最新哲學(xué)的作用論文（通用17篇）

    總結(jié)可以幫助我們發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)，從而更好地應(yīng)對類似的問題。怎樣寫一篇簡明扼要但富有亮點的總結(jié)？請大家根據(jù)自己的需求選擇適合的總結(jié)范文進行參考。
    哲學(xué)的作用論文篇一
    摘要：社會上流傳著眾多關(guān)于哲學(xué)無用的說法，從表面上來看，似乎哲學(xué)沒什么用，不像其他學(xué)科一樣，但是實際上，哲學(xué)的作用無可置疑，哲學(xué)是人類智慧的結(jié)晶，在我們的生活和學(xué)習(xí)中發(fā)揮著不可替代的作用。
    哲學(xué)的作用，從內(nèi)容角度講體現(xiàn)在經(jīng)濟上、政治上、以及文化、藝術(shù)上等等;從對象角度體現(xiàn)在對個人、對集體、對民族、對國家甚至是對整個人類社會的發(fā)展上;從作用的程度上，既有個人生活的小事，又有國家乃至人類生存發(fā)展的大事。
    關(guān)鍵詞：哲學(xué);作用;無用
    一、“哲學(xué)無用論”的局限之處
    首先，從概念上入手，許多人認為哲學(xué)的概念模糊不清，上學(xué)時課本所教的知識哲學(xué)似乎是唯物和唯心兩大思想之爭，具體的哲學(xué)在他們眼里就是一些枯燥無味的概念和拗口的定律，沒有什么實際作用。
    其實，這種看法實在是太狹隘了，哲學(xué)是博大精深、包羅萬象的。
    至于究竟什么是哲學(xué)，不同的哲學(xué)家有著自己不同的理解和解釋。
    哲學(xué)一詞源出古希臘文sophia，意思是“智慧”、“聰明”，有智慧的人叫“sophos”。
    按照蘇格拉底的理解，這個詞發(fā)生了變化，變成“philosophos”，“philo”是“愛”的意思，“sophos”是“智慧”的意思，兩者合起來就是“愛智慧的人”的意思，所以“哲學(xué)”就是“愛智慧”的意思。
    這里的“智慧”不單指科學(xué)，而是包含世態(tài)萬物的知識。
    在中國詞典里的說法，“哲學(xué)”是關(guān)于世界觀的學(xué)問，研究自然、社會和思維的最一般的規(guī)律，是對自然知識和社會知識的概括和總結(jié)。
    其次，從內(nèi)容上來看，哲學(xué)的一些理論和內(nèi)容只是紙上談兵，不如自然科學(xué)來得實在和具體。
    我們在怎么想、怎么做之前，不會先想一想哲學(xué)的原理，而是根據(jù)我們已經(jīng)掌握的自然科學(xué)知識和前輩們的經(jīng)驗來決定我們的行動。
    其實這種論調(diào)本身就是不可取的，哲學(xué)和自然科學(xué)之間是一種辯證的關(guān)系，它們既相互區(qū)別又相互聯(lián)系：自然科學(xué)是專門研究自然界各種現(xiàn)象的特殊規(guī)律的學(xué)科;而哲學(xué)則是研究整個世界的普遍規(guī)律的學(xué)科。
    生活本身就是一種哲學(xué)，在具體的工作和學(xué)習(xí)中，雖然我們沒有直接去翻哲學(xué)資料和理論，但是我們的具體行為卻都是哲學(xué)思想的實踐。
    再次，從哲學(xué)家的作用上分析，他們認為哲學(xué)家是最無法思考的人了，哲學(xué)家所謂的“對其他科學(xué)的指導(dǎo)”都是最簡單的常識性的理論，沒有幾個科學(xué)家或者工程師是靠哲學(xué)取得成績，所有的一切都要靠科學(xué)去解決。
    哲學(xué)家研究的問題，表面上好象并沒有生產(chǎn)出關(guān)于那些問題和觀念的知識，但是哲學(xué)家做的是思考如何使各種知識“有機地”搭配在一起形成一種合理的知識體系，更好地指導(dǎo)人們和諧充分地思考各種問題。
    二、哲學(xué)的作用
    哲學(xué)的直接性作用，源于人是一種具有自我意識和社會意思的精神物，人天生具有思維、意識、思想等等諸如此類，這是人這一物種所特有的自然規(guī)律，是自然界和人類社會長期變化和發(fā)展而形成的獨特性和特殊性。
    同時，人類生存生活和工作學(xué)習(xí)又是哲學(xué)的具體內(nèi)容的一種具體實踐方式和表現(xiàn)形式，可以說等同于人類本身。
    人活著的終極目標，就是盡可能地去表現(xiàn)和體驗人與物的差別，而非去抹煞和忽視這個差別，這也可以說是人活著的最高意義、價值或境界。
    盡可能地去表現(xiàn)和體驗人與物的這個區(qū)別，做人類所特有事情，就是盡可能地去獲取和滿足人類生存生活和工作學(xué)習(xí)所必需的精神需求。
    這也就是大家常說的人活著需要有思想，有見解。
    哲學(xué)的直接性作用也可以稱為精神作用，作為人生存生活的目的、核心，直接為人的生存生活服務(wù)，與世界觀、解釋世界相聯(lián)系。
    哲學(xué)的間接性作用又可以稱為物質(zhì)作用，作為人生存生活的手段、工具，間接為人的生存生活服務(wù)，與方法論、改造世界相聯(lián)系。
    人雖然是精神物，但歸根結(jié)底是物的一種，只不過是物的一個特殊，一個具體而已。
    人要充分地發(fā)揮主觀能動性，否則人類的生存生活和工作學(xué)習(xí)就無法得到及時有效地保障。
    充分發(fā)揮人的主觀能動性，是需要各種哲學(xué)思想和哲學(xué)理論來具體指導(dǎo)的，也就是說要充分發(fā)揮哲學(xué)的作用。
    實踐決定認識，認識來源于實踐，但同時，認識又反過來作用于實踐，我們所謂的哲學(xué)，就是我們在具體的實踐中總結(jié)出來的一些關(guān)于實踐的規(guī)律性的認識，是對我們以后的實踐有重要的指導(dǎo)作用的，這是哲學(xué)的間接性作用的重要內(nèi)容。
    三、哲學(xué)作用的表現(xiàn)形式
    哲學(xué)的作用在我們的生活和學(xué)習(xí)工作中無處不在，它可以是一個有用的公式，在你遇到問題時把哲學(xué)公式、哲學(xué)體系或哲學(xué)常識代入到具體的事件之中，就可以得到一個有效的解決方法和相對正確的結(jié)論。
    哲學(xué)是一種用來解答問題的思考方法，具有先驗性，即當(dāng)我們面對陌生事物的時候，哲教你如何認識、了解和判斷，進而解決。
    而當(dāng)我們面對熟悉事物的時候，哲學(xué)有幫我們認識到事物的變化和發(fā)展，學(xué)會用發(fā)展的眼光、動態(tài)的態(tài)度發(fā)現(xiàn)老問題的不同和新特點。
    哲學(xué)的作用在現(xiàn)實生活中對我們來說是抽象的，它雖然不能表現(xiàn)在食物表面而被我們的肉眼所直視，但是它可以再我們想問題、辦事情的過程中體現(xiàn)出來，有自己的具體表現(xiàn)形式，可以幫我們來更加具體地了解哲學(xué)的作用、體會到哲學(xué)的作用，具體表現(xiàn)在：一是戰(zhàn)略性，戰(zhàn)略性是指人們做事情、解決問題的大體辦法或基本原則。
    二是預(yù)見性，預(yù)見性即前瞻性，即提前知道尚未發(fā)生的事情，或者是事情發(fā)展的趨勢和方向。
    三是洞察力，洞察力是指人們對個人認知、情感、行為的動機與相互關(guān)系的透徹分析。
    四是敏銳力，敏銳力，指的是一種綜合能力，體現(xiàn)了一個人對事物的領(lǐng)悟能力，學(xué)習(xí)能力，判斷能力，以及直覺感知能力。
    哲學(xué)的作用論文篇二
    摘要：在我國的大學(xué)教育中,都應(yīng)用了馬克思的教育學(xué)思想,這種教育學(xué)思想產(chǎn)生于近代的大學(xué)教育,能夠把現(xiàn)實中的人作為教近代教學(xué)的出發(fā)點.這種教育學(xué)思想的實質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學(xué)生正確認識社會.關(guān)注教育是提高社會人文水平的一個重要基礎(chǔ).本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學(xué)、他的現(xiàn)狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
    關(guān)鍵詞：馬克思教育學(xué)傳統(tǒng)問題解析
    研究馬克思教育學(xué)能夠深化對人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會價值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會價值取向正確以及全面推薦你認得發(fā)展.馬克思教育學(xué)理論在推進人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學(xué)中必須要從馬克思教育學(xué)整體入手,把這個理論與認識論和價值論結(jié)合來實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.
    1.傳統(tǒng)的馬克思教育學(xué)研究意義
    研究教育學(xué)是從哲學(xué)角度的價值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個人的時候是從人的本質(zhì)開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對于馬克思教育學(xué)它的哲學(xué)效應(yīng)更高,它能夠重視人是主體這一方面.強調(diào)認識自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學(xué)能夠?qū)逃龑W(xué)有新的認識.不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
    第一,在研究馬克思教育學(xué)中,也能夠,有助于實現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國社會現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應(yīng)試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學(xué)教育的一個重點.在這個轉(zhuǎn)型的過程中會出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運用馬克思的教育學(xué)林論對教育部公平進行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會根源.這樣才能夠從根本上解決這個不公的現(xiàn)象.并且通過在一定時期內(nèi)的改變能夠保證社會制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.
    第二,研究馬克思的教育學(xué)能夠使中國教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進廣大人民群眾的心.在人民群眾價值追求中,一定要堅定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學(xué)的社會主義價值取向,樹立以人為本的正確目標.
    第三,馬克思的教育學(xué)是把科學(xué)的實踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結(jié)合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學(xué)生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學(xué)思想就與當(dāng)代人民群眾相結(jié)合.實現(xiàn)了全民學(xué)習(xí)和終身學(xué)習(xí)的理念.
    2.馬克思教育學(xué)是改善大學(xué)教育的根源
    在知識經(jīng)濟時代,大學(xué)基礎(chǔ)教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個國家的實力主要表現(xiàn)在國民素質(zhì)這方面,這樣要提高國家實力就必須要提高國民素質(zhì),而國民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國家都在進行教育改革,從小學(xué)、中學(xué)、高中、大學(xué)各個階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強學(xué)科知識實踐.發(fā)展他們與社會聯(lián)系,在大學(xué)教育中,有效的發(fā)展學(xué)生綜合實踐的能力是進行教育改革最根本的表現(xiàn).
    3.大學(xué)教育存在問題
    第一,在大學(xué)教育中,在遵守馬克思教育學(xué)規(guī)律時缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個大學(xué)教育的發(fā)展,在大學(xué)教育中,很多學(xué)者對馬克思教學(xué)學(xué)理論進行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們在研究方法上忽視了馬克思教育學(xué)與整個馬克思理論整體的關(guān)系.忽視馬克思教育學(xué)的學(xué)術(shù)價值和對當(dāng)代中國教育改革和發(fā)展中的導(dǎo)向.這些是教育問題的關(guān)鍵.從總體上看國內(nèi)學(xué)術(shù)界對馬克思教育學(xué)的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導(dǎo)教育改革進程和教育發(fā)展不能夠結(jié)合.根據(jù)一些書店的調(diào)查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
    第二,馬克思的教育學(xué)不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實現(xiàn)自身價值.在當(dāng)下馬克思教育學(xué)研究缺乏問題意識的情況下,一些學(xué)者對馬克思教育學(xué)的關(guān)注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價值立場和研究方法.這就對教育熱點、難點問題進行分析的時候,它只是從概念邏輯進行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學(xué)的觀點來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學(xué)的價值取向.
    第三,在研究馬克思教育思想的教育學(xué)研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會造成很少從哲學(xué)的角度加以深化.這樣雖然,這個問題的價值論和認識論有一點相符.但是更多方面是孤立了教育的價值性與科學(xué)性的特點,這種單一性非常不可取,要從整個社會中入手,這樣才能保證馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育中的更完整性.
    4.馬克思教育學(xué)在大學(xué)教育問題解決辦法
    在大學(xué)教育中一定要深入理解馬克思教育學(xué)理論.對于以上問題我們首先,要把價值論和認識論兩者相結(jié)合才能理解.從認識論或價值論角度研究來馬克思的教育學(xué)思想的狀況.應(yīng)從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實現(xiàn)價值的手段.
    其次,馬克思教育學(xué)的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價值,忽視人的個性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強調(diào)教育的社會性,不利于人在社會中發(fā)揮,不能偏向于哪個價值論和認識論,這樣就不能保證馬克思教育學(xué)在起重工的應(yīng)用.
    在研究馬克思教育學(xué)理論的時候不能單一的進行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學(xué)理論把整個教育改革比喻成了一個社會性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準確的理解馬克思教育學(xué)的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個教育學(xué)理論,另外還要結(jié)合馬克思主義教育哲學(xué),用哲學(xué)的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.
    在研究中國大學(xué)馬克思教育學(xué)中,要把這個理論與整體的馬克思理論相結(jié)合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學(xué)理論關(guān)系到整個大學(xué)教育的發(fā)展,應(yīng)用這個教育學(xué)理論進行大學(xué)教育改革是一個長期和復(fù)雜的過程,所以在整個大學(xué)教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學(xué)理論.
    參考文獻
    哲學(xué)的作用論文篇三
    哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
    哲學(xué)畢業(yè)論文篇一
    作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)
    我們首先不要誤解了“何為政治哲學(xué)”這個問題本身。
    它并不預(yù)設(shè)政治哲學(xué)具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
    恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學(xué)范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
    在我看來，在今天后形而上學(xué)的思想氛圍中，政治哲學(xué)應(yīng)該成為第一哲學(xué)。
    在這里，政治哲學(xué)作為第一哲學(xué)這個提法并不是說政治哲學(xué)成了哲學(xué)的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應(yīng)該充分地認識到哲學(xué)存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
    正是這兩個方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學(xué)成為哲學(xué)存在論的當(dāng)代形態(tài)。
    因此，下面我們將從政治與哲學(xué)的當(dāng)代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎(chǔ)上闡釋我們對政治哲學(xué)這一范疇的基本理解。
    我們都知道，哲學(xué)有一個耳熟能詳?shù)暮啙嵍x，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
    但問題在于對智慧本身的理解。
    就作為哲學(xué)典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標就是揭示絕對真理。
    不僅哲學(xué)的功能被理解為認識，而且認識的目的被把握為揭示真理。
    我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學(xué)傳統(tǒng)稱為認識論路線的哲學(xué)。
    在這條路線上，哲學(xué)被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗和現(xiàn)象干擾的自在真理。
    哲學(xué)以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。
    在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學(xué)真理只能被理解為符合論的知識。
    關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認識論成為傳統(tǒng)西方哲學(xué)的核心。
    在這一哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結(jié)。
    既然哲學(xué)事關(guān)存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
    而且權(quán)力可能干擾人們認識真理，只有在沒有政治權(quán)力的地方才有真理性的認識，因此哲學(xué)高于并且遠離政治。
    在柏拉圖那里，哲學(xué)家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。
    柏拉圖的哲學(xué)王，并不是說當(dāng)上了統(tǒng)治者是哲學(xué)家的榮耀，而是說政治只有服從哲學(xué)提供的絕對原則才是好的政治。
    而近代的康德認為，不能期待著國王哲學(xué)化或者哲學(xué)家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權(quán)力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
    很顯然，不論是柏拉圖的哲學(xué)王還是康德的哲學(xué)家不能為王，都是肯定了哲學(xué)優(yōu)先于政治的絕對地位。
    在西方認識論哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
    然而，這個認識論哲學(xué)傳統(tǒng)無可挽回地終結(jié)了。
    關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
    存在是在實踐與認識中與我們相關(guān)聯(lián)的對象性存在，現(xiàn)實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。
    因此我們只能形成對象性的認識，而不是無時間的絕對真理。
    知識是被構(gòu)成的，而且知識的對象也是在實踐中被構(gòu)成的。
    在這樣一種思想視域中，哲學(xué)不是現(xiàn)實之外對現(xiàn)實的理論直觀，而是在實踐中面對現(xiàn)實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。
    它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學(xué)。
    哲學(xué)從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
    洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
    在自覺地以生存的實踐為基礎(chǔ)和目的的哲學(xué)中，不再有關(guān)于經(jīng)驗和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內(nèi)在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認識論問題)。
    關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現(xiàn)實并且超越他的實存。
    哲學(xué)就是超越性的批判和建構(gòu)。
    諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質(zhì)上只是超越實存的觀念建構(gòu)，雖然對于生活實踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
    在這個意義上，哲學(xué)是一種發(fā)明觀念的活動。
    有一本政治哲學(xué)導(dǎo)論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當(dāng)?shù)乇砻髁苏軐W(xué)的功能和性質(zhì)。
    實證的真理讓渡給了科學(xué)，哲學(xué)的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
    馬克思主義哲學(xué)的實踐指向異常清晰地表明了這一點。
    當(dāng)然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。
    按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實的同時，現(xiàn)實也要趨向思想。
    這是一種存在的循環(huán)。
    在這個循環(huán)中，有哲學(xué)，當(dāng)然有政治。
    由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學(xué)的核心范疇。
    隨著哲學(xué)從認識論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學(xué)與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
    哲學(xué)既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學(xué)不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
    不是說哲學(xué)只有遠離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠離哲學(xué)才能抓住現(xiàn)實。
    正好
    相反，哲學(xué)在政治權(quán)力的運作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學(xué)理念的引導(dǎo)下運行。
    政治與哲學(xué)相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
    在這個意義上，哲學(xué)的變遷意味著哲學(xué)存在論必須具備政治的維度。
    今天關(guān)于哲學(xué)存在論的談?wù)撨h離了這一維度，將退回到形而上學(xué)的本體論思辨。
    只是從哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)性質(zhì)的變遷來看政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，還是一個初步的認識。
    它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
    真正說來，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實交匯作用的產(chǎn)物。
    今天，政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)不僅是哲學(xué)形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會歷史維度的當(dāng)代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
    隨著政治內(nèi)涵和功能在當(dāng)代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學(xué)高度的政治理解。
    關(guān)于政治的談?wù)撾x開了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學(xué)，難以理解政治的現(xiàn)實和意義。
