有巨大的啟蒙意義。這種啟蒙意義，首先表現(xiàn)在對(duì)理性的運(yùn)用上。
康德對(duì)啟蒙的定義是：啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對(duì)于不由別人引導(dǎo)而運(yùn)用自己的知性無能為力。在這里，所謂的“知性”大致相當(dāng)于理性，通過要加加上超越的勇氣。
二是批判意識(shí)。康德哲學(xué)思想的普遍意義在于，交給每個(gè)人一件鋒利無比的思想武器，讓他們學(xué)會(huì)開展純粹理性的批判，對(duì)任何哪怕是天經(jīng)地義的事情都采取批判的眼光，不盲從，而是要問一個(gè)為什么，問一個(gè)何以可能。
康德的倫理學(xué)、道德哲學(xué)的基點(diǎn)是建立在人的自由意識(shí)上的，不是為了相信上帝的教導(dǎo)或者相信某個(gè)圣人的教導(dǎo)而遵守道德，而是出于自己理性的一慣性遵守道德，所以通過他的道德學(xué)說喚起了人的理性自覺。要意識(shí)到理性才是人的本質(zhì)，他用這樣的一種啟蒙的原則反對(duì)傳統(tǒng)的宗教對(duì)人性的束縛，反對(duì)用宗教教條束縛人的自由意志。
三是邏輯能力。讀康德的著作，沒有一定的邏輯能力是不可想象的。有的人把整本《純粹理性批判》抄下來，有的讀過幾十遍，但是仍然似懂非懂。他們?nèi)鄙俚木褪沁壿嬂斫饽芰?。康德的思維方式就是這種嚴(yán)格邏輯方式發(fā)揮到極致的產(chǎn)物。由于心中有堅(jiān)強(qiáng)的邏輯支撐，他不怕走得更遠(yuǎn)，這往往使那些缺乏邏輯訓(xùn)練的人跟不上他的節(jié)奏，丟失了邏輯線索。但正因?yàn)槿绱?，康德的著作在今天就是中國讀者最好的思維訓(xùn)練營。
尼各馬可倫理學(xué)讀后感篇六
本來是帶著挑刺的心理去分析的，最后還是被它折服了。這本書寫得真是好。
最好的地方在于，它用最貼近我們最困惑之處的問題去開展論述。
如果說我還有什么真切的收獲，那就是尊重他人的自由。聯(lián)合scanlon關(guān)于desire和reason的區(qū)分，可以這樣考慮：假定我們真的需要一種倫理學(xué)去指導(dǎo)我們的行為――即做個(gè)好人，你需要的行為應(yīng)當(dāng)服從reason而不是desire，你是有自由去選擇這兩者的。
確實(shí)我可以去選擇對(duì)什么人付出，并且往往，讓我們決定選擇“這一個(gè)”的，并不是reason，而可能是desire或者cause。但是即便如此，我們也沒有辦法把戀愛行為和其他行為在模式上徹底區(qū)分開來：一切的行為都包含著desire和reason的選擇，盡管在這個(gè)問題上，我們的天性使得desire的比重變得很大，但是如果我們還是堅(jiān)持做一個(gè)好人，那么至少要在reason和desire之間尋求一個(gè)平衡點(diǎn)。
尊重對(duì)方的自由，也就是規(guī)定自己的言行。在當(dāng)前的情況下，這當(dāng)然是一種非常吃力且痛苦的工作，但是我明白我自己選擇做一個(gè)好人。請(qǐng)我的良心原諒我難以自控的時(shí)刻。
正因?yàn)槲覀兛梢赃x擇，也就是可以尋求自己需要的、更好的事物，所以我們才會(huì)面臨選錯(cuò)的可能性。選擇是獲得幸福的`權(quán)利，而尊重是保障他人可以自由選擇的義務(wù)。這兩者是在選擇的先天性質(zhì)中被規(guī)定的。也是“應(yīng)當(dāng)”所存之處。我多想可以不遵守這么強(qiáng)勢(shì)的理智主義立場(chǎng)，但是問題是我很難反駁自己。雖然我知道自己在自己地盤自說自話不算什么，但我無法回避它的可能讀者會(huì)有誰，因此我還必須遵守規(guī)則。