    政治哲學(xué)成為第一哲學(xué)，講的是適應(yīng)政治變遷的當(dāng)代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
    亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
    當(dāng)我們今天來談?wù)撊说恼涡缘臅r候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
    政治發(fā)生了根本性的變化。
    首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
    所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。
    傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
    但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構(gòu)成。
    在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
    我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
    這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會是不可想象的。
    在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。
    哲學(xué)的作用論文篇四
    普特南以批判性思維和創(chuàng)造性思維的研究態(tài)度，把發(fā)展意義理論作為自己義不容辭的使命，以飽滿的熱情堅持不懈地在意義理論這片充滿挑戰(zhàn)的領(lǐng)域中進行孜孜不倦的艱苦探索，在意義理論研究的許多方面提出了原創(chuàng)性的觀點，為意義理論注入了新觀念，使意義理論的研究具有了新面貌。1.普特南提出意義理論研究的外在主義路徑普特南所處的時代，處于主流地位的意義觀念來自立場完全相反的兩派理論。一是來自弗雷格()和卡爾納普()為代表的加利福尼亞語義學(xué)派。在該學(xué)派哲學(xué)家看來，人們之所以能理解的意義，是因為說話者和聽話者頭腦之中的某種狀態(tài)掌握了“意義”這種抽象實體。另一個理論是來自庫恩和費耶阿本德為代表的新主義哲學(xué)學(xué)派。該學(xué)派主張，當(dāng)人們的信念發(fā)生改變時，人們所使用的語詞的意義和指稱都會發(fā)生相應(yīng)地改變。普特南認為這兩種觀點都是錯誤的。在他看來，從個體的角度說，確實不一定要談?wù)撜Z詞的意義，只要告知一個語詞的外延并描述這個詞項的使用者的個人信念就足夠了。但是，對于語言共同體而言，我們就需要談?wù)撘饬x，否則，就無法保障交流的順利進行。普特南認為：“問題不在于否定‘意義’，而在于我們?nèi)绾胃淖冋務(wù)摗饬x’的方式，我們不應(yīng)該去問什么是意義，而應(yīng)該提出這樣的問題：(1)怎么才能算是知道一個語詞的意義，(2)在什么情況下我們說我們所談?wù)摰膬稍~具有同樣的意義?！盵7]正是由于普特南改變了關(guān)于“意義”的提問方式，他所討論的焦點就隨之由內(nèi)涵(傳統(tǒng)哲學(xué)家討論意義的方式)轉(zhuǎn)向了外延(或指稱)。這是一種思維范式的轉(zhuǎn)換，其直接后果是，普特南不再像弗雷格傳統(tǒng)那樣把意義看作是決定指稱的抽象實體，而是開始將意義看作是由指稱所決定的。這樣，探討的重心就轉(zhuǎn)向指稱如何確定，以及個體參與到語言共同體的談?wù)摃r所需要的基本能力等問題。普特南的意義外在論集中討論了這些問題。在普特南看來，正是因為傳統(tǒng)意義理論的談?wù)摲绞綄?dǎo)致了關(guān)于意義的哲學(xué)問題被長期誤讀。“……如果這個問題有一個原因的話，它應(yīng)該與這樣一個事實有關(guān)，即關(guān)于語言的那些荒謬觀點，從來都反映著兩種特殊的而且極有核心意義的哲學(xué)傾向：將認識當(dāng)做純個人事情的傾向，以及忽視世界(世界中的東西要多于個人所‘觀察’的東西)的傾向。忽視語言分工就是忽視認識的社會性，忽視我們所說的大多數(shù)語詞的索引性就是忽視來自的貢獻。傳統(tǒng)的語言哲學(xué)，就像大多數(shù)傳統(tǒng)哲學(xué)一樣，把他人和世界拋在了一邊;關(guān)于語言，一種更好的哲學(xué)和一種更好的科學(xué)，應(yīng)該把兩者都包括進來?！盵8]普特南這種獨辟蹊徑地研究意義理論的思維方式，給意義理論研究注入了新的方向與路徑，使意義問題的正確解決向前邁進了一大步。2.使本質(zhì)主義的研究變得有意義本質(zhì)主義曾經(jīng)由于受到實證主義的批判而成為“無意義哲學(xué)”或“煩瑣哲學(xué)”的代名詞，哲學(xué)界曾一度“談本質(zhì)而色變”，大多數(shù)哲學(xué)家都努力使自己同本質(zhì)主義劃清界線，惟恐自己不小心被劃入本質(zhì)主義陣營而影響自己的學(xué)界地位。直到克里普克《命名與必然性》1971年一書的問世，本質(zhì)主義才恢復(fù)了自己在分析哲學(xué)中的地位。普特南也是借助本質(zhì)主義來建構(gòu)其意義理論，使本質(zhì)主義的談?wù)撟兊酶幸饬x，也使本質(zhì)主義的合理性進一步得到確證。普特南反對“說某物屬于某一自然種類不過是將一組屬性歸于它而已”。他指出，構(gòu)成一個自然種類的那些對象的集合可能有一些異常的成員。例如，“檸檬的‘定義特征’是：黃色，味酸，具有某種皮等等?！比欢?，盡管一個未變黃的綠檸檬也許是一個稀有之物，但我們把它當(dāng)作檸檬來談?wù)摬⒉幻?。[9]我們知道，普特南考慮到對于他的責(zé)難的可能回答。但是，普特南拒絕那種可能回答。他論證道：第一，“有關(guān)的自然種類的正常成員也許在實際上并不是我們認為是正常的那些成員?！钡诙?，“自然種類的這些特征可能隨著時間而變化，也可能隨條件的變化而變化，而‘本質(zhì)’卻沒有改變到要使我們不再用同一個詞(普特南這里所強調(diào)的同一個詞指的是我們賦予其相同意義的同一個詞，而不僅僅是拼寫上一樣的詞———筆者注)來稱呼它的程度”。[10]不難看出，普特南的這兩種回答透露著這樣一種：一個適用于某一自然種類成員的詞的'意義是惟一地與這些成員的“本質(zhì)”相聯(lián)系的。艾耶爾就此指出：“這種假定既考慮到在一定的時間內(nèi)，我們把具有這種本質(zhì)的類的一個非典型的子類看做正常的種類的實例這種可能性，也考慮到該種類的真正典型的成員所表現(xiàn)出的屬性在時間過程中發(fā)生變化的可能性。在這兩種情形中，該詞的意義都保持穩(wěn)定，因為它是穩(wěn)定地與本質(zhì)連在一起的?！盵11]普特南分析了我們上述所謂的本質(zhì)是如何決定的問題，[12]如，“水(water)”詞語外延的固定性。我們可以用實指的方式來辨認“水”這種物質(zhì)。其它物質(zhì)要想成為這種物質(zhì)，它們必須與我們所指的樣品具有相同的液體關(guān)系。普特南認為，這種方法構(gòu)成了“水”這個詞的操作定義。在一定時期內(nèi)，科學(xué)發(fā)現(xiàn)表明，那種被認為是屬于“水”這個詞項外延的物質(zhì)成分是h2o，因此水就被定義為任何具有h2o化學(xué)成分的東西。正是這些化學(xué)成分構(gòu)成它的本質(zhì)。普特南明確表示，一旦水的本質(zhì)是h2o得以確定，那么就不可能存在水不是h2o的可能世界，不論使用“水”這個詞的使用者是否清楚地知道水的本質(zhì)。普特南關(guān)于語詞意義的確定依賴于語詞外延的本質(zhì)的想法不僅僅適用于如“水”一類的自然種類詞，在他看來，其他語詞，例如人造物名詞，也同樣適用。這就表明了這種理論的普適性。普特南的意義理論借助本質(zhì)主義思想，使得意義理論的研究更具有客觀性、更有規(guī)律可循，也使我們試圖掌握獲得語詞意義的規(guī)律有了遵循的基礎(chǔ)。這是普特南意義理論的一個巨大進步。3.從奎因手中拯救了意義概念奎因的《經(jīng)驗論的兩個教條》的發(fā)表對當(dāng)代流行的分析———綜合區(qū)分法提出了強有力的批評。普特南辯證地分析了奎因的觀點，既肯定了奎因的思想在哲學(xué)史上的地位，又指出了其批評走得太遠，不利于哲學(xué)的發(fā)展，這典型地體現(xiàn)于奎因?qū)Υ耙饬x”范疇的態(tài)度上。普特南認為，奎因的批評被奎因本人和其他一些人解釋為具有這樣的含義：隨著分析———綜合區(qū)分法的失敗，“意義”這個概念也將整個地消失。
    哲學(xué)的作用論文篇五
    問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也?！鼻捌渥髌返闹疽馐欠窨梢杂谩芭c日月爭光可也”來贊揚，對此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真?！钡谙旅娴脑捳Z里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩風(fēng)雅而與日月爭光，過矣?！闭f屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內(nèi):“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也?！秶L(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
    自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也?！边@段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點在屈原研究內(nèi)長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認為連同其他一些話語，這一贊揚是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內(nèi)的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內(nèi)詳細描述了有關(guān)分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對《離騷》及其作者屈原的評論和頌揚，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話，這才符合實際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊含屈原的心志，這是理解屈原的一個關(guān)鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質(zhì)，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學(xué)上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學(xué)和語用學(xué)上也能夠成立，那就應(yīng)當(dāng)對其內(nèi)蘊做進一步說明，因為其中確實含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談?wù)勄乃?，將可使我們的理解更為充實。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡(luò)內(nèi)也含有一條哲學(xué)倫理學(xué)原理。通過對它的表達，標示出一個巨大的精神轉(zhuǎn)折，它可以評價成一種思想革命。在時間上這一轉(zhuǎn)折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經(jīng)普遍得到了承認。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強化的政治權(quán)威，特別是某些傳說的和歷史的政治個人。
    “用君之心行君之志”。個體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實上已經(jīng)成為道德原則。個體的心志通過個體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對直到他的時代的主體性與自律理念提供某種的總結(jié)。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時的倫常與禮儀權(quán)威化，使之成為定制。他所重視的是個體意志在廣大意域內(nèi)自己立規(guī)的尊嚴性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內(nèi)尋求他的自律與自由，但是同時也超越世界，直面他的時代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價值，有尊嚴，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對于他同時是生活與行動。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對于他之為個體，構(gòu)成根基，比之他單單個人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當(dāng)屈原談?wù)摗罢齽t”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關(guān)乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
    哲學(xué)的作用論文篇六
    四年的讀書生活在這個季節(jié)即將劃上一個句號，而于我的人生卻只是一個逗號，我將面對又一次征程的開始。
    四年的求學(xué)生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。
    偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻給一位平凡的人，我的'導(dǎo)師。
    我不是您最出色的學(xué)生，而您卻是我最尊敬的老師。
    您治學(xué)嚴謹，學(xué)識淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。
    從論文題目的選定到論文寫作的指導(dǎo),經(jīng)由您悉心的點撥,再經(jīng)思考后的領(lǐng)悟,常常讓我有“山重水復(fù)疑無路,柳暗花明又一村”。
    感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養(yǎng)育之恩，無以回報，你們永遠健康快樂是我最大的心愿。
    在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學(xué)、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯謝意!
    同時也感謝學(xué)院為我提供良好的做畢業(yè)設(shè)計的環(huán)境。
    最后再一次感謝所有在畢業(yè)設(shè)計中曾經(jīng)幫助過我的良師益友和同學(xué)，以及在設(shè)計中被我引用或參考的論著的作者。
    彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。
    回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。
    沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學(xué)生活。
    沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。
    當(dāng)然，一個農(nóng)民家庭要同時供兩個大學(xué)生上學(xué)，沒有別人的幫助和接濟是相當(dāng)困難的。
    因此我要感謝那些在我求學(xué)時對我經(jīng)濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實。
    xx大學(xué)，這里嚴謹?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過的很充實和愉快。
    我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過的。
    在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。
    后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學(xué)系，離開了親愛的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。
    雖然只有短短的半年時光，但我確實學(xué)到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導(dǎo)。
    這些有用的東西一直對我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路。
    現(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們在一起學(xué)習(xí)、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
    哲學(xué)的作用論文篇七
    馬克思認為，實踐是人類進行一切改造活動的基礎(chǔ)。實踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動。人類進行一切實踐活動的目的均是具有能動性的。實踐是一種具有社會性和歷史性的活動，其在內(nèi)容上主要包含三個基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實踐、處理社會見存在的相互關(guān)系的實踐、科學(xué)實驗實踐。實踐觀為馬克思主義哲學(xué)中最基本也是最重要的觀點。
    一、新時代背景下馬克思主義實踐觀的理解
    (1)馬克思主義哲學(xué)實踐觀為一種全球意識
    在經(jīng)濟及科學(xué)技術(shù)告訴發(fā)展的當(dāng)代社會環(huán)境中，實踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時代背景中，對馬克思主義哲學(xué)實踐觀進行理解可發(fā)現(xiàn)，其實踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識，因此，在對馬克思主義哲學(xué)實踐觀進行研究的過程中，須站在全球的角度，深入解讀實踐字人對世界間成存在的相互關(guān)系，對當(dāng)代人產(chǎn)生的深刻影響。在當(dāng)代，實踐是人與世界關(guān)系不斷進步和發(fā)展的基礎(chǔ)，實踐所體現(xiàn)出來的全球性標志著當(dāng)代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開和實現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟危機等問題。這些問題均具有全球性，成為備受全球人們關(guān)注，并急于對其進行有效解決的問題。
    (2)馬克思主義實踐觀為一種未來意識
    受當(dāng)代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響，當(dāng)代實踐存在的時間特性對未來產(chǎn)生極大的影響。和這個特性相互適應(yīng)，馬克思主要哲學(xué)中的實踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來的意識，該種觀點要求人們在對當(dāng)代實踐進行考察的過程中需高度重視對人與世界間存在的相互關(guān)系的未來發(fā)展進行深入研究，著重對實踐對人與世界關(guān)系未來的發(fā)展產(chǎn)生的影響進行深入解讀。在當(dāng)今社會發(fā)展過程中，實踐對全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性，實踐對人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當(dāng)代實踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個方面，在這個過程中導(dǎo)致發(fā)生的諸多問題如不能得到及時、有效地控制和解決，必然會產(chǎn)生嚴重的后果，最后對未來的發(fā)展造成嚴重的制約作用。雖然在當(dāng)代世界發(fā)展過程中存在的民族矛盾、階級矛盾、國內(nèi)矛盾、國度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭目前還可以通過各種力量進行控制，將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時，各種全球性問題也在不斷發(fā)展。當(dāng)這些矛盾進一步激化時將會對世界的發(fā)展造成嚴重的影響。
    (3)馬克思主義實踐觀為一種人類意識
    在當(dāng)代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當(dāng)代實踐所具有的價值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強。因為當(dāng)代實踐具有全球性的性質(zhì)，并對未來世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個人類。與這種情況相互適應(yīng)，馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀體現(xiàn)為一種與當(dāng)代實踐密切聯(lián)系的人類意識。因此在對馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀進行解讀的過程中，必須從人類整體觀點來理解實踐及其未來的發(fā)展情況。從人類的觀點來對馬克思主義哲學(xué)中的實踐觀進行解讀的實質(zhì)就是要站在人類生產(chǎn)和人類發(fā)展的高度對當(dāng)代實踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠影響進行解讀。當(dāng)代實踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個方面。一方面體現(xiàn)為，實踐作為當(dāng)代人類在發(fā)展過程中對世界進行理解和把握的一種基本方式，當(dāng)代實踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴大，不斷增強，并充分展示了人類所具有的強大本質(zhì)力量，為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無法預(yù)想的有利環(huán)境和條件，為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當(dāng)代實踐作為當(dāng)代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ)，當(dāng)代實踐的技術(shù)又會反過來對當(dāng)代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進而會為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實的威脅和可能的威脅。當(dāng)代人與世界關(guān)系在發(fā)展過程中面對的各種困境和各種危機，實質(zhì)上是人類在生存和發(fā)展過程中多面臨的困境和危機。這兩個方面共同構(gòu)成了當(dāng)代實踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。
    二、當(dāng)代中國馬克思主義實踐觀的理論意義
    鄧小平將馬克思主義實踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國特色社會主義的實踐觀，即當(dāng)代中國馬克思主義實踐觀。該種實踐觀在中國特色社會主義建設(shè)過程中具有極為重要的理論及實踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個方面：
    第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮開拓創(chuàng)新的實踐精神。
    第二，“不爭論”、“讓事實說話”，求真務(wù)實的實踐理論風(fēng)格。
    第三，尊重實踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實踐主體論。
    哲學(xué)的作用論文篇八
    中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權(quán)、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。
    在20世紀50年代初至70年代末，政治學(xué)被錯誤取消期間，中國政治哲學(xué)的研究就失去了獨立的學(xué)科地位及意義，而附屬于歷史哲學(xué)層面的社會形態(tài)理論，主要運用階級分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學(xué)議題，譬如人性論及政治理想國等。
    隨著政治學(xué)的恢復(fù)及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)及歷史學(xué)的方法。
    中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)，論證現(xiàn)代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)具有內(nèi)在地轉(zhuǎn)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學(xué)觀念的雛形。
    其研究結(jié)果認為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內(nèi)容而言并無趨向現(xiàn)代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。
    一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的范式
    迄今為止，國內(nèi)學(xué)者對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究者從一般哲學(xué)的研究進入政治哲學(xué)的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。
    周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的幾對主要范疇或命題，其貢獻及局限一如前述。
    通過研究，周桂鈿教授提出了三點最基本的看法，即儒學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主干，政治哲學(xué)是儒家的中心，民本論是中國政治哲學(xué)的中心。
    周教授沒有對政治哲學(xué)的概念及研究對象與方法等進行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學(xué)中政治性內(nèi)容進行了羅列或排比，既沒有回到思想現(xiàn)場進行思想事實發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結(jié)論雖缺乏政治哲學(xué)研究所要求的近乎苛刻的嚴謹與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價值。
    其二是結(jié)合中國社會近代化或現(xiàn)代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的某些范疇進行了歷史哲學(xué)的解釋，其主要的代表是李存山。
    李存山等主要是通過民本與民主關(guān)系的討論，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局部進行了重點探索，意在尋求中國政治民主的內(nèi)在依據(jù)或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。
    張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學(xué)術(shù)史、思想史上也還是有民主思想的。
    ……中國在先秦時代就已有了民主思想的萌芽。
    ”四李存山認為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結(jié)論至少有兩個基本的片面性。
    一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關(guān)注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領(lǐng)性概念，而過多地關(guān)注與同時期西方啟蒙思想家的比較，過多關(guān)注梁啟超等人承認的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。
    二、他對現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。
    其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學(xué)研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)概念、范疇、命題和判斷等的社會學(xué)或歷史學(xué)解釋，其主要代表是劉澤華。
    劉澤華繼承了蕭公權(quán)的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學(xué)之觀點，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主要概念及范疇等進行了社會分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會影響力，其中對綱領(lǐng)性概念的關(guān)注使之更接近政治哲學(xué)探討問題的方式。
    國外學(xué)者研究中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)主要有三種范式：其一是日本學(xué)者溝口雄三為代表的歷史哲學(xué)式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會的近代化看作是傳統(tǒng)社會主要成分的內(nèi)在延續(xù)，其研究風(fēng)格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內(nèi)在依據(jù)。
    他認為李贄是中國思想史上一個由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結(jié)合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結(jié)論認為中國的近代是可以在其文明的進程中內(nèi)生。
    其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國政治哲學(xué)研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)進行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價值。
    杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對傳統(tǒng)專制政治，認為儒家思想中確實存在著為君主專制服務(wù)的成分，主張繼承儒家的同時還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應(yīng)的普遍部分。
    杜維明認為宗教倫理層面的儒家學(xué)說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現(xiàn)代民主的倫理基礎(chǔ)，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機也有重要意義。
    海外新儒家面對的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關(guān)系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。
    處理兩者是否相融通的問
    起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。
    其三是美國和西歐的海外漢學(xué)家，以現(xiàn)代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學(xué)在中國現(xiàn)代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。
    列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。
    盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結(jié)論竟至于截然不同。
    這一方面是由于其研究方法及價值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關(guān)系上，方法與價值取向?qū)τ诮Y(jié)論的形成具有決定性影響。
    在沒有民主實踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨立開始其形成的過程，是個頗為關(guān)鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實際的結(jié)論，特別是當(dāng)我們?nèi)^程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關(guān)系上得出令人信服的結(jié)論。
    哲學(xué)的作用論文篇九
    哲學(xué)是人類的智慧之學(xué)，是時代精神的精華。馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
    關(guān)于哲學(xué)畢業(yè)論文范文一：哲學(xué)視角下生存與生活研究
    文章將從哲學(xué)的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學(xué)視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
    哲學(xué)不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學(xué)家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。
    人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
    一、哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
    “生存”，是指動物(包括人)本能地?zé)o意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。
    古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。
    ”強調(diào)了人的動物性與自然屬性。
    近代法國哲學(xué)家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。
    人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。
    心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。
    ”指出了人的動物性和機械性。
    我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。
    動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
    “生活”，是指人類有意識地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
    “生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。
    ”早在古希臘時期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。
    ”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。
    古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物。
    ”動物是沒有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。
    人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
    人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
    人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
    二、馬克思主義哲學(xué)視域下的“生存”與“生活”
    馬克思主義哲學(xué)使哲學(xué)的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
    馬克思主義哲學(xué)開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。
    近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。
    馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。
    正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。
    ”馬克思主義哲學(xué)摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。
    實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。
    首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
    我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
    ”強調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。
    無獨有偶，馬克思主義哲學(xué)也認為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
    但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
    ”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。
    動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
    因此，動物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
    三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
    有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
    馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。
    而后的法蘭克福學(xué)派知名哲學(xué)家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認為在當(dāng)代工業(yè)社會的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
    在當(dāng)代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。
    美國心理學(xué)家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。
    哲學(xué)的作用論文篇十
    摘要：中職學(xué)校開展《哲學(xué)與人生》課程教學(xué)，目標是指導(dǎo)學(xué)生通過對馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)知識的學(xué)習(xí)，把握哲學(xué)與人生發(fā)展的密切關(guān)系，增強堅持以馬克思主義哲學(xué)的觀點、方法分析解決人生發(fā)展歷程中的重要問題的能力，從而做出正確的人生選擇，樹立積極的人生態(tài)度，提高踐行人生的能力，確立遠大的人生理想，在社會中實現(xiàn)和創(chuàng)造人生價值。
    在教學(xué)中，應(yīng)充分體現(xiàn)“三味”，即堅持以生為本的“生本味”、注重生活化教學(xué)的“生活味”、強調(diào)哲學(xué)課程學(xué)習(xí)與實踐相統(tǒng)一的“活動味”。
    力求通過指引學(xué)生體驗“三味”，讓哲學(xué)智慧照亮學(xué)生的人生之路，促使學(xué)生樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀。
    關(guān)鍵詞：中職《哲學(xué)與人生》生本味生活味活動味
    有些學(xué)生認為，哲學(xué)學(xué)起來無用也無味，甚至存在畏難情緒。
    那是他們沒有真正領(lǐng)悟到學(xué)哲學(xué)、用哲學(xué)的意義，沒有把哲學(xué)置于人生發(fā)展的歷程中來理解、考量、應(yīng)用，未能學(xué)以致用。
    筆者認為，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)應(yīng)注重在指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)基礎(chǔ)知識的過程中，堅持以生為本，有效結(jié)合學(xué)生對人生、生活的體驗、感悟和理解，在身體力行的生活實踐中應(yīng)用哲學(xué)，感悟人生道理，增長人生智慧，明確人生發(fā)展的方向和意義。
    一、一切為了學(xué)生的發(fā)展，彰顯生本味
    中職教學(xué)應(yīng)貫徹生本教育新理念，即在教育教學(xué)過程中積極堅持“一切為了學(xué)生，高度尊重學(xué)生，全面依靠學(xué)生”等理念。
    面對中職學(xué)生，教師要把他們視作具有鮮活生命和個性的個體，他們的學(xué)習(xí)、進步、發(fā)展是我們從事中職教育教學(xué)的宗旨。
    1.充分發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性。
    筆者在中職學(xué)生中開展《哲學(xué)與人生》教學(xué)，摒棄過去純粹教師講、學(xué)生聽的被動學(xué)習(xí)狀態(tài)，更多地關(guān)注學(xué)生能通過哲學(xué)課程的學(xué)習(xí)，主動參與課堂，在師生互動中張揚個性，增強生命活力，獲得切身體驗和感受，尊重人格、理解需求、挖掘潛能，獲取主動學(xué)習(xí)、發(fā)展的持續(xù)動力。
    在教學(xué)過程中，始終堅持“以學(xué)定教”的教學(xué)原則，力求引導(dǎo)學(xué)生做到導(dǎo)學(xué)習(xí)重點撥、先活動后學(xué)習(xí)、教師少講學(xué)生多學(xué)等具體要求。
    如在第五課《發(fā)展變化與順境逆境》教學(xué)中，筆者采用了這樣的導(dǎo)學(xué)教學(xué)步驟：引導(dǎo)明確學(xué)習(xí)任務(wù)—分組討論—交流共享—解決學(xué)習(xí)問題—拓展延伸。
    具體要求學(xué)生，先于課前對“發(fā)展變化與順境逆境”學(xué)習(xí)能力做必要的預(yù)習(xí)，課堂上結(jié)合教師的導(dǎo)學(xué)預(yù)設(shè)開展課堂中的小組間討論，可在同一小組或臨近小組之間共享討論成果，再由小組分別推舉學(xué)生代表發(fā)言，其他學(xué)生認真聆聽，并對學(xué)生代表的發(fā)言進行質(zhì)疑，提出觀點。
    要特別注重的是生生之間的良性互動，他們相互合作開展學(xué)習(xí)，真正發(fā)揮學(xué)生的學(xué)習(xí)主體性，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣。
    課后布置學(xué)生寫作小論文《我看人生挫折》的延伸拓展是不可忽視的環(huán)節(jié)，是檢驗學(xué)生學(xué)習(xí)成效的重要途徑。
    堅持以生為本，就必須處處為學(xué)生著想，為他們創(chuàng)設(shè)有效的學(xué)習(xí)情境，關(guān)注學(xué)生主動學(xué)習(xí)的能力發(fā)展，從而有效改變以往中職生在哲學(xué)課堂無所事事、昏昏沉沉的不良學(xué)習(xí)姿態(tài)。
    2.在合作中學(xué)習(xí)，注重團隊精神。
    中職生學(xué)習(xí)基礎(chǔ)較差，在面臨課堂學(xué)習(xí)時往往積極性不高，而他們的形象思維能力卻相當(dāng)強，在以活動形式為主的課堂中卻表現(xiàn)出極強的表現(xiàn)欲，并且團隊合作的意識和能力較強，這給我們一個啟示，即針對中職生的哲學(xué)課堂學(xué)習(xí)，我們應(yīng)注重引導(dǎo)學(xué)生多在活動中參與互動學(xué)習(xí)，避免枯燥沉悶的哲學(xué)說教，并在活動中鍛煉團隊合作，充分發(fā)揮團隊的作用，使得個體和團隊素質(zhì)得到適當(dāng)發(fā)展。
    筆者曾在中職學(xué)校校際交流課中，以“物質(zhì)運動與人生行動”為課題開展了一次公開教學(xué)活動，主要形式為通過教師列舉典型案例、創(chuàng)設(shè)情境，并將學(xué)生分四個學(xué)習(xí)小組，組內(nèi)以學(xué)生代表為小老師，在教師設(shè)置的案例和情境引導(dǎo)下循序漸進地開展討論學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)，讓學(xué)生在討論中學(xué)習(xí)，在合作中學(xué)習(xí)。
    在學(xué)習(xí)過程中，學(xué)生的學(xué)習(xí)主體地位得以充分體現(xiàn)，積極性和主動合作精神都得到很好的發(fā)揮，收到良好的教學(xué)效果。
    3.注重探究性學(xué)習(xí)，增強參與哲學(xué)課堂的動力。
    在中職哲學(xué)課堂中，教師只有真正讓學(xué)生參與學(xué)習(xí)活動，在哲學(xué)課堂中創(chuàng)設(shè)有效情境，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題、質(zhì)疑問題、分析解決問題，在參與質(zhì)疑、分析、討論、交流的過程中增強參與課堂的動力，掌握獲取解決問題的技巧和方法。
    在探究學(xué)習(xí)活動中，學(xué)生都有參與的機會，都有話可說，都有所收獲。
    如在“如何區(qū)分新舊事物”、“如何對待人生發(fā)展中的順境和逆境兩種境遇”等教學(xué)問題中，筆者很好地引導(dǎo)學(xué)生結(jié)合已學(xué)知識，開展探究學(xué)習(xí)，由他們發(fā)現(xiàn)、質(zhì)疑、分析解決問題，收到了不錯的教學(xué)效果。
    二、哲學(xué)即是生活，課堂教學(xué)充盈生活味
    1.貼近學(xué)生，貼近生活。
    中職《哲學(xué)與人生》課程體現(xiàn)了鮮明的生活味，課程內(nèi)容設(shè)置充分把哲學(xué)原理廣泛地結(jié)合中職學(xué)生生活實際，從第一單元到第五單元都始終圍繞中職生人生道路的多個視角，如唯物論與人生選擇、辯證觀點與人生態(tài)度、認識論與人生實踐、歷史觀與人生理想、創(chuàng)造與實現(xiàn)人生價值等。
    因此，中職哲學(xué)課堂教學(xué)必須貼近學(xué)生、貼近生活，增添教學(xué)的生活趣味，充實哲學(xué)教學(xué)的時代感，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中，生活即是哲學(xué)。
    筆者認為，中職哲學(xué)要讓學(xué)生喜歡，要讓學(xué)生勇于參與課堂，更重要的是結(jié)合學(xué)生實際開展課堂活動。
    如在引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)實踐和認識的辯證統(tǒng)一關(guān)系原理之后，筆者指導(dǎo)他們結(jié)合自己的學(xué)習(xí)與生活實際，做到知行統(tǒng)一，從而很好地解決了“在知行統(tǒng)一中體驗成功”的教學(xué)問題。
    相反，教師如果不從學(xué)生學(xué)習(xí)和生活實際出發(fā)，學(xué)生對自己的學(xué)習(xí)與生活毫無體會感受，那么哲學(xué)課堂可能就顯得動力不足、蒼白乏味。
    2.讓時政進哲學(xué)課堂，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。
    要想激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，必須密切結(jié)合學(xué)生的學(xué)業(yè)和就業(yè)，針對學(xué)生的學(xué)習(xí)特征、心理素質(zhì)、實踐能力，關(guān)注國內(nèi)外大事等，適時引時事政治素材進課堂，把哲學(xué)學(xué)習(xí)與自己身邊的社會生活相融合，讓課堂教學(xué)更加貼近學(xué)生的生活實際，讓學(xué)生感受到哲學(xué)就在生活中、就在自己身邊，增強學(xué)生積極應(yīng)用哲學(xué)原理和方法解決現(xiàn)實社會生活中的問題的能力。
    并且，筆者經(jīng)常借助哲學(xué)課堂教學(xué)，積極鼓勵學(xué)生主動搜集一些社會時政熱點、學(xué)生或?qū)W校身邊發(fā)生的事件，并在學(xué)習(xí)小組中適當(dāng)篩選，選擇出較有代表性的話題由學(xué)生代表在課前10分鐘進行演講，鍛煉學(xué)生表達和表演的能力，讓學(xué)生當(dāng)自己的老師。
    有的學(xué)生講得相當(dāng)好，還能夠結(jié)合所學(xué)的哲學(xué)知識進行點評，贏得學(xué)生的陣陣掌聲。
    三、引導(dǎo)學(xué)生主動參與學(xué)習(xí)與實踐，體現(xiàn)活動味
    1.注重實踐性，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)以致用。
    中職哲學(xué)課堂不應(yīng)變成純粹的哲學(xué)理論說教，而應(yīng)努力將學(xué)生的“人生”與“哲學(xué)”相結(jié)合，讓學(xué)生在學(xué)哲學(xué)中有效利用哲學(xué)，為自己的人生之路做指導(dǎo)。
    在這一點上，中職《哲學(xué)與人生》課程內(nèi)容設(shè)置較合理，主要以哲學(xué)學(xué)習(xí)指引人生，以人生實踐體驗哲學(xué)。
    筆者認為，哲學(xué)學(xué)習(xí)是為學(xué)生的人生實踐服務(wù)的，教師應(yīng)通過學(xué)哲學(xué)強化對學(xué)生學(xué)習(xí)、擇業(yè)、就業(yè)過程中面臨的人生問題的指導(dǎo)作用，發(fā)揮哲學(xué)學(xué)習(xí)的實踐性意義，使得學(xué)生既能掌握基本的哲學(xué)原理和觀點，又能在現(xiàn)實生活中做出正確的價值判斷和價值選擇，選好人生路，走好人生路作為《哲學(xué)與人生》的課堂教學(xué)重點。
    如在第八課《現(xiàn)象本質(zhì)與明辨是非》教學(xué)中，筆者充分應(yīng)用案例教學(xué)法，針對第四個教學(xué)環(huán)節(jié)“識別假象、把握本質(zhì)、明辨是非”，列舉了現(xiàn)實生活中諸如“科學(xué)算命”、電腦測字或測姓名等“偽科學(xué)”，發(fā)動學(xué)生積極思考，探究其中的哲學(xué)道理。
    在學(xué)哲學(xué)的過程中有效結(jié)合生活實際，解決現(xiàn)實問題，這是哲學(xué)學(xué)以致用原則的真正教育意義。
    2.學(xué)習(xí)和實踐活動多樣化，注重在活動中學(xué)哲學(xué)。
    中職《哲學(xué)與人生》課堂教學(xué)可以通過教師優(yōu)化課堂教學(xué)，采取多樣化的形式變得豐富多彩。
    筆者主張，學(xué)哲學(xué)不應(yīng)是單純枯燥的理論羅列，應(yīng)在充分挖掘和利用有效的教學(xué)形式，特別是引導(dǎo)學(xué)生在活動中學(xué)哲學(xué)效果更顯著。
    首先，充分利用《哲學(xué)與人生》教材中現(xiàn)有的體驗探究活動素材，如教材插圖、體驗與探究、拓展與延伸等教學(xué)資源，鼓勵學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中有效結(jié)合哲學(xué)基礎(chǔ)知識的學(xué)習(xí)，這樣既激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣，在課間活動中輕松解決了哲學(xué)問題，在有限的課堂時間內(nèi)培養(yǎng)了學(xué)生分析和解決問題的能力。
    其次，筆者特別關(guān)注哲學(xué)課堂中學(xué)生的學(xué)習(xí)主體作用，盡可能對課堂活動教學(xué)進行有效拓展，延伸學(xué)生的學(xué)習(xí)實踐空間，如積極指導(dǎo)學(xué)生結(jié)合中職生開展社會實踐、調(diào)查活動、實習(xí)工作等形式，引入哲學(xué)課堂，以他們在現(xiàn)實生活和工作中的切身體會作為哲學(xué)課中的有益素材和資源，豐富哲學(xué)課堂教學(xué)。
    此外，還有針對性地選擇一些典型案例充實教學(xué)內(nèi)容，結(jié)合社會實踐活動談?wù)勼w會感受，進一步領(lǐng)悟哲學(xué)意蘊，通過參加座談會、聽報告會反思哲學(xué)道理等，豐富哲學(xué)教學(xué)活動的形式，增強教學(xué)效果。
    總之，中職《哲學(xué)與人生》教學(xué)具有鮮明的生本味、鮮活的生活味、多樣的活動味，只有靠教師的細心體驗才能感受到，只有在教師熱心教育并具有一雙善于發(fā)現(xiàn)的慧眼、勇于突破、勤于摸索，才能捕捉哲學(xué)教學(xué)中的各種有益信息和課堂資源，不斷提高中職哲學(xué)教學(xué)實效。
    參考文獻：
    [1]楊湘洪.構(gòu)建以學(xué)生為主體的思政課教學(xué)新模式[j].常州輕工職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報，(01).
    [2]李曉慧.中職“哲學(xué)與人生”案例導(dǎo)課藝術(shù)性探索[j].教師(中)，(12).
    [3]梁文俠.哲學(xué)與人生[m].中國勞動社會保障出版社，.8.
    [4]陸浩勤，黃巍，彭茂清.中職校德育在專業(yè)教學(xué)中的滲透模式研究[j].中等職業(yè)教育，2012(12).