《倫理學(xué)的邀請(qǐng)》沒有說過做好人很累。但是實(shí)際上，按它的立場(chǎng)，人都得對(duì)自己有很高的要求才行。它通過我們隊(duì)事物的經(jīng)驗(yàn)和博弈來處理“對(duì)”“錯(cuò)”的判斷，所以人必須積極進(jìn)取地與世界進(jìn)行交流，但是沒有告訴我們假如我們發(fā)現(xiàn)做好人真的很痛苦的時(shí)候該怎么辦。我想這可能是這本書無法避免的一個(gè)嚴(yán)重的弊端。
好人是否幸福的問題，真的是一個(gè)很重要的問題。即使承認(rèn)去做一個(gè)道德正確的人有一種內(nèi)在的公正感，但是又有誰說這里的全部decisions比一個(gè)大情大性的人來得更有滿足感？怎么證明好人的幸福感比起一切都值得追求？一個(gè)好人意味著放下武器，被自己的錯(cuò)誤選擇傷害之后，他還必須把自己放在理智的火爐上反復(fù)思考。他的困惑真的得到了解決？oh看來這里面還有很多問題要考慮。
尼各馬可倫理學(xué)讀后感篇七
黑格爾曾說，要成為一個(gè)哲學(xué)家，必須首先成為一個(gè)斯賓諾莎主義者。實(shí)際上斯賓諾莎一生中甚至沒有建立一個(gè)學(xué)派，其最艱深的著作《倫理學(xué)》也只有二百多頁篇幅。但是之后的所有哲學(xué)都不同程度地受著他的影響。以至于在為紀(jì)念斯賓諾莎逝世二百周年的塑像募集資費(fèi)時(shí)，收到從世界各地寄來的捐款，史無前例的人數(shù)之眾，范圍之廣，令這座紀(jì)念碑真正地凝合著無比寬廣的愛和尊敬。
巴魯克—德—斯賓諾莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一個(gè)猶太商人家庭。在青年時(shí)期對(duì)《圣經(jīng)》和猶太教教義的體驗(yàn)和研究中，斯賓諾莎水星沖冥王相位的特質(zhì)開始初步體現(xiàn)：他精細(xì)敏銳的觀察總能察覺出疑點(diǎn)并付諸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驅(qū)使他涉足前人屢屢怯步的未知精神領(lǐng)域——他讀的經(jīng)典之作越多，發(fā)現(xiàn)的無法回答的問題也越多，于是對(duì)宗教的單純信仰變成理性發(fā)出的疑問和迷惑。在這個(gè)階段，早期接觸的神學(xué)中給斯賓諾莎留下最深刻印象的是摩西的"上帝與宇宙同一"的觀點(diǎn)。
為了閱讀更多的基督思想家們關(guān)于命運(yùn)和上帝這類問題的著作，斯賓諾莎開始學(xué)習(xí)拉丁文。其中艱辛自不必說，不過斯賓諾莎意志頑強(qiáng)，最終掌握了拉丁文并接觸大批歐洲古代和中世紀(jì)的文化遺產(chǎn)。
其中對(duì)他的思想結(jié)構(gòu)產(chǎn)生最終決定性影響的是笛卡爾，不過斯賓諾莎對(duì)這位近代主觀唯心主義之父的興趣并不在于引發(fā)大論爭的關(guān)于"我思，故我在"的認(rèn)識(shí)論漩渦，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一樣，斯賓諾莎的這個(gè)空相位能夠讓他總是站在一個(gè)旁觀者的角度冷靜分析一切知性。所以他關(guān)注的是笛卡爾體系中當(dāng)時(shí)略微"冷門"的構(gòu)想，即一切物質(zhì)形式和一切精神形勢(shì)之下，皆有均質(zhì)的"實(shí)體"，斯賓諾莎從來喜歡迎接來自精神世界的挑戰(zhàn)，這次更不例外，實(shí)際上，笛卡爾在此停下腳步，而斯賓諾莎從此走得更遠(yuǎn)。