    [5]曹小華.關(guān)于中職快樂德育課堂之構(gòu)建[j].職業(yè)教育研究，2012(03).
    哲學(xué)的作用論文篇十一
    一、近代佛學(xué)的振興及其對近代中國思想界的廣泛影響
    佛教自兩漢之際傳入我國，至南北朝隋唐，達到了發(fā)展的鼎盛時期，其后即走向衰落。其間雖時有所謂“中興”，然自五代至于清末，總的趨勢是日益沒落了。到了近代，隨著對傳統(tǒng)儒學(xué)的批判和“西學(xué)”的傳入，同時受到當(dāng)時歐洲學(xué)者研究佛教的興趣和風(fēng)氣的影響，也帶來了佛學(xué)的振興。推究振興近代中國佛學(xué)事業(yè)者，當(dāng)自楊文會始。
    楊文會(1837-1911)，字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年時即不喜舉子業(yè)，性任俠，好讀奇書，對當(dāng)時傳入的西方科學(xué)知識、工程技術(shù)等也甚有興趣。中年后，他專心于佛學(xué)，深感佛教典籍佚失嚴重，給深入研究佛學(xué)和弘揚佛法帶來極大困難。于是,他集合同志在南京創(chuàng)立了金陵刻經(jīng)處，親任?？?，重刻方冊藏經(jīng)。1878年和1886年，他前后兩次隨曾紀澤和劉芝田出使歐洲，考察英法等國政治、經(jīng)濟，研究天文、地理等。在第一次赴歐期間，他于倫敦結(jié)識了日本學(xué)僧南條文雄。以后，在南條文雄的幫助下，從日本、朝鮮訪得許多我國宋明佚失的佛教各派重要典籍，陸續(xù)刻印出來，引起了人們研究佛教各宗派的興趣。同時，楊氏以金陵刻經(jīng)處為據(jù)點，與四方學(xué)人研討佛學(xué)，后又創(chuàng)辦了“祗洹精舍”和“佛學(xué)研究會”，親自講學(xué)，為振興佛學(xué)培養(yǎng)了一大批人材。楊文會本人在佛學(xué)方面是“教宗賢首(華嚴)，行在彌陀(凈土)?！钡麑﹂T下弟子則各就其所長而引導(dǎo)之，不強求以一家一說，因此，其弟子如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽漸、釋太虛等，都各擅一家，有獨到的造詣。楊文會對當(dāng)時資產(chǎn)階級的變法革新運動是同情和支持的，與當(dāng)時一批社會革新人士有密切的往來，因而許多著名的政治活動家、思想家、學(xué)者，如梁啟超、沈曾植、陳三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛學(xué)的影響。
    楊文會逝世后，他的弟子歐陽漸(竟無)、陳鏡清(穉庵)、陳義(宜甫)等先后繼續(xù)主持金陵刻經(jīng)處事業(yè)。歐陽漸以后又創(chuàng)立了“內(nèi)學(xué)院”，釋太虛則先后創(chuàng)辦了武昌佛學(xué)院、閩南佛學(xué)院、漢藏教理院等，培養(yǎng)了一大批佛學(xué)研究的專門家，對中國近代佛學(xué)的發(fā)展和研究起了很大的作用，對近代社會思想界和學(xué)術(shù)界也產(chǎn)生不小的影響。
    以下我想列舉一些近代著名的政治活動家、思想家、學(xué)者與佛學(xué)關(guān)系的情況，這也許會加深我們對佛教在近代中國思想界、學(xué)術(shù)界影響的感性認識。
    近代中國哲學(xué)開端于資產(chǎn)階級改良派，而資產(chǎn)階級改良派的主要思想代表，無一不受佛學(xué)的影響。如：
    康有為(1858-1927)，早年“于海幢華林讀佛典頗多”，又曾居西樵山白云洞“專講道佛之書”(《自編年譜》)。梁啟超在《康有為傳》中說：“先生于佛教，尤為受用者也。先生由陽明學(xué)以入佛學(xué)，故最得力于禪家，而以華嚴為歸宿焉?！倍谥v到康有為西樵山這段生活時說：“既又潛心佛典，深有所悟，以為性理之學(xué)，不徒在軀殼界，而必探本于靈魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千諸天，小至微塵芥子，莫不窮究其理。常徹數(shù)日夜不臥，或打坐，或游行，仰視月星，俯聽溪泉，坐對林莽，塊然無儔，內(nèi)觀意根，外察物相，舉天下之事，無得以擾其心者，殆如世尊起于菩提樹下，森然有天上地下惟我獨尊之慨。先生一生學(xué)力，實在于是。”梁啟超此說不免有過實之處，但它確實也反映了康氏思想中的一個重要方面?？凳喜]有一篇專門論佛學(xué)的著作，但在他的許多著作中，都經(jīng)常引用佛說以為比類，可以看到佛學(xué)的影響。如他著名的《大同書》一書，一開始就標出“入世界觀眾苦”，歷敘人生入世種種之苦達三十八種之多，正是襲用了佛教鼓吹出世主義常用的說教。在書中，他還說：“普天之下，有生之徒，皆以求樂免苦而已，無他道矣。”這也正是佛教對人生的一個基本看法。再則，康氏在行為上，也一直以釋迦牟尼為榜樣。他自述道：“其來現(xiàn)也，專為救眾生而已，故不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來濁世，不為帝王而故為士人?！嗜杖找跃仁罏樾?，刻刻以救世為事，舍身命而為之。……以是為道術(shù)，以是為行已?！?《自編年譜》)。
    梁啟超(1873-1929)早年即對佛學(xué)有濃厚興趣。雖說“不能深造，顧亦好焉，其所論著，往往推挹佛教”(《清代學(xué)術(shù)概論》)。一八九九年，他在《自由書·惟心》一文中，即鼓吹佛教“三界惟心”之說為真理。他認為：“境者，心造也。一切物境皆虛幻，惟心所造之境為真實?！薄笆且院澜苤?，無大驚，無大喜，無大苦、無大樂，無大憂，無大懼。其所以能如此者，豈有他術(shù)哉?亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隸而已。茍能知此義，則人人皆可以為豪杰?！币痪哦年，他游歷歐洲回國后，更專注于佛教研究，發(fā)奮要編著一部中國佛教史。因此，他系統(tǒng)地研讀了大量佛經(jīng)，還曾一度到內(nèi)學(xué)院聽歐陽竟無講唯識法相學(xué)。以后，他陸續(xù)寫出了一批佛學(xué)研究的論文(后來匯集為《佛學(xué)研究十八篇》一書)。這些論文是中國近代資產(chǎn)階級學(xué)者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有價值的觀點和研究方法。經(jīng)過這番研究，梁氏對佛學(xué)理論更為推崇。他認為：“佛教是建設(shè)在極嚴密、極忠實的認識論之上”的，是“以求得最大之自由解放，而達人生最高之目的者也?！?《佛陀時代及原始佛教教理綱要》)又說：佛學(xué)“對于心理之觀察分析，淵淵入微”，“若論內(nèi)省的觀察之深刻，論理上施設(shè)之精密，恐怕現(xiàn)代西洋心理學(xué)大家還要讓幾步哩!”(《佛教心理學(xué)淺測》)他以至聲稱：“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品?！?《治國學(xué)的兩條大路》)梁氏在人生觀、生死觀等問題上，十分推崇佛教的“業(yè)力”說和“唯識”說。晚年，他在給女兒梁令嫻的一封家信中，甚至認為佛教所說的“業(yè)報”是宇宙間的唯一真理，而他的宗教觀和人生觀的“根本”，也就在于此。(見《梁啟超年譜長編》)
    譚嗣同(1865-1898)三十歲時恰逢中日甲午戰(zhàn)爭，因而導(dǎo)致了他思想上的激劇變化。從此他拋棄傳統(tǒng)舊學(xué)，努力接受新學(xué)、西學(xué)，同時受吳嘉瑞(雁舟)的影響，開始學(xué)佛。不久，又在南京隨楊文會學(xué)佛，深得華嚴要旨。他著《仁學(xué)》，企圖揉合古今中西、科學(xué)宗教于一體。然而貫穿其中的中心理論卻是佛學(xué)。他以西學(xué)與佛學(xué)相比，認為“西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟西學(xué)，而佛學(xué)可復(fù)明于世”(《仁學(xué)》)。具體地說：“格致家恃器數(shù)求得諸理，如行星皆為地球，某星以若干日為一歲，及微塵世界，及一滴水有微蟲萬計等，佛書皆已言之。”(《上歐陽瓣姜師書》)他對儒、佛、耶三教作了一番比較，認為從時間上講，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，從空間上講(指教義之博大及傳播)：“佛教大矣，孔次之，耶為小。”(《仁學(xué)》)總之，“佛能統(tǒng)孔、耶”(同上)，“不論何教之精微及誕謬不可究詰，佛書皆已言之，而包掃之也?！?《上歐陽瓣姜師書》)再則，他認為，儒家六經(jīng)“未有不與佛經(jīng)合者”(同上)，并且在《仁學(xué)》中列舉《大學(xué)》與唯識、華嚴相通融之處，聲稱“斯教(儒教)之大權(quán)，必終授諸佛教。”所以，他在《仁學(xué)》開卷時即指出：“凡為仁學(xué)者，于佛書當(dāng)通華嚴及心宗、相宗之書”，以為“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。”后來，楊昌濟(1871-1920)在閱讀并摘引了譚氏《仁學(xué)》中的溝通儒釋的一些論述后，認為歷來溝通儒釋之巧，未有過于此者。并說：“余習(xí)聞儒者之言，頗不甚滿意于佛學(xué)，譚瀏陽乃重佛若此，使我意為之一轉(zhuǎn)。余現(xiàn)雖尚未研究佛學(xué)，已確認其哲學(xué)上之價值矣?！?《達化齋日記》一九一四年六月十九日條)后來，楊昌濟確也認真地選讀了一些佛學(xué)典籍，譚嗣同重佛思想的影響，于此亦可見一班。
    嚴復(fù)(1854-1921)是近代傳播西方哲學(xué)社會科學(xué)思想的主要代表，他翻譯的《天演論》、《法意》、《原富》、《穆勒名學(xué)》等，在中國近代思想界發(fā)生過巨大作用。然同時他對佛學(xué)思想也是十分推崇的。他受到不可知論觀點的影響，認為佛學(xué)中“不可思議”一語，乃“佛書最精微之語。”(《天演論》按語)又認為，“宗教之多思維，殆莫若佛?！?《法意》卷二四按語)“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之強立者，他教殆無與比倫也?！?同上卷一四按語)
    其他維新派人士中，諸如唐才常、汪康年(《時務(wù)報》創(chuàng)辦人)、夏曾佑(著名史學(xué)家)、宋恕、孫寶瑄等，也都與佛學(xué)有密切關(guān)系。孫寶瑄在《忘山廬日記》光緒二十三年(1897)三月二十八日曾有如下之記述：“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吳雁舟(嘉瑞)、曰譚甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(啟超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲遜(惟志)、曰孫中愚(寶瑄)，其人多喜圓教，統(tǒng)志游覺海，一日皆于光學(xué)中現(xiàn)身。乃為偈云：幻影本非真，顧鏡莫狂走，他年法界人，當(dāng)日竹林友?！笨梢娺@些人對佛學(xué)的崇尚。唐才常(1867-1900)是譚嗣同的同窗學(xué)友，并且是一起積極參加變法維新運動的同志，他在思想上受到譚嗣同很深的影響，同樣十分推崇“佛氏大雄大無畏之旨?！?《唐才常集·辨惑上》)也認為“微點(質(zhì)點)者，釋家之微塵也?！矢裰录已?，可通佛家諸天之蘊;而佛家之積微點之心力，而救苦海世界，其諸仁者所有事歟!”(同上《質(zhì)點配成萬物說》)夏曾佑(1863-1924)是一位著名的歷史學(xué)家，他對佛學(xué)也有很深的研究。他在給楊文會的一封信中說：經(jīng)過對佛教、基督教、伊斯蘭教等的比較，他認為，“惟有佛法，法中之王，此語不誣，至斯益信?！?楊文會《等不等觀雜錄》卷六)可惜他沒有留下專門論述佛教的著作，無法深入了解他的佛學(xué)思想。但我們從梁啟超對夏氏的推崇備至中可窺得一二。梁氏說：“他對于佛學(xué)有精深研究，——近世認識‘唯識學(xué)’價值的人，要算他頭一個?！薄拔覀兌紝W(xué)佛，但穗卿常常和我說：‘怕只有法相宗才算真佛學(xué)。那時窺基《成唯識論述記》初回到中國，他看見了歡喜得幾乎發(fā)狂?！謱艺f：‘《楞嚴經(jīng)》是假的，當(dāng)時我不以為然，和他吵了多次，但后來越讀《楞嚴》越發(fā)現(xiàn)他是假?！?《飲冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》)
    不僅資產(chǎn)階級改良派的政治、思想代表人物深受佛學(xué)的影響，就是以后資產(chǎn)階級民主派及一些新文化運動的著名人物等也同樣深受佛學(xué)的影響。如：
    章太炎(1868-1936)推崇佛教，精于佛學(xué)是人所共知的。他早年經(jīng)夏曾佑勸說，曾“略涉《法華》、《華嚴》、《涅盤》諸經(jīng)”，然“不能深也。”一八九七年三十歲時，在上海與宋恕相交，宋勸其讀“三論”(《中論》、《百論》、《十二門論》)，但“讀竟，亦不甚好?！敝蟆芭嫉谩洞蟪似鹦耪摗?，一見心悟，常諷誦之。”(以上均見章氏《自定年譜》)但從總的傾向來講，這時的章太炎還是以儒學(xué)為其思想主體。如他在一八九九年所作的《儒術(shù)真論》的附錄《菌說》中，在引述了宗密《原人論》“策萬行懲惡勸善，同時于治，則三教皆可遵行;推萬法窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了”的說法后，評論說：“夫六經(jīng)之說，誠亦有權(quán)，與人天、小乘、法相、破相等教同意，而窮原反本，則其實確然不拔，乃有卓出一乘顯性這上者?！鸨匾钥杖A相喻，莊亦間以死沌為詞，斯其實之不如儒者也?！?見《章太炎政論選集》第133頁)一九o三年章氏因《蘇報》案與鄒容同時入獄。在獄三年中，他研讀唯識宗慈氏(彌勒)、世親的著作：《瑜伽師地論》、《因明論》、《唯識論》等，“乃悟大乘法義?！边@是章氏思想變化的關(guān)鍵，之后他說：“私謂釋迦玄言，出過晚周諸子不可計數(shù)，程朱以下，尤不足論。”(《菿漢微言》)因此，當(dāng)他一九o六年出獄后東渡日本，在東京留學(xué)生歡迎會上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“發(fā)起信心”，“增進國民之道德”，堅定革命的意志，以達到“眾志成城”。接著，他在《民報》上發(fā)表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立無神的宗教(佛教)，以至《民報》被時人諷刺為“不作民聲作佛聲”。對于佛教各宗派，章太炎最為推崇者是“法相之理”和“華嚴之行?！?BR>    吳虞(1872-1949)，是近代新文化運動中著名的反對封建禮教的戰(zhàn)士。一九二一年《吳虞文錄》出版，胡適為之作序，稱他是“四川省只手打孔家店的老英雄?！彼麑Ψ饨ǘY教、宗法制度和專制主義的激烈批判，不僅在當(dāng)時社會上，特別是青年中，有著巨大的影響，而且在近代中國思想史上也具有深遠的歷史意義。然而，就是這樣一位激進的思想家，又怎能想到他對佛學(xué)也有著極其濃厚的興趣，并受到相當(dāng)深的影響呢!他自稱：“學(xué)術(shù)知識雖漸有系統(tǒng)，而于安身立命之地，終覺茫無所歸著。”“自知其于學(xué)有進，于道殊未聞也。此后當(dāng)以佛學(xué)為歸宿?！彼J為：“宋儒之學(xué)本出于禪，乃背本辟佛，自立名高?？讓W(xué)既非，宋學(xué)亦不足學(xué)，則非佛學(xué)之廣大精微，何所依皈?人不可無宗教心，有此足以慰靈魂而安心性矣?！?《吳虞日記》上冊第208頁)從他的日記中，我們可以看到，圈讀佛典，與人討論佛學(xué)，是他日常讀書生活中重要組成部分。晚年，他甚至打算“將小書房收拾為靜室，供佛像。所有佛學(xué)書并專置于靜室，每日除預(yù)備講義看書外，必以二三小時居靜室誦佛書，”以“為收束身心，減除煩惱之不二法門?！?《吳虞日記》下冊，轉(zhuǎn)引自《中國哲學(xué)》第八輯第413頁《吳虞日記選刊》)據(jù)他日記所記載，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三冊之多。
    楊度(1874-1932)，中國近代史上的一位怪杰。他早年醉心于資產(chǎn)階級改良派的君主立憲說，從而成為清廷籌備立憲運動和袁世凱復(fù)辟帝制的積極鼓吹者和參與者。當(dāng)君主立憲救國論徹底破產(chǎn)后，楊度一度潛心于佛學(xué)研究。以后隨著反帝反封建革命形勢的發(fā)展，楊度又投身政治運動，并于1929年秘密參加了中國共產(chǎn)黨。他在逝世前曾自擬了一付挽聯(lián)：“帝道真如，如今都成過去事;醫(yī)民救國，繼起自有后來人?！边@正是楊度一生的自我總結(jié)和他對中國革命前途的樂觀信念。楊度是在袁世凱復(fù)辟帝制失敗后(1916)，遁而之佛的，至1928年答梅光羲書，論新佛教，前后沉溺于佛學(xué)十余年，他曾自述道：“余于君憲三敗之后，自謂對國家對主義忠矣，可以已矣。乃不更言經(jīng)世，而由莊以入佛?！?《虎禪師論佛雜文·江亭詞序》)他對于佛學(xué)主要信奉禪宗的頓悟說。但他又認為，在頓悟之前及頓悟之后，都必須有漸修。他還提出，要建立一種刪削一切迷信神秘之說(如靈魂、輪回、地獄等)，以及所有違反人生生理戒律的“新佛教”。他聲稱，這種新佛教“一以論理科學(xué)為歸”，通過“發(fā)明心理相對論，以明本心無我，一切皆空之旨?！彼J為，“今世之社會，不自由，不平等，一切罪惡，無非我見，反躬自問，亦無事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義。”因此，他稱他的“新佛教”為“無我主義”或“無我宗”、“無我法門”。并且說：“準此教旨，以謀改進將來社會，直可普渡眾生，一齊成佛。雖人性智愚不等，而不用于私我之爭，但無對待階級，即為平等自由。”(以上均見《虎禪師論佛雜文·答梅光羲書》)楊度是繼章太炎、太虛之后，又一個試圖以建立一種新佛教以為救世之用的人。他的無我主義的新佛教論也是近代中國相當(dāng)有代表性的一種佛學(xué)和哲學(xué)思潮。
    熊十力(1884-1968)，早年投身于民主革命運動，親歷辛亥革命武昌起義之役，以后潛心于研究哲學(xué)。起始專精王夫之，然意猶未足，后入歐陽竟無創(chuàng)辦的內(nèi)學(xué)院學(xué)佛。熊十力在哲理上雖然最終推重的是宋明陸王心學(xué)，但對佛學(xué)也許之甚高。他認為，“佛學(xué)理境極高”，“西洋哲學(xué)，隨科學(xué)之進步經(jīng)驗日富，根據(jù)日強，論理日精。其始乎征實，而終乎游玄，不極堪寶貴?然而徹萬化之大原，發(fā)人生之內(nèi)蘊，高而莫究其極，深而不測其底，則未有如佛氏者也。”他又說：“自吾有知，恒困乎無量無邊之疑問，而不得一解，而吾終因佛學(xué)而漸啟一隙之明焉。”(《十力語要》卷一《答薛生》)熊氏自視頗高，精思深研。他出入儒釋，以釋明儒，以儒補釋，廣采博取，融通諸家，欲自創(chuàng)一哲學(xué)體系。他的早期代表作《新唯識論》、《破破新唯識論》、《佛家名相通釋》等，是以儒家《易傳》陰陽翕辟的思想去改造和補充佛教唯識學(xué)的種子說的。同時，又以唯識論的分析、組織方法，融合儒釋體用理論，提出了一套以體用為中心范疇，體不離用，即用顯體，體用一如的思想體系。從而不僅在佛學(xué)唯識論的研究上有所突破，而且對傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)于“體用”論的理論也有所發(fā)展。因此在近代中國思想史上有著相當(dāng)廣泛的影響。
    梁漱溟(1893-)，后期思想以傳統(tǒng)儒家為主，這是無疑的。但他曾經(jīng)歷過相當(dāng)一個時期的崇佛過程。他曾說：“我自二十歲后，思想折入佛家一路，專心佛典者四五年。”(《究元決疑論》單行本附記)一九一六年他發(fā)表長篇讀佛論文《究元決疑論》，一九一七年起在北京大學(xué)講授并出版《印度哲學(xué)史》等，可說是他這一時期研究佛學(xué)的成果。以后，他著有《唯識述義》等研究佛學(xué)的著作。一九二一年梁氏發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》，則是其思想折入以儒家為主的標志。然而，這也不能說佛學(xué)對梁氏思想從此再無影響。一九七八年他在為《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》一文作補述中說：“對于人生苦樂的留心觀察，是我出世思想的開竅由來，從而奠定了此后一生歸宿于佛法”。說“一生歸宿于佛法”未必是實，但至少可說梁氏一生未脫出佛學(xué)影響之范圍。
    此外，如著名學(xué)者李石岑(1892-1934)也曾十分推崇佛學(xué)，認為“佛學(xué)的提倡，不特于科學(xué)毫無抵觸之處，而且能使科學(xué)的方法上，加上一層精密，科學(xué)的分類上，加上一層正確，科學(xué)的效用上，加上一層保證?！?《佛學(xué)與人生》)又如朱謙之(1899-1972)在一九二一年也曾一度“決定皈依佛法，到西湖出家去”，并打算對佛教進行一場革命，“組織一種宗教新村”，“想跑到佛教里打個筋斗，使佛教混亂一頓，放出一道紅光，我就站在上面，照耀全世界人類上?！?《七十自述》，《中國哲學(xué)》第三輯)再如著名的電機工程學(xué)家王季同(1870-1948)認為，佛法圓融，既“不是其他宗教和近代西洋哲學(xué)所可比擬，也決非科學(xué)知識所能推翻”(《唯識研究》序)。他寫的《佛法與科學(xué)》、《佛法與科學(xué)之比較研究》以及為周叔迦《唯識研究》一書所作的長序，在學(xué)術(shù)界引起了很大的反響和爭議。由此可見，佛學(xué)在近代中國思想界的影響，不僅在哲學(xué)社會科學(xué)方面，而且也波及到自然科學(xué)方面。
    其實，在近代哲學(xué)、史學(xué)、經(jīng)學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、自然科學(xué)等各界的知名學(xué)者中，尚可列舉出一大批出入佛學(xué)，與佛學(xué)有密切關(guān)系的代表名單。此外，尚有許多近代著名學(xué)僧的學(xué)說和情況，由于本文的主題所限，也只能略去介紹了。但僅就以上所列舉的很少一部分近代思想界、學(xué)術(shù)界代表人物與佛學(xué)關(guān)系的情況，也已經(jīng)足以說明佛學(xué)對近代中國思想的重大影響了。
    二、近代佛學(xué)發(fā)展的某些特點
    本文開始時就提到，近代佛學(xué)并不是中國古代佛學(xué)的簡單延續(xù)，而是伴隨著西學(xué)的傳入而重新振興起來的，因此也就帶來了某些與古代佛學(xué)不同的新特點。據(jù)本人淺陋的看法，是否有以下幾個方面的特點：
    (一)把佛學(xué)與西方近代自然科學(xué)的實證知識加以比較，希圖把兩者融合起來。這是近代早期思想家中一種較為普遍的看法。
    譚嗣同在《仁學(xué)》一書中，即有大量的有關(guān)這方面的論述。如他說：“一多相容也，三世一時也，此下士所大笑不信也，烏知為天地萬物自然而固然之真理乎!真理之不知，乃緣歷劫之業(yè)力障翳深厚。執(zhí)妄為真，認賊為子，自擾自亂，自愚自惑，遂為對待所瞞耳?！薄奥?、光、化、電、氣、重之說盛，對待或幾幾乎破矣。欲破對待，必先明格致;欲明格致，又必先辨對待?！薄案裰旅鞫鴮Υ?，學(xué)者之極詣也?！薄肮蕠L謂西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟有西學(xué)而佛學(xué)乃復(fù)明于世?！?《仁學(xué)》)
    又如章太炎早年在《摘楞嚴經(jīng)不合物理學(xué)兩條》一文中，既指摘了《楞嚴經(jīng)》中一些譬喻不合近代物理學(xué)的實證知識，而同時也認為經(jīng)中有些論述是合于近代實證科學(xué)知識的。如他引《楞嚴經(jīng)》中這樣一個比喻：病眼者視燈光即“別有圓影”，而好眼者如長久注視至于疲勞，則也會在虛空中“別見狂華”。章氏評論說，這一比喻完全附合近代光學(xué)原理，并且說：“此則釋迦早知光浪，似已高出奈瑞(牛頓)。信乎耶穌諸子不足當(dāng)其芥子也?！?見齊魯書社出版《歷史論叢》第四輯)
    再如，譚嗣同、章太炎的好友孫寶瑄也說：“觀《華嚴》，其《世界品》中所云世界種，蓋聚多世界而名之。又云：或作江河形，或作回轉(zhuǎn)形，或作旋流形，或作輪輞形，或作壇墠形，或作胎藏形，或作云形，或作種種珠網(wǎng)形。如是等語，蓋與西人天文家言所謂星團、星氣、螺旋白云、天河諸星狀之說暗合，奇哉!”(《忘山廬日記》上第182頁)又說：“《華嚴·十地品》之第五難地中有云：此菩薩為利益眾生，故世間技藝靡不該習(xí)。……觀以上所說，則知世間人以為講佛學(xué)者皆將屏棄一切，不盡人事者，誤也。且所謂技藝，無論天算、格致、化學(xué)、質(zhì)學(xué)(如地火水風(fēng)四字，包括西學(xué)無限)、光學(xué)、聲學(xué)、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、工學(xué)、礦學(xué)，及種種技能，包括無遺，亦可異矣。”(同上第184頁)
    在這方面，更有許多佛教徒，為適應(yīng)社會的`發(fā)展和佛教生存的需要，連篇累牘地發(fā)表文章、專著，以論述佛學(xué)與現(xiàn)代最新實證科學(xué)的一致性，以至稱譽佛教為“科學(xué)的宗教”。吳虞一九二七年九月二十五日的日記中，摘錄了當(dāng)時上?！洞箨憟蟆逢P(guān)于英國佛教徒克爾貝獲得日本大僧正頭銜的報導(dǎo)，其中有這樣一段話：“氏(指克爾貝)謂，佛學(xué)所以能浸入美國人生活中者，以其為科學(xué)的宗教也。蓋當(dāng)此科學(xué)昌明時代，人類咸欲以科學(xué)試驗真理，于是他種宗教咸遭難關(guān)，而惟佛學(xué)為人所認為具有科學(xué)的根據(jù)也。質(zhì)言之，佛教者，乃心理學(xué)的哲學(xué)之宗教也，其與化學(xué)、物理及天文諸學(xué)科，罔不相關(guān)。”(見《中國哲學(xué)》第八輯《吳虞日記選刊》)這段話很可以代表當(dāng)時世界佛學(xué)研究的一種傾向和特點，同樣也是中國近代佛學(xué)的一個特點。
    (二)突出地強調(diào)佛學(xué)的哲理性質(zhì)，而不是單純地把佛學(xué)看作一種宗教說教。這在一定程度上是受到當(dāng)時歐洲佛學(xué)研究方法的影響而形成的。如康有為就說過：“孔子與佛，皆哲學(xué)至精極博，道至圓滿。”(《歐洲十一國游記》)又如上引楊昌濟在讀譚嗣同《仁學(xué)》后即表示過，對佛教“已確認其哲學(xué)上之價值”。而章太炎則曾專門詳細地闡述了佛法非宗教，而為哲學(xué)的道理。他積極宣揚，佛教與其他所有宗教有一根本的區(qū)別，即凡宗教都要崇拜神鬼(無論是多神也好，一神也好)，而佛教則是不禮鬼神的“無神論”。他在日本的一次講演中說;“試看佛陀、菩提這種名號，譯來原是‘覺’字，般若譯來原是‘智’字。一切大乘的目的，無非是‘?dāng)喽?爾)知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，斷不是要立一個宗教，勸人信仰。細想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以發(fā)明一種最高的哲理出來?！彼J為，佛教中雖也還殘存著“六趣升沉”等宗教的殘留物，但“終是哲學(xué)中間兼有宗教，并不是宗教中間含有哲學(xué)”。因此，“佛法只與哲學(xué)家為同聚，不與宗教家為同聚。”他還進一步論述道：“佛法的高處，一方在理論極成，一方在圣智內(nèi)證。豈但不為宗教起見，也并不為解脫生死起見，不為提倡道德起見，只是發(fā)明真如的見解，必要實證真如，發(fā)明如來藏的見解，必要實證如來藏。與其稱為宗教，不如稱為‘哲學(xué)之實證者。”所以，“若曉得佛法本來不是宗教，自然放大眼光，自由研究。縱使未能趣入實證一涂，在哲學(xué)的理論上，必定可以脫除障礙，獲見光明?！?《佛法果應(yīng)認為宗教耶?抑為哲學(xué)耶?》(載《中國哲學(xué)》第六輯)這種思想，章氏以后在《頻伽精舍?？蟛亟?jīng)序》(發(fā)表于一九一三年)中，再一次加以申述。他說：“夫牟尼出世，人天之師，次有馬鳴、龍猛、無著三大士，窮幽體玄，發(fā)揚勝義，蕩蕩乎固無得而稱焉。教戒不可以發(fā)智，故開玄學(xué)以導(dǎo)迷;玄學(xué)不可以見心，故依靜慮以求證;靜慮不可以接物，故廣萬法以應(yīng)機?；蚰舜沃诮蹋婆c基督、天方同斑，高者亦云徒為倫理，斯所謂以牛蹏測大海也!夫佛陀者，譯言覺;般若者，譯言智;瑜伽者，譯言相應(yīng)。本所以趨道者，為斷爾炎而證真如，豈真蹩躠以為仁義哉!徒以大悲觀佛，斯已淺矣。所證者無境界可言，現(xiàn)身者無自依之性。故云心佛眾生三無差別，亦云佛當(dāng)在心中說法。明以此方老聘之言，則衣養(yǎng)萬物而不為主，夫何有宗教之封執(zhí)者乎!”