年輕的斯賓諾莎獲取的淵博知識(shí)令猶太教會(huì)長老認(rèn)定這個(gè)晚輩有著異端思想，1656年7月中，猶太教會(huì)對(duì)斯賓諾莎殘酷的處罰——終身革除教籍。1660年，斯賓諾莎遷到萊茵斯堡，他的第一部著作也在此處降生。
在《知性改進(jìn)論》這部早期的作品中，斯賓諾莎深刻思考得出的結(jié)論是：人們要從物質(zhì)當(dāng)中獲取長久幸福是不可能的，永恒的幸福只能從對(duì)知識(shí)的不斷渴求和掌握中獲得。那么關(guān)于如何知道我們追求的知識(shí)是正確、可靠的，斯賓諾莎的解答是，在做一切事情之前我們應(yīng)該先想辦法改進(jìn)和澄清我們的知性。他又將知識(shí)的形式按優(yōu)越程度區(qū)分為三種：
1、靠傳聞或純粹經(jīng)驗(yàn)得來的知識(shí)
2、直接演繹，通過推理得到的知識(shí)
3、最上乘的，也就是來自推理和感覺兩方面共同的知識(shí)
下一部著作《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎將直覺知識(shí)稱為對(duì)事物的"永恒狀態(tài)和關(guān)系"的認(rèn)識(shí)，直白一些講，就是找出具體事物是否和這個(gè)事件本身背后的規(guī)律，通曉它們共性的永恒關(guān)系。
有關(guān)于《倫理學(xué)》，這樣具有幾何學(xué)形式的被極端壓縮的著作的思想，在短短幾百字的篇幅里是不可能被完全闡述的，更不必說分析。以至于不少人將這種自成一體的哲學(xué)幾何斥為人造的棋局。
不過，斯賓諾莎令這部艱深的著作幾乎涉及了所有的形而上學(xué)或者倫理學(xué)命題，這樣包羅萬象的學(xué)術(shù)珍品自然不是可以瀏覽以作消遣，而是供后世所有熱愛哲學(xué)的人們仔細(xì)研究之用。畢竟，如果想要粗淺地了解一些"裝點(diǎn)門面的知識(shí)"，只消在大百科全書里將有關(guān)斯賓諾莎一欄的文字讀上兩遍便已足夠。
1677年2月20日，斯賓諾莎早逝，斯賓諾莎正像他自己在論永生時(shí)談到的"人類的心靈不會(huì)隨著肉體的消亡而完全消亡，它的某一部分仍將永存"，這就是用永恒的形式看待瞬間事物那一部分得出的令人安寧的結(jié)論，斯賓諾莎的一生有著猶太民族漂泊的投影，人類智慧純度極高的結(jié)晶。他也無愧是在精神上最接近永恒的人。
尼各馬可倫理學(xué)讀后感篇八
事為什么而做，人為什么而活？這個(gè)問題就是倫理學(xué)要回答的根本問題。
遺憾的是，忙碌的時(shí)候，有多少人會(huì)認(rèn)真想這個(gè)問題。忙不就是生活的一個(gè)理由？
或者說在外部世界的擠壓中，有多少人愿意想這個(gè)問題。改變自己能有多大的決定性？
依愿而行。這是書本給予的答案。對(duì)與不對(duì)，無從判斷。但一個(gè)人應(yīng)該內(nèi)心強(qiáng)大，應(yīng)該聽從內(nèi)心的召喚。否則就會(huì)糾結(jié)。當(dāng)然，這種召喚不是隨意的，需要三思而行。
很多價(jià)值判斷，越來越模糊。但可以確定的一點(diǎn)是，我們還擁有自由，選擇的自由。
沒有人可以替我們自由，有些事必須做出選擇，去做。
如果想得到一個(gè)東西，必須去爭取，并愿意承擔(dān)后果。這或許就是自由在日常生活中的體現(xiàn)