    楊度也說：“是故佛教云者，非迷信的而科學(xué)的?！?《論佛雜文·我佛偈贈美國貝博士》)他認為，“今日世界為科學(xué)之世界，如欲將東洋固有之佛法介紹于世界學(xué)者，普及于世界眾生，則非有論理的科學(xué)法門，不能隨緣應(yīng)機，說法度世?！比缫源藖砗饬抗逃蟹鸱?，“禪宗壁立千仞，無可攀躋，似不如相宗條理萬千，應(yīng)于時勢，易使學(xué)人得其途徑。”所以說，“其中解剖心理，最近科學(xué)者，莫如法相一家。”“然于佛教中求無上上乘，終以禪宗為歸?！?《論佛雜文續(xù)·唯識八偈序》)楊度正是在這種認識下，力圖融匯最上乘禪宗和三論、法相等，建立一種新佛教的。經(jīng)過精心的研究和組織，他的“新佛教”，“遂于心理學(xué)上發(fā)明一種科學(xué)的新學(xué)說，名曰‘無我論’，即‘心理相對論’”。他聲稱，“方今世界哲學(xué)，唯心唯物二派對立，皆以研究宇宙真理為事。然予所謂心理，所謂一切唯心。則與此派唯心哲學(xué)大異。以為一切人類以及動物，對于宇宙萬物，一心所現(xiàn)，各各不同，無自得有同一世界，且其所謂宇宙萬物，限于一心所現(xiàn)，無自得有全體世界。予今身為人類，但就人類之心里，發(fā)明其相對之象，明其本來無我而已”。對此發(fā)明，他十分自得，認為“此理論與方法，中外古今諸心學(xué)家及佛學(xué)家，實皆未發(fā)明，即偶及之，亦未徹底，”然而“今皆一時解決，實于佛學(xué)界開一新紀元?！彼哉f：“此無我宗所立教義，一切合于論理科學(xué)，所有迷信神秘之說，如靈魂輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除，若與舊義相比，直為佛教革命。”(《論佛雜文二續(xù)·新佛教論答梅光羲君》)
    與此相關(guān)，近代一些思想家就時常把佛學(xué)與西方哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)加以比較研究。章太炎曾把佛學(xué)唯識學(xué)的許多觀點與西方古今唯物主義、唯心主義、唯我論等進行了廣泛的比較。如章氏說：“近來康德、索賓霍爾諸公，在世界上稱為哲學(xué)之圣?？档滤f‘十二范疇’，純是‘相分’的道理，索賓霍爾所說‘世界成立全由意思盲動’，也就是‘十二緣生’的道理”(《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》)。他還把佛學(xué)的最高本體概念“真如”，與柏拉圖的“理念”，康德的“物自體”進行比較。他說：“佛家以為正智所緣，乃為真如，柏拉圖以為明了智識之對境為伊跌耶(idea理念)，其比例亦多類?！?《建立宗教論》)他指出，在承認“真如”或“理念”為唯一真實這點上，兩者是相同的。但佛教認為真不離俗，離俗無真，這與柏拉圖視“理念”為離一切個體而存在的純粹抽象，又是不同的。他說：“康德見及‘物如’(物自體)，幾與佛說‘真如’等矣?！?《菿漢微言》)但他對康德認為“物自體”是不可知的，又表示了不同的意見。他說，康德“終言物如非認識境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓犖如此，而不窺此法門。”(同上)又，章氏認為，佛教是堅定的無神論，而“精如康德，猶曰‘神之有無，超越認識范圍之外，故不得執(zhí)神為有，亦不得撥神為無’?？芍^千慮一失矣。”(《無神論》)章氏這種比較研究甚多，這里不能詳論。
    梁啟超也曾把佛學(xué)與許多西方哲學(xué)思想加以比較研究。其中，他的《近世第一大哲康德之學(xué)說》一文，全面地將康德哲學(xué)與佛學(xué)進行了比較。他說：“康氏哲學(xué)，大近佛學(xué)?！彼J為，康德“直搜討諸智慧之本原，窮其性質(zhì)及其作用”，是“與佛教唯識之義相印證者也。佛氏窮一切理，必先以本識為據(jù)柢，即此意也。”他還認為，康德知性論中關(guān)于必須對對象加以聯(lián)系、綜合思考的理論，“其義與華嚴宗之佛理絕相類。”他還說：“佛說有所謂‘真如’。‘真如’，即康德所謂‘真我’，有自由性者也。有所謂‘無明’，即康德‘現(xiàn)象之我，為不可避之理所束縛，無自由性者也?！薄翱凳弦宰杂蔀橐磺袑W(xué)術(shù)人道之本，以此言自由，而知其與所謂不自由者并行不悖，實華嚴圓教之上乘也”等等。其中，有許多是把康德思想與佛學(xué)理論加以簡單生硬的比附。
    至于以佛教與中國傳統(tǒng)哲學(xué)相比較，則更是隨處可見。著名的如章太炎的《齊物論釋》，以唯識學(xué)釋齊物，以齊物明唯識。章氏對此作十分自得和自負，認為如《齊物論釋》，“可謂一字千金矣。”(《菿漢微言》)又如譚嗣同在《仁學(xué)》中認為：“《大學(xué)》蓋唯識之宗也?！蔽ㄗR“前五識轉(zhuǎn)而為成所作智，《大學(xué)》所謂修身而身修也”;“第六識轉(zhuǎn)而為妙觀察智?！洞髮W(xué)》所謂致知而知至也”;“第七識轉(zhuǎn)而為平等性智，《大學(xué)》所謂誠意而意成也”;“第八識轉(zhuǎn)而為大圓鏡智，《大學(xué)》所謂正心而心正也”?！胺鹬^執(zhí)(第七識)，孔之所謂意”;“佛之所謂藏(第八識)，孔之所謂心”?！爸腔壅?，孔謂之道心”;“業(yè)識者，孔謂之人心”?？傊拔┖脤W(xué)深思，六經(jīng)未有不與佛經(jīng)合者，即未有能外佛經(jīng)者也”。其比附融合之處，使楊昌濟嘆為：溝通儒釋之巧，未有過于此者。
    (三)著重強調(diào)佛學(xué)非出世、非蹈空，而有應(yīng)務(wù)救世的實際作用。早期佛教側(cè)重于個人的解脫，消極避世，出世主義比較明顯。大乘佛教興起后，開始宣傳佛祖慈悲救世，普渡眾生的宗旨，于是出現(xiàn)了佛法既為出世而又不離世間的矛盾問題。這在中國歷史上一直是個爭論不休的問題。在中國近代佛學(xué)的開展中，除少數(shù)學(xué)佛者借以遁世外，大部分倡導(dǎo)佛學(xué)者，均響往著從佛學(xué)中求得某些應(yīng)時救世的精神武器，從而認為佛學(xué)絕非蹈空、出世之談。
    如梁啟超說：“象我們的禪宗，真可算得應(yīng)用的佛教，世間的佛教，的確是印度以外才能發(fā)生，的確是表現(xiàn)中國人的特質(zhì)，叫出世法與入世法并行不悖。他所講的宇宙精微，的確還在儒家之上?！?《治國學(xué)的兩條大路》)譚嗣同說：“西人之喜動，其堅忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教?孔教固然矣，佛教尤甚?！薄罢撜甙涤诜鹄现?，混而同之，以謂山林習(xí)靜而已，此正佛氏所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道，而佛豈其然哉!乃若佛之靜也，則將以善其動，而遍度一切眾生。更精而言之，動即靜，靜即動，靜即動，尤不必有此對待之名。故夫善學(xué)佛者，未有不震動奮勵，而雄強剛猛者也?！?《仁學(xué)》)章太炎也說：“佛法本來稱出世法，但到底不能離世間法?！?《佛法應(yīng)務(wù)，即同老莊》，見《中國哲學(xué)》第六輯)又說：“或執(zhí)釋教為厭世，或執(zhí)釋教為非厭世，此皆一類，偏執(zhí)之見也。就俗諦而言之，所謂世者，當(dāng)分為二：其一，三界，是無生物，則為器世間;其一，眾生，是有生物，則名為有情世間。釋教非不厭世，然其所謂厭世者，乃厭此器世間，而非厭此有情世間。以有情世間墮入器世間中，故欲濟度以出三界之外。”(《建立宗教論》)這是章太炎對佛教“厭世”、“非厭世”的一種十分有意思的解釋。
    譚氏和章氏的好友孫寶瑄在評論那些治佛學(xué)為蹈空的說法時說：“余謂，我國自來治佛學(xué)者，大抵窮愁郁抑不得志之徒，以此為排遣之計，故墮于空也。若真能治佛學(xué)者，其慈悲勢力，不知增長若干度，救世心愈切矣。救世心之切，則一切有益于群之事，無不慷慨擔(dān)任，且能堪破生死一關(guān)。如譚瀏陽(嗣同)其人者，誰謂佛學(xué)之空哉!且以經(jīng)濟著名如康(有為)、梁(啟超)輩，皆研治佛學(xué)之人。如謂習(xí)便空，則此一輩人皆當(dāng)息影空山，為方外人，何必搶攘于朝堂之上，以圖變法救國耶?公輩既不讀佛書，不知佛學(xué)之大，而妄加訾議，似可不必?！?《忘山廬日記》上第393頁)即使象楊度這樣的人，他的轉(zhuǎn)向信佛，完全是政治上“君憲三敗”后的消極遁世之舉。但由于他愛國救世之心未泯，在學(xué)佛的道路上也沒能完全忘情于世。甚至還可以這樣說，他的學(xué)佛在某種意義上說，是在總結(jié)過去的入世法上，探索一種新的入世法。這一點，在他的《新佛教論》中有明確的論述。他說：“予因半生經(jīng)歷多在政治，深嘆今世社會不自由、不平等，一切罪惡，無非我見，反身自問，亦無一事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義?！币虼耍榭贾型夤沤窀骷覍W(xué)說，最后認為，欲求無我主義，只有從佛法求之。“于是發(fā)心學(xué)佛而為修行”，并且從而創(chuàng)立了一種“心理相對主義”的“無我主義”的“新佛教”。他希望，“準此教旨，以謀改進將來社會，直可普渡眾生，一齊成佛”。由此可見，楊度雖不得已而遁之學(xué)佛，然而在他的心目中佛法也并非單純的出世之法，他的心尚期之以“改進將來社會”呢!又如，一九一八年由太虛、章太炎等發(fā)起，在上海組織了一個宣揚佛教的團體——“覺社”，其宗旨即所謂要以佛法思想去啟迪青年，導(dǎo)歸正途。他們在“覺社叢書”的出版宣言中聲稱，“當(dāng)此事變繁劇，思潮復(fù)雜之世”，“惟我佛無上正等正覺之教”，才能“立人之極”。因此“覺社”的建立“固將宏綱異道，普悟迷情，非以徒厭世間，獨求解脫也。故本守當(dāng)修自覺行回向真如，修覺他行以回向法界一切眾生?！?轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第八六冊，東初：《民國肇興與佛教新生》)
    (四)從佛學(xué)理論上講，近代佛學(xué)以唯識學(xué)最為發(fā)達，從某種意義上甚至也可以說近代中國佛學(xué)是唯識學(xué)的復(fù)興。中國佛教至隋唐而極盛，主要宗派如三論、天臺、華嚴、唯識、凈土，禪宗等均已發(fā)展成熟。然自晚唐以后，禪宗獨盛于佛壇，除凈土法門亦因簡便易行而有相當(dāng)影響外，諸如天臺、華嚴、唯識各宗，均趨衰落。宋明時期這些宗派雖亦時有高僧振興之，但終不能與禪宗相匹敵。加之，宋明以來，特別是明末以來，佛學(xué)的發(fā)展趨勢是：在教外進一步強調(diào)三教合流，在教內(nèi)則強調(diào)宗(禪宗)、教(凈土、華嚴、唯識、天臺等)融合，以至各教派經(jīng)典散佚，僅亦不絕如縷而已。近代佛學(xué)的振興，在新的時代中，繼續(xù)發(fā)展了三教兼治，教宗并融的趨勢，諸如隋唐宋明時期那種固執(zhí)的宗派之爭，門戶之見，很少見到了。
    我們說在某種意義上說，近代中國佛學(xué)是唯識學(xué)的復(fù)興，并不是說佛教其他各家理論在近代一點也沒有繼承和發(fā)展，而是就發(fā)展的程度和社會的影響相比較來說的。如本文開始時即提到，楊文會是“教宗賢首，行在彌陀”，也就是說他在理論方面是推尊華嚴宗法藏的學(xué)說的。為此，他專門編集和刊印了《賢首法集》(收法藏的經(jīng)疏論著計二十一種，其中多種為宋明佛藏內(nèi)所無)和《華嚴著述集要》(收有二十九種華嚴宗專著)，為研究華嚴宗理倫提供了極為重要的系統(tǒng)原始材料。同時，他本人還著有《大宗地玄文本論略注》一書(按，此論相傳題為馬鳴造，真諦譯，但它與《大乘起信論》一樣，疑是偽作)以發(fā)揮華嚴思想。他的弟子中，如譚嗣同是深有得于華嚴無盡圓融，一多相容、三世一時等旨意的，但同時也深受唯識學(xué)的影響。這在譚氏《仁學(xué)》中有充分的反映，此不贅述。又如章太炎深研“法相之理”，而同時對“華嚴之行”也極為推崇，認為其說對提高人類道德大有益處。凈土法門，除楊文會篤行推崇，并匯刻《古逸凈土十書》(其中不少是國內(nèi)長期佚失的著作)、《凈土四經(jīng)》等外，當(dāng)時尚有一著名凈土宗法師，名印光(1861-1940)者，也大力予以提倡。其影響所及，許多著名的文人學(xué)者也均信奉之，如近代著名的畫家，音樂家李叔同(1880-1942，法名覺音，號弘一)和他的弟子豐子愷(1898-1975)等都是佛學(xué)凈土法門的信奉者，弘一法師且精于戒律。禪宗方面，有著名愛國詩僧敬安(1851-1912，別號八指頭陀)，以及如上面所提到的楊度的以禪頓悟理論為主體而構(gòu)想的“新佛教”等等。
    至于近代對法相唯識學(xué)的研究和發(fā)展，則可說是自唐玄奘、窺基后，千余年來未有之盛況。究其原因，大概主要是如同章太炎所說的，由于法相唯識之學(xué)的“精深”，“縝密”，適合于近代學(xué)術(shù)的趨勢的緣故。同時，也可能與窺基《唯識論述記》等一批唯識學(xué)的典籍重見于世有關(guān)(《述記》一書在我國早已佚失，楊文會通過日本友人訪求得到刻印問世[1])，從而引起了人們研究唯識學(xué)的廣泛興趣。近代推崇和研究唯識學(xué)者甚多，楊文會門下即有如章太炎、歐陽漸、梅光羲、李證剛、蒯若木、釋太虛等一大批以研究唯識學(xué)名家者。其時研究唯識學(xué)者還有“南歐北韓”之說，“南歐”即指創(chuàng)辦“南京內(nèi)學(xué)院”的歐陽漸及其門下(如劉定權(quán)、呂澂等)、“北韓”則指北京“三時學(xué)會”的韓清凈及其門下(如周叔迦、朱芾煌等)也是專門研究玄奘、窺基的唯識學(xué)的。不過，他們所理解及發(fā)揮的唯識學(xué)，是各有所不同的。梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中曾說：“康有為本好言宗教，往往以已意進退佛說。”其實，這一時期由于受到西學(xué)的影響等原因，除少數(shù)專治佛學(xué)或佛教史者外，其余談佛者，幾乎都是“以已意進退佛說”者。因此，雖同言法相唯識，而不免各有所異。
    歐陽漸深研和恪守玄奘、窺基所闡明的傳統(tǒng)唯識學(xué)，他在唯識學(xué)理的研究上有很深的造詣。如他說：“唯識、法相唐以來并為一宗，其實通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯識、法相在理論上的不同之處。他從義理、經(jīng)典依據(jù)等方面作了翔實細致的分析和比較，這在佛教史上是一獨到的見解。歐陽此義一發(fā)，深為章太炎所贊賞。他在引述歐陽上述說法后，講道：“余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也。”(《內(nèi)學(xué)院緣起》，見《中國哲學(xué)》第六輯)然而歐陽漸的觀點，同時卻為太虛所否定。他認為，法相不能獨立言家，無論唯識宗還是性宗都不能離開法相而談?wù)?。因此，就唯識宗言：“凡屬遮表言思所詮緣者，無非法相，一一法相，莫非唯識。故法相所宗持者曰唯識，而唯識之說明者曰法相?！?《竟無居士學(xué)說質(zhì)疑》，見《太虛法師文鈔初集三編》)
    章太炎認為，“上悟唯識，廣利有情，域中故籍，莫善于《齊物論》”，“《齊物》大旨，多契佛經(jīng)?！?《齊物論釋》)甚至認為：“唯有把佛與老莊和合，這才是善權(quán)大士救時應(yīng)務(wù)的第一良法。”(《佛法應(yīng)務(wù)，即同老莊》)同時，他又把儒家論性與唯識八識相比附。因此，在章太炎的唯識學(xué)中，雜糅著老莊、孟荀之說，正所謂“常以已意進退之”者。章氏的這種狀況，遭到了熊十力等人的批評。熊氏以為章太炎根本不理解唯識。如章氏以王陽明良知有知是知非為自證分，熊十力就批評道：“此說甚謬”，認為“章氏既不解四分(相分、見分、自證分、證自證分)，又不了何謂良知?！?《十力語要》卷一《答謝石麟》)其實，熊氏又何嘗不以已意進退佛說呢!他認為，護法、窺基的唯識學(xué)中，在現(xiàn)象外立本有種子以為本體，從而將體用截成兩片，造成了人們的一種根本迷謬。他經(jīng)過長期思考，提出了一套“新唯識論”的理論，希圖糾正舊唯識學(xué)中的謬誤。
    按照熊十力自述的“新論與佛家元來意思根本異處”，大約有以下幾點：甲，“佛家思想畢竟是趣寂的”，而“新論則為純粹的人生主義，而姑置宗教的出世觀念于不議不論之列。”乙，唯識“雖主即用顯體”，然“頗有體用裁成二片之嫌”，而新論則主“即體即用”，“即體而言，用在體;即用而言，體在用?！北?，新論以翕辟、生滅兩義，進一步說明“用者體之用，無體即無用，離用亦不可得體。故乃于流行無住之用，識此即是如如不動之體”，從而由隨順俗諦而結(jié)歸真諦義趣。丁，新論以翕辟義，破舊師(指護法、窺基)聚集名心之說，因而“順俗則心物兩皆成立，證真則境空而心亦俱空?！?以上見《十力語要》卷一《講詞》)其實，熊十力在講到即體即用時，反復(fù)以大海水與眾漚喻體與用雖分而不二之旨，即是以華嚴之理論補充唯識，而他所謂“本體流行，即作用顯現(xiàn)，亦即所謂翕辟者是”，則完全是援自易傳陰陽翕辟，生生不已之意。因此，當(dāng)熊氏新論一出，即遭到歐陽竟無等維護傳統(tǒng)唯識學(xué)者的批評，認為新唯識論援儒入釋，背離了唯識要義。對此，熊氏并不否認，且說：“夫取精用弘，學(xué)問斯貴，博覽遍觀，唯虞孤陋”，“融攝諸家，詎為吾病?！?《破破新唯識論》)
    太虛也是聲稱要建立“新的唯識論”者，并著有《唯識新論》。但太虛所謂新的唯識論與熊十力的新唯識論根本不一樣。他所謂的“新”，據(jù)其自述是由于：“唯識宗學(xué)不但與唯物科學(xué)關(guān)通纂切，正可因唯物科學(xué)大發(fā)達之時，闡明唯識宗學(xué);抑亟須闡明唯識宗學(xué)以救唯物科學(xué)之窮耳。夫然，亦可見新的唯識論之所以為新的唯識論矣?！被蛘哒f，唯識學(xué)由于“能轉(zhuǎn)科學(xué)而不為科學(xué)轉(zhuǎn)，圓成大用，與科學(xué)始終相成相用，故為新的唯識論也。”(《唯物新論》，《太虛文鈔初集第三編》)他還說：“佛乘唯識宗學(xué)，其貴理真事實，較唯物科學(xué)過無不及”，“必明唯識宗學(xué)，諸唯物科學(xué)乃能消歸自己成妙用焉!”(《唯物科學(xué)與唯識宗學(xué)》同上第一編)總之，太虛標榜的新的唯識宗學(xué)，無非是調(diào)和唯識宗學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間理論上的矛盾，收集某些“新近之思想學(xué)術(shù)”，從而使唯識宗學(xué)能適應(yīng)新的思想學(xué)術(shù)的需要。由上面簡略的介紹中，即可看到唯識學(xué)是近代佛學(xué)理論中開展得最為充分和多彩的。(由于各家理論十分復(fù)雜，非本文所能包含，當(dāng)有專文評述)
    最后，需要附帶提到的是，在近代佛學(xué)的發(fā)展中，佛教史的研究，也由于在近代哲學(xué)理論和方法的影響下，出現(xiàn)了前所未有的深度和廣度。梁啟超的《佛學(xué)研究十八篇》是近代佛學(xué)史研究的開拓性著述，而湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》和胡適關(guān)于中國禪宗史研究的論文等，則是近代研究佛教斷代史和專題史方面的重要代表著作。此外，諸如關(guān)于《大乘起信論》、《牟子理惑論》、《四十二章經(jīng)》、《楞嚴經(jīng)》等佛典的考證、論辨，以及佛教史上許多專門問題的研究，也都取得了相當(dāng)?shù)某煽儭?BR>    三、如何評價近代中國哲學(xué)中的佛學(xué)影響
    佛學(xué)對近代中國哲學(xué)有著廣泛、深刻的影響，這是一個客觀存在的歷史事實。對此我們應(yīng)當(dāng)作如何的評價呢?我想首先需要弄清佛學(xué)所以得在近代重新振興，以及在思想界發(fā)生廣泛影響的原因(或者說背景、條件)，然后才有可能作出比較合乎實際的評價來。從總的方面來看，其原因大概有以下幾個方面：
    (一)上文已經(jīng)提到的，隨著西學(xué)的傳入，以及受到歐美研究佛教興趣的影響。如果說，楊文會早年創(chuàng)立經(jīng)處，發(fā)愿刻經(jīng)，還僅是從國內(nèi)佛教衰壞、佛藏佚失方面考慮，那末當(dāng)他兩次隨使歐洲，了解到歐洲學(xué)者對佛學(xué)研究的興趣，并結(jié)識日本學(xué)僧南條文雄等后，則其振興佛教的著眼點已發(fā)生了相當(dāng)大的變化。他曾說：“統(tǒng)地球大勢論之，能通行而無悖者，莫如佛教。美洲阿爾格爾曾發(fā)此議，立佛教學(xué)會，從之者十余萬人。然其所知，僅佛教粗跡，于精微奧妙處，未之知也。故高明特達之士，仍不見信。今欲重興釋迦實教義，當(dāng)從印度入手，然后遍及全球，庶幾聲名文物，為各國所器重。”(《佛教振興策二》，見《等不等觀雜錄》卷一)當(dāng)他得知《大乘起信論》梵文本已不可得，于是準備“將來即據(jù)梁譯翻成英文，或亦歐人入道之勝緣也?！?《與日本南條文雄書二》同上卷七)后來，在他的協(xié)助下，英國傳教士李提摩太把《大乘起信論》譯成了英文。由此可見，楊仁山后期的刻經(jīng)、辦學(xué)是受到西方學(xué)者對佛學(xué)研究興趣的影響的。但他又認為西方學(xué)者僅得佛教粗跡，因此進一步立志振興中華佛教文化，俾使佛教成為“全球第一等宗教”，讓“聲名文物，為各國所器重。”這種情況，譚嗣同在《仁學(xué)》中也有介紹。他說：“英士韋廉臣著《古教匯參》，遍詆群教，獨于佛教則嘆曰：‘佛真圣人也?！朗堪柛裉貒L糾同志創(chuàng)佛學(xué)會于印度，不數(shù)年，歐美各國遂皆立分會，凡四十余處，法國信者尤眾，且翕然稱之曰：‘地球上最興盛之教，無若耶者;他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎’!這種思潮隨著西學(xué)一起傳入，而佛學(xué)又是中國傳統(tǒng)文化的組成部分，必然引起人們的重視和新的研究興趣。特別是在一次世界大戰(zhàn)發(fā)生后，西方學(xué)者在哀嘆西方物質(zhì)文明破滅的同時，轉(zhuǎn)而激賞東方精神文明，這對佛學(xué)(包括中國儒家思想)的發(fā)展也有相當(dāng)?shù)挠绊?。上面曾提到，太虛認為要以“唯識宗學(xué)以救唯物科學(xué)之窮”，也就是在這樣的背景下發(fā)生的。
    (二)許多資產(chǎn)階級的社會改革家，真誠地以為，佛學(xué)的振興有助于社會的改革、國民道德的改造和革命者無私無畏精神的培養(yǎng)。這方面以譚嗣同、章太炎等人的論述最為典型。
    如譚嗣同以日本明治維新的成功為例，認為：“日本變法之易，亦惟佛教隱為助力，使變動不居，以無膠固執(zhí)著之見存也?！?《仁學(xué)》)章太炎也認為，“日本資陽明之學(xué)以興，馨香頂禮，有若神圣”(《答夢庵》)，而陽明之學(xué)，“其義理高遠者，大抵本之佛乘”(《答鐵錚》)。同時，他們又都以為“道德墮廢者，革命不成之原”(章太炎：《革命之道德》)。因此，認為民德的改造，革命道德的培養(yǎng)是革命成功的重要條件。章太炎對于佛學(xué)在這方面的作用，更是反復(fù)加以申明。一九o六年他出獄東渡，在東京留學(xué)生歡迎會上，即大聲疾呼要“用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德。”而他所說的宗教，就是佛教。他說：“我們中國，本稱佛教國。佛教的理論，使上智人不能不信;佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的。”又說：“這華嚴宗所說，要在普渡眾生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上最為有益?！比藗儭耙羞@種信仰，才得勇猛無畏，眾志成城，方可干得事來?！薄八蕴岢鸾?，為社會道德上起見，固是最要，為我們革命軍的道德上起見，亦是最要?？偼T君同發(fā)大愿，勇猛無畏”(《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》)。次年，章氏在《人無我論》一文中，又強調(diào)說，他之“所以提倡佛學(xué)者，則自有說：民德衰頹，于今為甚。姬孔遺言(指儒家周公、孔子之言)，無復(fù)挽回之力，即理學(xué)亦不足以恃世?！苑欠ㄏ嘀?，華嚴之行，必不能制惡見而清汗俗。若夫《春秋》遺訓(xùn)，顏(元)、戴(震)緒言，于社會制裁則有力，以言道德，則才足以相輔，使無大乘以為維綱，則《春秋》亦《摩拏法典》，顏戴亦順世外道。拳拳此心，獨在此耳。”(《人無我論》)此外，他還聲稱，“吾所以為主張佛教者，特欲發(fā)揚芳烈，使好之者輕去就而齊死生，非欲人人皆歸蘭若(佛寺)”。他認為，“明季之士，所以蹈死如飴者，幸有禪觀攝其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒誑語治詐偽心”(《答夢庵》)。總之，章太炎認為：于今之世，“非說無生則不能去畏死心，非破我所則不能去拜金心，非談平等則不能去奴隸心，非示眾生皆佛則不能去退屈心，非舉三輪清凈則不能去德色心”(《建立宗教論》)。因此，“作民德者，舍此(指佛學(xué))無他術(shù)也!”(《答夢庵》)
    無論是康有為、梁啟超、譚嗣同，還是章太炎等人都十分推崇佛說“我不入地獄，誰入地獄”，“有一小眾生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而認為，“舍已救人之大業(yè)，唯佛教足以當(dāng)之”(梁啟超：《論佛教與群治的關(guān)系》)。章太炎還特別強調(diào)佛學(xué)(禪宗)“自貴其心，不依他力”的精神，認為這種“依自不依他”的自強自立精神，“可用于艱難危急之時”(《答鐵錚》)，是革命者最可貴的品德之一。譚嗣同相信佛教“了無實際，惟一心是實”的理論和不生不滅，靈魂不死的說教。因此，他認為可以“以心挽劫”，“以心度一切苦惱眾生”?！叭裟芰说眯闹驹?，當(dāng)下即可做出萬萬年后之神奇(《上歐陽瓣姜師書》)”。他甚至宣稱，只要參透了“身為不死之物”，則“雖殺亦之不死，則成仁取義，必?zé)o怛怖于其衷。且此生未及竟者，來生固可以補之，復(fù)何所憚而不斖亹”(《仁學(xué)》)。譚氏正是以此來激勵自己的斗爭意志，而視死如歸，慷慨就義的。
    (三)借助教慈悲救世，眾法平等，證智自由等說教，以鼓吹資產(chǎn)階級的自由、平等、博愛?？涤袨?、譚嗣同等人，經(jīng)常把佛教慈悲、墨子兼愛、孔子仁愛與資產(chǎn)階級所宣稱的博愛，看成是一回事。至于佛教眾生平等之旨，更是為當(dāng)時的人們所稱道。譚嗣同說，印度古代社會把人分為四等，“佛出而變之，世法則曰平等”、“惟佛獨幸，其國土本無所稱歷代神圣之主，及摩西、約翰、禹、湯、文、武、周公之屬，琢其天真，漓其本樸，而佛又自為世外出家之人，于世間無所避就，故得畢伸其大同之說于太平之世而為之統(tǒng)也。夫大同之治，不獨父其父，不獨子其子。父子平等，更何有于君臣?舉凡民賊所為一切箝制束縛之名，皆無得而加諸。而佛遂以獨高于群教之上?！弊T氏十分推重佛教“破對待”之說，認為“無對待”，然后“平等”，“無人相，無我相”，然后“人我通”而達平等之象。他激烈地抨擊封建等級綱常，說：“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”，五倫之中，惟有朋友一倫“于人生最無弊而有益”。然而“若夫釋迦文佛，誠超出矣，君臣父子夫婦兄弟之倫，皆空諸所有，棄之如無，而獨于朋友，則出定入定，無須臾離”。他還說：“心力之實體，莫大于慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無畏;人視我平等，而人亦無畏”(以上見《仁學(xué)》)。
    梁啟超也認為：“佛教之信仰也，必以為教徒之智慧，必可與教主相平等”，“其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已”(《論佛教與群治之關(guān)系》)。章太炎也曾明確表示，“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西必要除去，滿州政府待我漢人種種不平，豈不應(yīng)該攘逐!”(《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》)而譚氏鼓吹的“雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之、無不如意”(《上歐陽瓣姜師書》)，以及章太炎強調(diào)的“依自不依他”等等，則都是他們心目中的個性自由或意志自由。
    此外，近代佛學(xué)的振興與近代中國社會大變革有密切的關(guān)系。從要求變革封建制度，連及對數(shù)千年來一直被奉為正統(tǒng)的孔孟程朱儒學(xué)也進行了激烈的批判，而西學(xué)也還一時未能很好消化接受，佛學(xué)卻有著傳統(tǒng)的淵源，于是就應(yīng)運而振興起來，一則作為中西學(xué)溝通的聯(lián)系點，一則補充思想上的需要。其實借佛學(xué)作為批判宋明或封建禮教的思想理論武器，在明末清初以來一批進步的思想家、文學(xué)家、藝術(shù)家中已有此種風(fēng)氣。如李贄、龔自珍等人都是突出的例子。這種風(fēng)氣對近代資產(chǎn)階級學(xué)者推崇佛教和近代佛學(xué)的特點也不能說沒有關(guān)系(對于這個問題當(dāng)需專文論述)。再次，近代佛學(xué)的振興與佛學(xué)理論本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的學(xué)術(shù)好愛也不無關(guān)聯(lián)。如章太炎就說過：唯識法相學(xué)“以分析名相始，以排遣名相終，從入之涂，與平生樸學(xué)相似，易于契機”(《菿漢微言》)
    通過以上對近代佛學(xué)的特點和近代佛學(xué)所以重新振興起來的原因的介紹，我想對評價其在近代中國哲學(xué)中的影響，是可以作出比較實事求是的分析了。
    首先，從理論方面來說，佛學(xué)作為一種宗教的理論，從本質(zhì)上講它是與科學(xué)和現(xiàn)實相違反的?？v使近代這些思想家都盡量想把佛學(xué)與現(xiàn)代聲光化電等近代實證科學(xué)聯(lián)系起來，企圖把佛學(xué)說成是符合、包含這些實證科學(xué)理論的，是一種“科學(xué)”的理論，這也是無濟于事的。因為，我們可以看到，在近代佛學(xué)的發(fā)展中，雖然有一些人批評佛學(xué)中的輪回、報應(yīng)等種種落后迷信等思想，聲稱要改造舊佛學(xué)，鼓吹佛教的無神論性質(zhì)，但沒有一位佛學(xué)的提倡者不是照樣信奉著一切唯心所造，現(xiàn)實世界的一切都是虛幻不實的，這一佛學(xué)的最根本理論。因此，象譚嗣同等人企圖把宗教(佛教)與科學(xué)融為一體，只能是一種幼稚、天真的良好愿望而已。不過這一股始于近代佛學(xué)的風(fēng)氣，至今也還在一些佛教信徒中有相當(dāng)?shù)挠绊?，諸如《佛教科學(xué)觀》、《佛法在原子時代》之類的作品，也還在社會上流傳，這是應(yīng)當(dāng)引起我們注意的。但是也需要指出的是，以近代實證科學(xué)知識比附佛學(xué)，從而認為許多經(jīng)過現(xiàn)代實證方法獲得的理論在佛經(jīng)中早已有之，或以此證明佛教是一種科學(xué)的宗教等等，都是一種膚淺的認識，甚不可取。但是，在現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展過程中，能否從佛教的某些學(xué)理或思維方法中得到某種啟發(fā)或借鑒，則是一個很值得深入探討的問題。從這個基點出發(fā)，目前世界學(xué)術(shù)界中，已就佛學(xué)思想方法與現(xiàn)代科學(xué)思想方法之間的某些關(guān)系進行了探討。這也是應(yīng)當(dāng)引起我們注意的動向。
    近代資產(chǎn)階級思想家雖然都多少接受了一些實證科學(xué)的知識，從而使他們在某些哲學(xué)理論中超過了中國古代的樸素唯物主義，但是總的說來，他們的哲學(xué)體系最后又都歸結(jié)為唯心主義。他們之所以沒有能夠從接受實證科學(xué)而走上近代唯物主義的道路，其原因是多方面的，但佛學(xué)“三界唯心”“一切唯識”的思想的影響是造成他們陷入唯心主義的重要理論原因之一。就這方面來說，佛學(xué)在近代中國哲學(xué)發(fā)展中起了消極了作用。
    然就佛教理論本身來講，也包含著某些合理的因素，如有比較豐富的辯證思維和邏輯分析論證方法等。且佛家善譬，其中多有理趣(猶如道家《莊子》)，對于人生修養(yǎng)，亦不乏可借鑒之處。應(yīng)當(dāng)說，在近代佛學(xué)的開展中，許多思想家對于佛教辯證法思維(結(jié)合儒家《易傳》等樸素辯證思維)的發(fā)揮(如譚嗣同的《仁學(xué)》)，對于中國近代哲學(xué)沒有完全走上西方近代哲學(xué)機械主義的道路，可能是有一定影響。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、歐陽漸等人)并由此與西方古典的推理邏輯和近代的歸納邏輯學(xué)相結(jié)合，對改進近代哲學(xué)的思維方法，也是有一定意義.的。就這方面來說，佛學(xué)在近代中國哲學(xué)發(fā)展中的作用，又不能簡單地概括以消極了。
    其次，從社會現(xiàn)實方面來說，佛學(xué)原本是一種消極遁世的精神麻醉劑。古往今來，有多少在人生旅途上失意或彷徨苦悶的人們，去到佛法中尋求精神上的慰藉啊!這在近代中國也不能例外。如楊度之一度信佛，很明顯是由于政治上受到壓力，思想上苦悶的原因。又比如魯迅，在一九一三年前后，他對社會、人生前途感到彷徨時，也曾大量閱讀過佛學(xué)書籍，因此佛學(xué)在社會現(xiàn)實生活中所起的作用是消極的。然而，從上面所介紹的情況看，在近代中國，更多的思想家都是要借助佛學(xué)來激勵道德、改造社會。以至出現(xiàn)譚嗣同這樣的人，以佛學(xué)的某些理論為精神支柱，而義無反顧地為社會改革獻出自己的生命。除上文已提到的譚氏的說法外，梁啟超在為譚嗣同所寫的傳中，也談到了這一點。他說，譚氏自“聞《華嚴》性海說，而悟世界無量，現(xiàn)身無量，無人無我，無去無住，無垢無凈，舍救人外，更無他事之理。聞相宗識浪之說，而悟眾生根器無量，故說法無量，種種差別，與圓性無礙之理，則益大服。自是豁然貫通，能匯萬法為一，能衍一法為萬，無所罣礙，而任事之勇猛亦益加”(《譚嗣同傳》)。由此看來，佛學(xué)在近代中國的現(xiàn)實社會中所起的作用是相當(dāng)復(fù)雜的。如果由于譚氏為改革獻身時夾雜著對佛教靈魂不死說教的崇信、從而去責(zé)備他為愚味，我想是不公正的。應(yīng)當(dāng)看到，由于國際資本主義的入侵和建封勢力的阻撓，近代中華民族資產(chǎn)階級在極其困難的條件下生長起來的，先天不足，后天失調(diào)，他們的力量十分軟弱。同時，他們又看不到廣大勞動人民對改革社會的積極性和巨大力量，而只寄希望于他們中間少數(shù)圣賢、英雄的救世心和獻身精神。他們借佛學(xué)“救世”，“依自不依地”等思想來勸世、自勵，激發(fā)人們?nèi)グl(fā)揮個人的主觀努力，去沖破封建羅網(wǎng)，樹立自主精神等等。我想這里一方面反映他們思想上的幼稚性，但同時又不能否認他們意欲借此改革社會的真誠愿望。而在當(dāng)時的具體歷史條件下，它又確實對社會發(fā)生了相當(dāng)?shù)挠绊懀鸬搅四撤N積極的作用。當(dāng)然，這只能是在特定的歷史條件下和一定范圍內(nèi)所起的有限作用，如果至今還以為佛學(xué)能救世，那只能坦率地說是愚味無知了。
    將本文的word文檔下載到電腦，方便收藏和打印
    推薦度：
    點擊下載文檔
    搜索文檔
    哲學(xué)的作用論文篇十二
    摘要：理性在生存論的本質(zhì)上是“有我之思”，就是主體之人自覺我“在生存”，并且“去生存”。
    理性的認識論域限在于：一是感性與悟性的限制;二是主體性的限制;三是對象性的限制。
    理性的價值論承諾包括：一是對確定性的承諾;二是對生存意義的承諾;三是對理想未來的承諾。
    關(guān)鍵詞：理性;生存論;認識論;價值論
    一、理性的生存論根據(jù)
    理性是人的理性，而且是“在生存”、“去生存”之人的理性，即理性只能是處于“生活”之中的人的理性。
    故尋找理性的存在根據(jù)，必到人之生存中去尋找。
    無人之生存，即無人之理性，即人之生存乃人之理性存在的前提，也就是說，理性并非人先天所有，而是后天培育之能力。
    由人類發(fā)展史可知，人類的發(fā)展經(jīng)歷了由無知到有知，由“知他者”再到“自知”的漸進過程，故中國人講“人貴有自知之明”，這便是對人之理性的贊美。
    由現(xiàn)代社會的“狼孩”、“豬孩”等特異事件也可以看出，理性需經(jīng)社會后天培育才能發(fā)展成熟，從小與世隔絕之人無法發(fā)展出完整的理性與健康的心智。
    人之生存如何會發(fā)展出理性?在于人之生存面臨各種自覺選擇，人必須自覺選擇自己生存的樣法，這種選擇過程就是運用理性之過程，亦是理性發(fā)展之過程。
    人就是在不斷的人生自覺選擇之中發(fā)展出自己的理性的，人的這種自覺選擇必然包含著自我的一種價值判斷，即“我應(yīng)當(dāng)如此”：而“我”亦能給出“我應(yīng)當(dāng)如此的原因”，或許這種原因為“我”無法明確說出，但“我”之一切行為必然可以追溯出某種潛藏于我心中的內(nèi)在原因，此原因即為主體之人的價值選擇，即為主體以其自覺存在而給出的價值承諾。
    動物與其他生物可能有知覺，有反映，甚至有選擇，但它不會自覺到“自己”在選擇，也就是說它只是本能地在選擇，因為它沒有“我”之意識，故這種選擇只是某種“天命”，是“他者”讓其如此選擇，而非它自由選擇。
    也就沒有價值判斷在里邊。
    所以動物的行為可以很偉大，卻不是為了崇高。
    人不是自然存在物，一切行為皆自覺而為，一切選擇皆為自覺選擇，故崇高之人是自己選擇了崇高，卑微之人是自己選擇了卑微，這就是康德說人“要有勇氣運用你自己的理智”的原因。
    人有自覺選擇，這是人的理性標志，但理性的自覺選擇并不否定人類思維的其他方式的存在。
    因為人的理性自覺選擇過程必然處于思維過程之中，理性選擇的過程也就是理性思維的運用過程，而人類的思維方式并非只有理性一種。
    就人類思維發(fā)展的歷史進路與對之進行的哲學(xué)反思而言，可以歸納為三種：一是停留在耳目感官的直接感受性上的感性思維，任憑外物引導(dǎo)感官的欲望。
    此時“我”雖在思維，但此思維并不為我所用，而是我為思維所用。
    我隨順感官欲望追逐外物，欲望支配著我，我則淪為欲望的奴隸，這就是感性思維，本質(zhì)上是一種“非我之思”。
    二是在我自知為我的警覺(前提)下，由自我認知而知曉我應(yīng)當(dāng)如何。
    “應(yīng)當(dāng)如何”也就是一種價值選擇，也就要承擔(dān)自我選擇的責(zé)任。
    從而對進入我感官之內(nèi)的一切進行價值評判與取舍，并當(dāng)然地承擔(dān)起這種評判取舍的后果，這就是理性思維，本質(zhì)上是一種“有我之思”。
    此外還有一種更高層次的非常態(tài)思維。
    就是思維完全進入對象之中，與對象達成一體，從而徹悟?qū)ο?，這就是悟性思維，本質(zhì)上是一種“無我之思”或“忘我之思”。
    而這種劃分不是截然有別的，三種思維形式是彼此滲透，動態(tài)流行的。
    但毫無疑問，理性思維是人類根本性的常態(tài)思維，向下指導(dǎo)著感性思維，向上可以提升入悟性思維，所以說人只是在歸根結(jié)底的意義上是理性的存在。
    而并非絕對的理性存在。
    人的理性思維往往是不純粹的，也不是萬能的，而是受限的。
    “人類的心智，正如其肉體一樣，是被拘禁于肌膚之內(nèi)的?！笨档碌摹都兇饫硇耘小肪褪菍θ祟惱硇赃M行劃界，理性只能在現(xiàn)象界進行思維。
    而不能對本體界進行思維，否則就會出現(xiàn)“二律背反”。
    理性雖然受限，卻是人類根本的思維方式，是人類必須使用的思維方式，也可以說，理性是人類最基本的生存方式。
    無論人是有意還是無意，愿意還是不愿意，都必須運用自己的理性。
    康德說“人要有勇氣運用自己的理智”，這并不是說人類沒有運用自己的理性，而是人類沒有正確地運用自己的理性。
    也就是說，理性只是人類生存的有效工具，人類應(yīng)當(dāng)恰當(dāng)?shù)剡\用它。
    這就暗含著一種可能，而且是一種歷史的事實，那就是人類也會錯用自己的理性。
    當(dāng)人的自然本能被削弱，就必須發(fā)展出本能之外的理性能力以指導(dǎo)自己的行為，保證自己的生存。
    或者說，人類為了更好地生存，必須超越自己的本能，從而運用自己的理性來指導(dǎo)自己的行為。
    無論哪種原因，都有一個客觀的結(jié)果，就是人已沒有純粹自然的生存本能，現(xiàn)實的人只能運用理性來生存，這是人的天命。
    所以我們必須接受說：人是理性的存在者。
    理性對于人之生存，存在相對之兩面。
    一方面。
    理性雖為生存之工具，卻非臨時性工具，而是“須臾不可離也”的生命存在要素。
    理性既生，就決定人之視聽言動，縱使人在睡夢之中，仍有理性的參與。
    凡有意識，即有理性的參與，理性即為意識的根基。
    人可能運用自己的感性或悟性去思維，但這種運用都是以理性為基礎(chǔ)才得以進行，是理性在操縱感性與悟性，最終的意義獲得，仍是一種理性的獲得。
    尤其當(dāng)人把自己的感受與領(lǐng)悟表達為語言，這種表達只能以理性的方式，運用嚴謹?shù)倪壿嫴趴赡苷f出，才可能讓自己與他人理解。
    而所謂“喪失理性的行為”，恰是以理性為基礎(chǔ)才可以發(fā)生，無理性何來“喪失理性”?事實上，所謂“喪失理性”只是理性被錯用。
    并不是理性不存在了。
    另一方面，理性之為工具，并不存在所謂的正確與錯誤，歸根到底它需要依賴主體之人的把握與運用。
    故理性可能錯用，可能產(chǎn)生與主體本來愿望相反之結(jié)果，甚至走向“非理性”。
    理性雖為主體生存所必須，卻非生存本身，亦非主體的生命存在本身。
    所謂“理性主義”，實質(zhì)是把理性等同于主體的本真生命存在，使理性代主體之生命而發(fā)言、而行動，本質(zhì)上是使主體喪失了主體性，即喪失了生命自身的存在本質(zhì)，而把豐富的生命主體自身交付給了工具性的理性思維，使主體的生命成為受理性支配的奴隸。
    故理性不等于主體性，更不能取代主體性。
    理性主義遺忘了生命本真的存在，使人之生命喪失了主體性，其實質(zhì)是只見客體，不見主體，只知生存，不知生命。
    法伊爾阿本德說：“從西方理性主義一產(chǎn)生，知識分子便把自己看成老師，把世界看成學(xué)校，把‘人民’看成順從的學(xué)生。
    ”理性取代了主體的地位，世界成為理性支配的對象，民眾成為喪失了主體性的“理性動物”。
    但主體也不可能真正地“反理性”。
    現(xiàn)代與后現(xiàn)代西方哲學(xué)對“理性主義”進行了深刻反思，甚至走向“非理性主義”，但這種對“理性主義”的反思與反動，恰是一種理性思維的結(jié)果，而不是“非理性”思維的結(jié)果，實質(zhì)是一種理性的自我反思與反省，其解決之道只能在理性的域界內(nèi)尋求，而不可能通過非理性的渠道對治所謂的“理性主義”問題。
    尼采的哲學(xué)“瘋狂”地反對理性，但其思想與語言表達仍然是理性的，否則我們?nèi)绾文芾斫馑摹隘偪瘛蹦?故真誠的思者不可能否定理性，對理性的否定仍然是以理性在否定理性。
    如何判定理性的得失呢?只有用人的生命去體悟與驗證。
    理性是生存的工具，但生存并不是人的本質(zhì)，生命才是人的本質(zhì)，生存是生命的表現(xiàn)，生命才是主體的本質(zhì)存在。
    所以人在運用自己的理性之時，要保有自己的主體性，保有主體的生命本質(zhì)，用生命的本真去評判理性的對錯，而不僅僅以生存去評判理性。
    二、理性的認識論域限
    (一)感性與悟性的限制
    理性是人類最根本的思維方式，卻不是萬能的，更不是唯一的思維方式，所以理性是受限的。
    作為思維方式的.一種，理性思維必然受到感性思維與悟性思維的限制。
    人類的思維是統(tǒng)一的，感性、理性、悟性只是邏輯劃分，不是實然劃分，故人類思維的統(tǒng)一性決定了理性思維不會單一地發(fā)揮作用，時刻都有感性與悟性的影響與參與存在其中。
    在現(xiàn)實的思維過程中，除非有意的思維控制，這三種思維方式總是在綜合發(fā)揮作用。
    理性是最根本的認識方式，但理性總是在感性的基礎(chǔ)上作出分析、判斷，而在邏輯思維的困境中也自然利用悟性思維激發(fā)想像與靈感。
    作為現(xiàn)實的人，無人會有意地控制或運用某種思維方式，總是思隨境轉(zhuǎn)，在不同的境遇中，在不同的狀態(tài)下，某種思維方式可能會居于主導(dǎo)地位，但也不會完全排斥其他思維方式的運作。
    當(dāng)然作為人的思維，又總是以理性為根本，人的感性不同于動物的感性，是奠基于理性之上的感性，故人有比動物更豐富的感性。
    同樣，人之所以有悟性。
    恰是以理性為前提，正是以深刻的理性思維為基礎(chǔ)，才會有人類悟性的發(fā)生，悟性是理性的升華。
    故人類思維是一整體，本無所謂感性、理性、悟性之分，只是在哲學(xué)反思中，當(dāng)人類思維運用理性邏輯對思維自身進行反思與分析時，才把三者區(qū)分出來。
    理性的邏輯通常以一條暗線貫穿于人類思維過程中，尤其貫穿于人類的話語邏輯之中。
    即使是感性與悟性，當(dāng)其訴諸語言表達時，都不得不陷入理性話語邏輯的規(guī)范之中。
    理性在客觀上受到思維自身的“感性”與“悟性”的限制，但理性往往不會自覺到這種限制，而是把感性與悟性的參與過程都當(dāng)作理性自身的運作過程，把感性與悟性都化解在理性自身當(dāng)中，從而把思維的一切成果都當(dāng)作理性的成果。
    所以通常對思維的理解都是指理性思維，盡管這種“理性思維”是不純粹的。
    而當(dāng)主體有意識地排除感性與悟性，以單一的理性思維考量世界，就會使理性走向絕對化，使人類思維“硬化”，喪失思維自身與生命自身的豐富性，使人成為“單向度的人”。
    這種“單向度的人”就是只具有單一思維取向的人，就是只會在理性的對象化世界中思維的人，這種絕對的對象化思維造成見物不見人，只見客體世界的存在，而遺忘了主體自身。
    理性的思維特征就在于主客二分，即理性把自身作為主體，從而取代人的主體性而把認知對象作為外在于理性之思的客體，即使是反思主體自身，也是把主體之“我”當(dāng)作客體來考量之，從而產(chǎn)生理性凌駕于主體之上的理性主義。
    理性主義是理性對主體的僭越。
    呈現(xiàn)出理性出于主體而又反對主體的特征，內(nèi)含著下面將要論述的理性必然面對的主體性與對象性問題。
    (二)主體性的限制
    理}生不等同于主體性。
    理性是主體性的表現(xiàn)，卻不是主體性本身，這是本文要強調(diào)的重點。
    在西方哲學(xué)史的發(fā)展進路中，理性在事實上被等同于人的主體性，實質(zhì)是把理性的主動認知能力錯認為人的主體性，從而以理性取代了真正的人的主體性。
    人的主體性的喪失，也就是人作為主體本身的喪失，主體之人擁有了代言主體性的理性，卻失去了理性所代言的主體性本身，從而也就失去了真正的自我。
    主體之為主體，在其具有主體性。
    主體性主要體現(xiàn)在認知外在客體的能力，而這種認知能力主要體現(xiàn)在理性的對象性認知之中，故理性容易被錯認為主體性本身。
    而人之主體性，不只表現(xiàn)于理性，還有上文已述之感性與悟性。
    如果主體無視或蔑視感性與悟性，就會只見樹木，不見森林，把理性誤當(dāng)為主體性的全部，從而喪失了人類思維的豐富性。
    也就是說，如果以理性取代主體性。
    就是以局部代整體，使真正的、整全的主體性喪失。
    而主體喪失真正的整全主體性，理性也就失去了整全主體性的監(jiān)督，就可能犯錯。
    因為理性有自身內(nèi)在的邏輯，沒有真正的、整全的主體性控制，理性就可能走向主體生命的反面，而理性的錯誤，是以主體的名義犯下的，故理性與主體性共同遭到詛咒。
    因此，當(dāng)現(xiàn)代與后現(xiàn)代的哲學(xué)家開始反思理性主義的病痛，提出“哲學(xué)的終結(jié)”。
    以“非理性主義”批判和反對理性主義之時，“主體性”也同樣遭遇被“終結(jié)”的命運。
    由于理性取代了主體性。
    故自文藝復(fù)興以來的主體性自覺就表現(xiàn)為理性的一枝獨大。
    主體反對封建神權(quán)的勝利變成了理性反對宗教信仰的勝利，不是人的主體性取代了上帝，而是以人的理性取代了上帝，理性登上神壇，理性主義成為一種信仰，并最終產(chǎn)生所謂的現(xiàn)代性問題。
    所以理性主義的出現(xiàn)并不是主體性的真正覺醒。
    而是對真正的整全主體性的遺忘，甚至是對整全主體性的扼殺，所以理性主義并沒有帶來現(xiàn)代人類主體性的自我實現(xiàn)，相反現(xiàn)代人感受到的是心靈無所棲居的“空虛”與“煩惱”。
    西方哲學(xué)在對理性主義作出反思的同時。
    也對主體性作出反思，但卻是在沒有對理性與主體性進行區(qū)分的前提下進行的反思，所以尼采不但喊出“上帝死了”，而且對理性主義與主體性進行同樣的批判和否定，在反理性的同時也預(yù)言了“主體性的黃昏”。
    但真正的主體性能夠被消解嗎?理性主義的泛濫并不是主體性膨脹的結(jié)果，恰是主體性淪喪的結(jié)果，所以尼采批判的是理性主義，而不是真正的主體性，或者說在本質(zhì)上，尼采的哲學(xué)預(yù)言恰是對真正主體性的呼喚。
    他呼喚真正的“超人”。
    而“超人”的本質(zhì)不過是人的真正的、整全的主體性的覺醒與噴發(fā)。
    只是在西方哲學(xué)的思維進路與話語邏輯之中，尼采還無法把人的理性與真正的主體性區(qū)分開來。
    從價值論角度思之，理性主義的泛濫又是主體性自我價值選擇的結(jié)果，是主體有意而為。
    也就是說并不是理性“有意”要取代主體性，而是主體把自我主體性的發(fā)展片面托付給了理性，是主體遺忘了人的感性與悟性，忽視了生命的豐富性，所以這在本質(zhì)上是主體作出了錯誤的價值選擇的必然結(jié)果。
    因為在歸根結(jié)底的意義上，理性只是一種思維工具，工具之運用取決于運用此工具之主體，工具本身何罪之有?所以理性主義問題的根源一定要問責(zé)到主體自身，而不能停留于理性批判。
    既然都是主體犯下的錯，那么主體何以犯錯?不外乎三種原因：一是主體有意犯錯;二是主體誤判犯錯;三是主體被迫犯錯。
    但主體之為主體，在其有自我選擇，懂得趨利避害，故有意犯錯的可能性較小，而相對的，因誤判或被迫的可能性較大。
    主體之一切行為，都暗含著一個先天性價值判斷，即此行為對主體有利，否則主體不為。
    由此可以判定，理性主義泛濫，內(nèi)在暗含著主體的價值判斷，即主體認為理性主義對主體有利，能帶來主體所需的一切。
    所以主體才給予理性太多的權(quán)力，使理性在事實上取代了主體性，造成所謂的理性主義。
    所以理性主義的發(fā)展恰是來自主體的授權(quán)，主體給理性發(fā)展以動力，可見，主體的價值誤判可能是造成理性主義的一個根本原因。
    但時代已經(jīng)發(fā)展到所謂的后現(xiàn)代，人類理性已經(jīng)自覺到理性主義的危險，人類主體對理性主義潛藏的危機也有所覺醒，而理性主義的現(xiàn)代性問題為什么卻仍然無法解決呢?這就要追問主體犯錯的另一個可能原因，即“被迫犯錯”。
    被誰所迫?只能是被不合理的社會現(xiàn)實所迫，資本主義制度的社會構(gòu)成，資本的謀利本性都在強迫著主體之人放棄自己的主體性，片面發(fā)展自己的工具理性，助長理性主義，造成“單向度的人”，造成人的物化與異化，使整個社會成為受資本支配的生產(chǎn)機器。
    由此可以理解馬克思的社會批判學(xué)說內(nèi)含著對現(xiàn)代理性主義的根本解決之道，只有改變資本主義不合理的社會現(xiàn)實，改變以資本謀利為核心的社會生產(chǎn)才能最終解決理性主義的現(xiàn)代性問題。
    (三)對象性的限制
    理性思維是對象性思維，理性只能認知客觀對象而不能認知主體自身，即使理性反思主體之時，也是把主體作為客觀對象而認識之，而成為客觀對象的主體就失去了標志其主體地位的主體性，從而已不是真正的主體，所以主體永遠是理性認知的視域盲點。
    而在真正的客體認知中，客體對象外在于理性，與理性相對而立，呈現(xiàn)在理性面前的只是客體自身的一個面向。
    理性如何把握客體對象的全體，如何把握客體表象背后的本質(zhì)就成為理性認知的難題。
    而支配整個客體對象無窮分類與變化的內(nèi)在本體更是哲思永恒的追問。
    整部西方哲學(xué)史在本質(zhì)上都是對哲學(xué)本體論追問的歷史，當(dāng)理性思維走到窮途末路，找不到最終的本體時，現(xiàn)代哲學(xué)就取消了形而上學(xué)，拒斥本體論，但這種“取消”與“拒斥”只能是自欺欺人的鴕鳥戰(zhàn)術(shù)，問題不會因為回避而消失。
    “20世紀的哲學(xué)大都拒斥了傳統(tǒng)的形而上學(xué)，但這并不意味著它就比以前各個時代的哲學(xué)更具批判性;形而上學(xué)的，或者說‘本體一神學(xué)的’各種主張的無根基狀態(tài)或者說其合法性的不正當(dāng)性絕不是一眼望去一清二楚的?！睕]有形而上學(xué)，沒有本體論的哲學(xué)更是先天無根的思想夢游，無法實現(xiàn)安頓思者身心性命的哲學(xué)使命，所以西方哲學(xué)從未放棄過“重建形而上學(xué)”的渴望。
    對象性思維的有限性直接來自于作為思維主體的人具有與外在客體同樣的時空限定性的規(guī)制。
    客體因為具有時空有限性才可以成為主體觀察思考的對象，無限的存在(如果有無限存在的話)無法進入主體之人的思維視域，因為主體之人也同樣是有限的存在，而有限無法認識無限，部分無法認知整體，有限包含于無限之中。
    部分包含于整體之中，無限與整體無法成為有限與部分的對象，也就無法為有限與部分所認知。
    所以主體之人只能認知有限的時空客體，而有限的時空客體也并非能為主體所全部認知，因為主體與客體在存在論上是本質(zhì)同一的時空存在。
    都是局限于時空之中的有限存在，主體并不比客體更具優(yōu)先性。
    哲學(xué)的作用論文篇十三
    摘要：科學(xué)技術(shù)是社會發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟和社會發(fā)展的首要推動力量，是人類發(fā)展的決定性因素。
    隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟增長、社會進步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?BR>    然而科學(xué)技術(shù)在推動人類發(fā)展的同時，也造成了不少的負面影響。
    主要是因為人類的不合理生產(chǎn)活動，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個惡性循環(huán)。
    關(guān)鍵詞：科技發(fā)展、環(huán)境問題、可持續(xù)發(fā)展
    科技與環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展
    人類生存在這個世界上，首先必須得認識這個世界。
    然而認識世界和改造世界的相互依賴、相互制約。
    而且改造客觀世界和改造主觀世界也是一致的。
    認識世界和改造世界是人類從必然王國走向自由王國的歷程。
    自由是對必然的認識和對客觀世界的改造。
    人類所改造的客觀世界的主體是自然環(huán)境；而自然環(huán)境和人口是人類歷史的自然前提，是使社會存在和發(fā)展的必要條件。
    環(huán)境、人口和社會的協(xié)調(diào)發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展才是人類世代繁衍的必由之路。
    〔1〕然而，隨著科技的不斷進步，人類生活成本的與日俱增，對環(huán)境的破壞也越來越嚴重。
    人類在不斷地向大自然索取，資源日益匱乏，從而又加重了人類的生活負擔(dān)，這正在演變成惡性循環(huán)。
    因此，在科技發(fā)展與環(huán)境保護之間，我們需要認真思考，如何在日后的科技發(fā)展中更好的保護環(huán)境，如何在環(huán)境、人口和社會的發(fā)展中找到協(xié)調(diào)發(fā)展的路徑，已成為目前迫在眉睫的問題。
    人類在漫長的歷史演變過程中，對待自然的態(tài)度從敬畏，到控制、剝削，直至自省是不斷發(fā)展變化的辯證過程。
    自然觀正是在人與自然界長期相互作用、影響下形成的；作為世界觀密不可分的一部分，自然觀是指“人們對自然界的總體認識，是關(guān)于自然系統(tǒng)的性質(zhì)、構(gòu)成、發(fā)展規(guī)律以及人與自然關(guān)系等方面的根本看法”隨著人類對世界、對自然認識的不斷深入，人類的科學(xué)技術(shù)不斷發(fā)展。
    到現(xiàn)在社會科學(xué)技術(shù)已經(jīng)是社會發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟和社會發(fā)展的首要推動力量，是人類發(fā)展的決定性因素。
    隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟增長、社會進步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?BR>    然而科學(xué)技術(shù)在推動人類發(fā)展的同時，也造成了不少的負面影響。
    主要是因為人類的不合理生產(chǎn)活動，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個惡性循環(huán)。
    〔2〕人類的發(fā)展經(jīng)歷了幾千年的歷史，人類科技的發(fā)展也經(jīng)歷了同樣長時間的過程；然而對近代科技發(fā)展影響最大的莫過于“工業(yè)革命”。
    工業(yè)革命也稱產(chǎn)業(yè)革命，是以1784年隨著瓦特改良蒸汽機的普遍應(yīng)用，人類進入了蒸汽動力時代為主要標志，這是人類文明史上第一次技術(shù)革命，它帶來了深刻而廣泛的影響。
    大機器生產(chǎn)取代了以往的手工作坊，人們改造自然、利用自然的能力大大加強。
    工業(yè)革命席卷歐洲大陸，英、法、德以及美國先后完成工業(yè)革命。
    與此同時，人類的生活方式和思想觀念也發(fā)生了極大的改觀，人類第一次萌發(fā)了征服自然、改造物種的信念。
    而且從此人類征服自然的能力也大大提高，人類開始使用機械進行生產(chǎn)勞動，同時也開展了化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)的應(yīng)用……科學(xué)技術(shù)在推動人類社會發(fā)展所起的作用第一次這么深刻的突顯出來，傳統(tǒng)的技術(shù)創(chuàng)新實現(xiàn)了經(jīng)濟的快速增長，創(chuàng)造了史無前例的巨大的社會財富；同時也為人類社會帶來了很多難題。
    〔3〕正如有人評價：“科學(xué)方法與機械技術(shù)相結(jié)合，將創(chuàng)造出一種“新工具”，一種新的研究體系，它使得知識和物質(zhì)力量結(jié)合在一起。
    然而人類對技術(shù)的不適當(dāng)?shù)膽?yīng)用，使技術(shù)產(chǎn)生負面影響，造成了一系列的環(huán)境問題。
    當(dāng)環(huán)境嚴重污染、空氣質(zhì)量惡化、氣候變暖、臭氧層遭到損耗、生態(tài)平衡遭到嚴重破壞、生物多樣性銳減、自然資源、能源日益枯竭和土地沙漠化時，卻以損害和剝奪了其他國家和地區(qū)以及后代人所依賴的資源為代價換換取少數(shù)國家和地區(qū)的環(huán)境的好轉(zhuǎn)，這導(dǎo)致了代內(nèi)和代際環(huán)境權(quán)利的不平等，違背了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，造成了生態(tài)倫理困境”。
    現(xiàn)代人雖然有巨大的技術(shù)力量，卻發(fā)現(xiàn)自己遠離了自然。
    經(jīng)濟發(fā)展可以為環(huán)境的改善創(chuàng)造條件，但并不能自動使環(huán)境得到改善，自覺采取環(huán)境保護措施才是環(huán)境改善的關(guān)鍵。
    我們沒有必要非要等到經(jīng)濟發(fā)展到一定程度再來保護我們的環(huán)境。
    不要因為經(jīng)濟沒有發(fā)展到一定程度就放松對環(huán)境的保護。
    環(huán)境問題應(yīng)該時刻關(guān)注，不應(yīng)等到污染到一定程度再來保護環(huán)境。
    隨著社會的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進步，人類對能源的需求和利用呈持續(xù)上升的趨勢，能源短缺成為許多國家經(jīng)濟發(fā)展的制約。
    人類通過對能源開發(fā)和應(yīng)用的歷史及其結(jié)果的深刻反思，從20世紀后期開始有意識的彌補曾經(jīng)對環(huán)境造成的破壞并將探索新的潔凈能源看作是一項重要而緊迫的戰(zhàn)略任務(wù)，致使能源的結(jié)構(gòu)在發(fā)生著相應(yīng)的變化。
    1981年聯(lián)合國在內(nèi)羅畢召開世界新能源和可再生能源會議，這對于全球開展新能源和可再生能源的開發(fā)起到很好的推動作用，相對于傳統(tǒng)的煤炭、石油、天然氣等化石類不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不斷再生的能源，包括水能、風(fēng)能、太陽能、生物質(zhì)能、海洋能、地?zé)崮艿取?BR>    可再生能源對環(huán)境無害或危害極小，而且資源分布廣泛、潛力巨大，適宜就地開發(fā)和利用。
    可再生能源將成為未來可持續(xù)發(fā)展能源系統(tǒng)的主體，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也使對這些可再生能源的開發(fā)和利用成為可能。
    據(jù)阿爾巴尼亞4月15日《世紀報》援引世界衛(wèi)生組織的一份調(diào)查報告說，由于空氣污染，歐洲各國的人口平均壽命已減少了8。
    6個月，而對于工業(yè)大國德國更為嚴重，該國人口平均壽命減少了10。
    2個月。
    瑞典科學(xué)家日前表示，郊區(qū)手機發(fā)射基站間的距離較遠，手機需要發(fā)出更強的電磁波來維持通話。
    因此郊區(qū)住戶使用手機時面臨的風(fēng)險就更大。
    美國科學(xué)家于2月15日發(fā)表的一份最新研究結(jié)果顯示，如果孕婦吸入了被污染的空氣，那么胎兒的dna可能也會隨之受到損傷。
    這項研究首次向人們揭示，婦女懷孕時暴露在燃燒后受到污染的環(huán)境中，
    可以導(dǎo)致其腹內(nèi)胎兒的染色體發(fā)生異常。
    紐約哥倫比亞大學(xué)兒童環(huán)境衛(wèi)生研究中心的科研人員是在對60名新生兒進行分析后，得出這一結(jié)論的。
    作為一項大型研究計劃的一部分，
    研究小組對這些新生兒暴露在多環(huán)芳香族碳氫化合物（pahs）中的程度進行了監(jiān)控（多環(huán)芳香族碳氫化合物主要是由于含碳化合物不完全燃燒或是在石化燃料的使用過程中產(chǎn)生的）。
    為了測定暴露在污染環(huán)境中的程度，這些新生兒的媽媽、
    一些懷孕婦女都要填寫問卷調(diào)查表，并且要在她們懷孕的最后3個月隨身攜帶便攜式的空氣監(jiān)測器。
    研究人員根據(jù)被調(diào)查者的平均污染水平，把這些孕婦的受污染程度分為高、中、低三組。
    隨后，研究人員會對新生兒的臍帶血進行分析，
    觀察他們攜帶dna的染色體。
    研究者發(fā)現(xiàn)，受污染程度低的孕婦，其新生兒染色體異常的幾率要明顯低于受污染程度高的孕婦所生的嬰兒染色體異常的幾率。
    這些都是發(fā)展中的一些負面效應(yīng)。
    這些新的問題都等待著人們?nèi)ソ鉀Q。
    20xx年5月，太湖藍藻大規(guī)模暴發(fā)，水源地水質(zhì)遭受嚴重污染，給無錫市群眾生活帶來很大影響。
    6月29日，家寶專程到江蘇無錫對太湖污染及治理情況進行調(diào)查研究。
    家寶還先后考察了朗盛（無錫）化工有限公司、帝斯曼檸檬酸有限公司，了解企業(yè)的污水處理情況。
    在梅梁湖泵站和蠡湖展示館，他詳細詢問了調(diào)水引流和蠡湖水環(huán)境治理情況。
    在蘆村污水處理廠，家寶向企業(yè)和地方的負責(zé)人了解污水處理廠的運行情況，要求提高污水處理能力，提高污水處理技術(shù)工藝水平，提高城市污水處理率。
    針對太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家寶指出，太湖、巢湖、滇池是長江水系的三顆明珠，周邊地區(qū)都是風(fēng)景勝地，歷史文化悠久，城鄉(xiāng)經(jīng)濟繁榮，但一個時期以來“三湖”污染日益加劇，水環(huán)境繼續(xù)惡化，必須引起高度警惕。
    要認真貫徹落實科學(xué)發(fā)展觀，
    使“三湖”湖體富營養(yǎng)化加重趨勢得到遏制，水質(zhì)有所改善，逐步恢復(fù)“三湖”地區(qū)的自然風(fēng)貌，努力形成流域生態(tài)良性循環(huán)、人與自然和諧相處的宜居環(huán)境。
    他提出十點要求：
    第一，當(dāng)務(wù)之急是采取有效措施，切實預(yù)防藍藻再次大規(guī)模暴發(fā)，確保城鄉(xiāng)居民飲水用水安全。
    第二，強化工業(yè)污染源的全面達標排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的項目，從源頭上減少污染。
    第三，加強污染處理設(shè)施建設(shè)并確保正常運行。
    加快污水處理廠、垃圾處理場和配套管網(wǎng)建設(shè)，提高污水集中處理率。
    第四，嚴格控制農(nóng)業(yè)面源污染。
    第五，積極推進生態(tài)治理工程。
    實施濕地保護和恢復(fù)工程，建立生態(tài)湖濱帶，做好調(diào)水引流工作。
    第六，加大污染治理投入，建立政府引導(dǎo)、企業(yè)為主和社會參與的污染治理投入機制。
    第七，科學(xué)論證，制定各個湖泊的綜合治理措施和技術(shù)解決方案。
    第八，加強各方協(xié)調(diào)配合，太湖流域治理要建立高層次的組織協(xié)調(diào)機制，抓緊編制綜合治理方案。
    第九，強化環(huán)境執(zhí)法監(jiān)督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理條例。
    第十，落實防污治污責(zé)任制，把各項目標、任務(wù)落實到基層、企業(yè)和個人。
    總之，20世紀是人類歷史上社會生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)發(fā)展最快的一百年，全球人口與經(jīng)濟在迅猛增長。
    因此人類的勝利是局部的，伴隨人類成就達到頂峰所帶來的負面影響，也達到了普遍化和嚴重化的程度。
    當(dāng)今世界第一次出現(xiàn)資源全面緊缺的現(xiàn)象，人口老齡化現(xiàn)象開始出現(xiàn)，
    世界環(huán)境污染和生態(tài)破壞成為全球性問題，環(huán)境問題第一次成為社會的中心問題。
    生態(tài)危機和環(huán)境污染對人類生存提出的挑戰(zhàn)是嚴峻的和全球性的，它再一次告誡
    ：人類必須依賴自然界的'惡化與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展有必然的聯(lián)系！科學(xué)技術(shù)的能力越為強大，可能引起的副作用也就越為明顯“當(dāng)代人類面臨的環(huán)境污、資源枯竭、生態(tài)危機，無不與現(xiàn)代科技的無節(jié)制使用有直接關(guān)系”現(xiàn)代科技也給人類生存造成了嚴重威脅！它所引起的負面效應(yīng)成為籠罩在人類心理與文化中的陰影。
    〔4〕社會意識的各種形式，如政治法律觀念、倫理道德、文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)和宗教等，都應(yīng)該對科學(xué)技術(shù)的雙重效應(yīng)作出反應(yīng)與反思。
    而這些反應(yīng)與反思作為當(dāng)代文化的時代精神！又會影響與改變當(dāng)代社會的政治文明與制度文明。
    正如馬克思所說：“只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。
    只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。
    因此，社會是人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。
    在當(dāng)今社會，由于環(huán)境問題成為國際性問題，
    這就迫使我們必須立足于世界思考中國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)和環(huán)境保護問題。
    我們要在世界觀、方法論、意識形態(tài)等方面的深入研究與反思，實現(xiàn)社會的可持續(xù)發(fā)展，
    可持續(xù)發(fā)展觀強調(diào)的是不僅包括經(jīng)濟、社會、文化、技術(shù)、自然環(huán)境等方面的綜合發(fā)展，也包括人的發(fā)展的全面的發(fā)展觀。
    倡導(dǎo)通過科學(xué)技術(shù)的進步，節(jié)約能源與資源，減少污染物的排放，實施清潔生產(chǎn)和文明消費，建立經(jīng)濟、社會、資源和環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。
    可持續(xù)發(fā)展觀戰(zhàn)略的制定和實施，被認為是解決全球性問題的唯一出路，是人類社會進入21世紀后社會發(fā)展模式的最佳選擇模式。
    在我國，環(huán)境問題愈演愈烈，面對世界性的環(huán)境危機的挑戰(zhàn)，結(jié)合我國環(huán)境問題的實際情況，深入研究恩格斯的環(huán)境哲學(xué)相關(guān)論述，以唯物主義哲學(xué)關(guān)于環(huán)境的理論為指導(dǎo)，運用辯證思維的方法，無疑會提供給我們堅實的理論依據(jù)和指導(dǎo)原則，幫助我們正確認識環(huán)境問題，剖析環(huán)境問題存在的根源，探索出環(huán)境問題的解決之路。
    哲學(xué)的作用論文篇十四
    “歷史哲學(xué)”這一概念最早是18世紀法國伏爾泰提出來的，意思是指研究歷史不應(yīng)該只是堆積歷史事實，而要在歷史事實基礎(chǔ)上達到一種哲學(xué)理論的思維。就拿西方歷史哲學(xué)的演變來說，它的內(nèi)涵隨著歷史的發(fā)展而不斷變化，慢慢的人們漸漸在歷史事實中總結(jié)了一些規(guī)律，把對歷史事實的思考上升到了一種理論的高度。比如，在中古時代受宗教的影響，奧古斯汀就論證了上帝的存在，認為人類社會是上帝預(yù)先安排的，因此生活在世俗中的人類社會的發(fā)展就有一定的必然性。在近代，維科認為各民族的歷史依次經(jīng)歷“神的時代”“英雄時代”和“人的時代”的發(fā)展，認為是歷史發(fā)展的必然性。黑格爾用“絕對精神”也認為歷史的發(fā)展存在必然性。他們試圖說明歷史的事實背后有某種規(guī)律。但隨著科學(xué)的發(fā)展，人們漸漸的對歷史事實背后的規(guī)律提出了質(zhì)疑，在做出對歷史事實背后的規(guī)律之前，我們有必要對歷史知識的性質(zhì)進行研究。這些都是在哲學(xué)的高度上把握歷史，對歷史事實做出的理論概括。在《哲學(xué)百科全書》中歷史哲學(xué)的定義是：“歷史哲學(xué)是通常指哲學(xué)研究的兩個相互關(guān)聯(lián)的分支，其一是對歷史學(xué)進行哲學(xué)的分析，即對歷史學(xué)家的工作進行邏輯的，概念的和認識論的探究。其二是指這樣的試圖：在歷史事件的整個過程中或歷史進程的一般性質(zhì)中去發(fā)現(xiàn)某種超出通常的歷史學(xué)工作理解之外的含義或意義。
    縱觀西方歷史哲學(xué)的發(fā)展就知道，西方歷史哲學(xué)是從思辨走向分析。在上個世紀中期，沃爾什在《歷史哲學(xué)導(dǎo)論》中就把歷史哲學(xué)分成兩大類：一類是思辨的歷史哲學(xué)，一類是分析的歷史哲學(xué)。雖然兩者形態(tài)不同，但兩者都圍繞歷史規(guī)律展開辯論。思辨的歷史哲學(xué)認為歷史存在某種規(guī)律，而分析或批判的歷史哲學(xué)則否認歷史規(guī)律的存在。在當(dāng)代文獻中，這兩個分支通常被稱為批判的歷史哲學(xué)和思辨的歷史哲學(xué)，也有作‘分析的’和‘綜合的或形式的’和‘實質(zhì)的’之區(qū)別。
    兩者的區(qū)別類似于科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)的劃分?！睔v史是與哲學(xué)的結(jié)合，歷史既可以指過去所發(fā)生的事變和所做過的事變，它是歷史學(xué)家的題材。也可以指對過去所發(fā)生的事變的研究。在某種意義上說，歷史哲學(xué)是“元歷史學(xué)”，是哲學(xué)也是歷史學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，歷史哲學(xué)的基本問題就是對歷史的認識，對歷史認識的認識。一般來說，思辨的歷史哲學(xué)是以歷史為對象的，而分析的或批判的歷史哲學(xué)是以對歷史的認識為對象的。
    上面講到思辨的歷史哲學(xué)和分析的歷史哲學(xué)是圍繞歷史規(guī)律作為分水嶺的。思辨的歷史哲學(xué)主張社會歷史的發(fā)展具有其必然性和規(guī)律性，屬于歷史決定論思想。像斯賓格勒，其代表作—《西方的沒落》就在一定程度上說明了歷史是有規(guī)律的。湯因比以文化形態(tài)來研究各民族的歷史發(fā)展。到了19世紀末，思辨的歷史哲學(xué)慢慢式微，代之而起的是分析的歷史哲學(xué)，分析的歷史哲學(xué)更多關(guān)注的歷史認識是什么，而不再是歷史的本質(zhì)問題。批判的歷史哲學(xué)否定歷史規(guī)律的存在在于它只局限于認識論的范圍內(nèi)。
    盡管由思辨的歷史哲學(xué)向分析的歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)變的原因有很多。而主要的是從啟蒙運動以后，人的自由得到大大解放，在整個西方世界樹立起了理性的原則。從一定程度上講，人們受之影響很深。上個世紀名震西方學(xué)術(shù)界的科學(xué)哲學(xué)家波普爾就反對歷史有任何規(guī)律，認為人類歷史的未來不可預(yù)測。他用證偽的原則運用于科學(xué)理論中，科學(xué)理論可以接受經(jīng)驗的嚴格考驗，直到被證偽。歷史知識和自然知識有相同的地方，它們都從問題開始。但歷史知識又跟自然知識不同，歷史知識沒有重復(fù)性可言，因為歷史是單向度的，是不重復(fù)的，所以它不能接受經(jīng)驗的檢驗。他不僅在《歷史主義的貧困》中論證了人類知識的進步不可預(yù)測，也在《開放社會及其敵人》中反對歷史主義。
    我們是處在歷史當(dāng)中，是歷史的主體。雖然歷史規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但我們生活在歷史當(dāng)中能感覺的到我們是受歷史規(guī)律的制約。也是在歷史的發(fā)展過程中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律的。因此我們在歷史當(dāng)中是處于主體的地位。正是人類有意識、有目的的實踐活動構(gòu)成了人類社會的歷。馬克思在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》中把不同歷史時期的更替看作是經(jīng)濟關(guān)系總和的更替，以生產(chǎn)關(guān)系為分期標準把社會看作具體的歷史的形態(tài)。在《資本論》第一版序言中明確指出：“社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程。”在《資本論》手稿中，馬克思“三大社會形態(tài)”理論的提出顯得格外重要。馬克思關(guān)于社會形態(tài)的劃分，既體現(xiàn)了歷史的進步性，超越了以往的思辨歷史哲學(xué)；又體現(xiàn)了歷史的規(guī)律性，回答了分析歷史哲學(xué)對歷史規(guī)律的質(zhì)疑。
    哲學(xué)的作用論文篇十五
    [摘要]
    作為人類哲學(xué)思想的“蓄水池”，康德不僅以其批判哲學(xué)實現(xiàn)對傳統(tǒng)哲學(xué)的根本變革，而且以其新哲學(xué)理念深刻影響現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的總體發(fā)展?？档碌呐姓軐W(xué)開德國古典哲學(xué)之先河，是馬克思主義哲學(xué)的歷史淵源，其貢獻在于倡導(dǎo)并實踐批判的精神，然而康德的批判是不徹底的。要堅持和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)，必須高揚“對現(xiàn)存的一切進行無情的批判”的精神，“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，由康德所奠定的那種高瞻遠矚的理性批判精神，是永遠值得人們珍惜和深思的。
    [關(guān)鍵詞]
    康德；批判哲學(xué)；批判精神
    一、引言
    康德是德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，而德國古典哲學(xué)是西方自古希臘以來多年哲學(xué)發(fā)展的總匯，是近代歐洲資產(chǎn)階級反封建哲學(xué)發(fā)展的最高峰。所以有人把康德哲學(xué)比作西方哲學(xué)史上的“蓄水池”。在德國，第一次使用批判一詞的人是康德。康德所說的批判不是形容詞意義上的批判，而是名詞意義上的批判，他通常把批判和先驗作為等同意義上的名詞來使用?？档聞?chuàng)造性地提出一種既超越于唯理論又超越于經(jīng)驗論的新的哲學(xué)概念，這就是所謂的批判哲學(xué)，如何使康德哲學(xué)成為現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)及馬克思主義哲學(xué)發(fā)展的有益成分，使之在人類社會發(fā)展新形勢下的體現(xiàn)出應(yīng)有的文化精神價值，這是研究哲學(xué)的人都需要考慮的一個問題。
    二、康德的批判哲學(xué)及其影響
    以康德、費希特、謝林、黑格爾和費爾巴哈為代表的德國古典哲學(xué)，是馬克思主義哲學(xué)的直接理論來源。要完整而準確地理解馬克思主義哲學(xué)，就必須深入地研究德國古典哲學(xué)，特別是開德國古典哲學(xué)之先河的康德哲學(xué)，康德的哲學(xué)思想之所以被稱為批判哲學(xué)，是因為他推翻了18世紀末流行于德國和歐洲各國的萊布尼茨d伏爾夫“形而上學(xué)”體系，發(fā)動一場資產(chǎn)階級的哲學(xué)革命，創(chuàng)立德國古典哲學(xué)。人們通常將康德的思想劃分為“前批判時期”和“批判時期”兩個階段。在“前批判時期”，康德的重大研究成果是他提出與當(dāng)時占統(tǒng)治地位的宇宙不變論相對立的宇宙發(fā)展論，從而打擊17、18世紀流行的形而上學(xué)的絕對不變的觀點，為近代辯證自然觀的形成開辟了道路。雖然他的思想中包含一些唯物論和辯證法的成分，但是總體看來，康德這一時期的哲學(xué)思想依然囿于萊布尼茨d伏爾夫的“形而上學(xué)”體系。從1781年起間，康德先后發(fā)表了三部哲學(xué)著作：《純粹理性批判》《實踐理性批判》和《判斷力批判》，分別闡述他的認識論思想、倫理學(xué)說和美學(xué)觀點，構(gòu)成所謂“真”、“善”、“美”的批判哲學(xué)體系，由此康德哲學(xué)進入“批判時期”，康德對后來哲學(xué)發(fā)展的影響，主要是他在“批判時期”所闡發(fā)的哲學(xué)思想。
    康德批判的鋒芒直接指向萊布尼茨d伏爾夫“形而上學(xué)”體系，稱這個體系根本就是獨斷論，同時康德也反對休謨的“溫和的懷疑論”?？档聻榱伺械男枰岢隽藘蓚€基本概念：“現(xiàn)象”和“自在之物”?？档乱环矫婵隙ㄔ谖覀冎獯嬖谥碳の覀兊母泄購亩a(chǎn)生感覺的客體，即所謂“自在之物”；另一方面他又認為這個客體是不可認識的，認識所能達到的只是“自在之物”刺激我們的感官而產(chǎn)生的感覺表象。即所謂的“現(xiàn)象”。很顯然康德哲學(xué)既想要調(diào)和唯物主義和唯心主義的對立，同時又反對唯物主義的反映論。傾向于唯心主義的不可知論?？档抡f：“事實上，既然我們有理由把感官對象僅僅看作是現(xiàn)象，那么我們就也由之而承認了作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物，雖然我們不知自在之物是怎么一回事，而只知道它的現(xiàn)象，也就是只知道我們的感官被這個不知道的什么東西所感染的方式。”在康德哲學(xué)中，感覺不反映對象，現(xiàn)象不表現(xiàn)本質(zhì)，主體和客體之間、本質(zhì)和現(xiàn)象之間橫亙著一條不可逾越的鴻溝。從總體上來看，康德哲學(xué)圍繞著“現(xiàn)象”和“自在之物”的關(guān)系，在他的二元論和不可知論的哲學(xué)的基礎(chǔ)上，論證思維和存在不具有同一性。盡管康德哲學(xué)自始至終都帶著調(diào)和折衷的特征，但是他對萊布尼茨d伏爾夫“形而上學(xué)”體系的批判的歷史影響是巨大的。康德之后，德國古典哲學(xué)的發(fā)展走上兩條道路：在唯心主義道路上，表現(xiàn)為費希特、謝林和黑格爾相繼發(fā)展康德批判哲學(xué)的辯證法思想，在唯心主義的基礎(chǔ)上論證了思維和存在的同一性；在唯物主義道路上，費爾巴哈批判康德的唯心主義和不可知論形成了自己的人本學(xué)唯物主義，以“人”為基礎(chǔ)論證了思維和存在的同一性。由此，德國古典哲學(xué)經(jīng)過艱難曲折的發(fā)展道路終于結(jié)出兩大碩果：黑格爾的辯證法和費爾巴哈的唯物主義，成為馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生的重要理論來源。
    三、康德哲學(xué)的“批判”和批判的應(yīng)有之義
    康德是第一位給自己的哲學(xué)掛上“批判”招牌的哲學(xué)家，他賦予“批判”以新的理解和作用，認為“批判，而且只有批判才含有能使形而上學(xué)成為科學(xué)的、經(jīng)過充分研究和證明的整個方案，以至一切辦法，別的途徑和辦法是不行的”，他把自己的時代稱為“批判的時代”，呼吁用“人類理性”去批判一切，但是康德同時也預(yù)見到“批判”道路的艱難。在對萊布尼茨d伏爾夫“形而上學(xué)”體系展開批判時，康德充滿自信；在《純粹理性批判》中“批判”僅僅“是為了判斷一個原則或一個事實的價值而進行的檢查”。康德辛苦工作的結(jié)果，雖然終結(jié)了舊的“形而上學(xué)”，沉重打擊了神學(xué)和宗教。但是，他卻從一個片面走到了另一個片面，即從“形而上學(xué)”的獨斷論走向唯心主義的不可知論?？档麻_辟批判的道路卻又處處有所保留，使得他的哲學(xué)體系充滿矛盾與無奈，最終不得不滑入形而上學(xué)的泥潭。那么批判究竟該如何展開呢？我們說費希特批判康德、謝林批判費希特、黑格爾批判謝林，以及費爾巴哈對康德和黑格爾的批判中所用的“批判”，就是“對錯誤的思想、言論或行為作系統(tǒng)的分析，加以否定”。只是由于這些哲學(xué)家們的階級局限性和主觀認識能力的欠缺，他們的批判和否定往往帶有片面性。馬克思主義哲學(xué)講的批判應(yīng)當(dāng)是辯證的否定，是“揚棄”，即既克服又保留，因此正確的批判態(tài)度是全面地分析與綜合的態(tài)度，是反對任何“宗派主義”的態(tài)度，是辯證的態(tài)度，正如列寧在《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》一文中指出的：“在馬克思主義里絕沒有與‘宗派主義’相似的東西，它絕不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的固步自封、僵化不變的學(xué)說。恰巧相反，馬克思的全部天才正在于他回答了人類先進思想已經(jīng)提出的種種問題。他的學(xué)說的產(chǎn)生正是哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)和社會主義的最偉大代表的學(xué)說的直接繼續(xù)。”
    四、康德哲學(xué)的全面變革與哲學(xué)理念的創(chuàng)新
    （一）康德哲學(xué)的.全面變革
    康德哲學(xué)之所以能夠成為西方哲學(xué)史上的轉(zhuǎn)折點，根本原因就在于他的“破舊立新”，把對舊哲學(xué)的批判改造與對新哲學(xué)理念的創(chuàng)新發(fā)展統(tǒng)一起來。首先，康德在理性能力的分析基礎(chǔ)上，對傳統(tǒng)的獨斷主義的形而上學(xué)進行全面而深刻的批判，通過對理性能力范圍、界限和有效性的揭示，把理論理性與實踐理性、科學(xué)知識與形而上學(xué)區(qū)分開來，在康德看來，實踐理性對于理論理性、形而上學(xué)對于科學(xué)認知具有優(yōu)先地位。其次，康德在理論理性部分，雖然堅持理性主義知識本質(zhì)論原則，認為是時空和知性范疇的先天形式賦予知識的普遍性、必然性，但他同時承認受物質(zhì)體刺激而產(chǎn)生的經(jīng)驗是知識的來源和質(zhì)料。在他看來，沒有經(jīng)驗質(zhì)料內(nèi)容的理論形式是空的，而沒有理論形式的經(jīng)驗內(nèi)容則是盲的。最后，確立理論理性與實踐理性的區(qū)分，并力圖在實踐理性優(yōu)先性基礎(chǔ)上，以判斷力的“目的性”理論來統(tǒng)一兩者。盡管這在康德那里并未真正實現(xiàn)，但康德由此建立起一種先驗理念本體論、先驗形式主義倫理學(xué)、先驗主義實踐哲學(xué)以及理性主義宗教哲學(xué)和先驗美學(xué)理論，從而轉(zhuǎn)換古典哲學(xué)的形而上學(xué)性質(zhì)?；謴?fù)西方希臘哲學(xué)的實踐哲學(xué)傳統(tǒng)，提出力圖擺脫科學(xué)主義控制的能夠作為科學(xué)的形而上學(xué)的新觀念和新路向。
    （二）康德哲學(xué)理念的創(chuàng)新
    正因為康德哲學(xué)所具有的這種全面的革命性和創(chuàng)造性，給西方現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展奠定強大的理論基礎(chǔ)和不竭的思想源泉，可以說西方哲學(xué)的發(fā)展就是從康德走向現(xiàn)代的?？档乱岳硇阅芰τ邢扌缘姆治鰧⒖茖W(xué)與形而上學(xué)區(qū)分開來，把科學(xué)認知局限于經(jīng)驗現(xiàn)象范圍內(nèi)，視科學(xué)知識為一種關(guān)于有限的、相對的和有條件的事物的本質(zhì)性知識等這一方面的思想就直接影響到了現(xiàn)代科學(xué)主義思潮?？档聟^(qū)分科學(xué)與形而上學(xué)，他根本上是以此將人們引向一個不同于科學(xué)性質(zhì)的形而上學(xué)領(lǐng)域，是要從實踐理性上來確認作為理念存在的本體的價值和意義。只有建立起理論上的本體論、價值論、道德觀才能為解釋世界、社會、人生問題提供堅實的哲學(xué)基礎(chǔ)，也才會使人的生存、行為、意義獲得理論上的依據(jù)和保證，人格的偉大與尊嚴也才能油然而生。實際上，這也是必然的，只要是一個有思維的人，只要他還活著，他就會有“終極關(guān)懷”性的思考。也就是說在現(xiàn)代人本主義看來，形而上學(xué)不僅是一種理論。它還存在于人們的生存方式之中，不同的生活理念、不同的生存方式就是一種形而上學(xué)觀的體現(xiàn)，因此，與其說康德是近代哲學(xué)的批判者和終結(jié)者，不如說他是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的開拓者和創(chuàng)新者。
    五、哲學(xué)需要批判的精神
    綜觀人類思想發(fā)展的歷史，任何學(xué)說、思想及觀點的提出，無不是建立在對前人的批判基礎(chǔ)之上的，當(dāng)前我們要堅持、發(fā)展和完善馬克思主義，就必須堅持和發(fā)揚批判精神。這種批判精神不僅體現(xiàn)在對各種非馬克思主義思潮的批判上，也表現(xiàn)在對馬克思主義自身的理論與實踐的批判上。然而，長期以來馬克思主義哲學(xué)一直處于一枝獨秀的狀態(tài)，我們的哲學(xué)教科書反復(fù)告誡我們，馬克思主義哲學(xué)是通過對德國古典哲學(xué)的批判而建立起來的，凡是涉及到現(xiàn)代西方哲學(xué)思想時，就要求我們用馬克思主義的立場、觀點和方法加以批判。然而，這個“批判”卻往往用的是“批評”的含義，即“專指對缺點和錯誤提出意見”。盡管西方哲學(xué)思想存在著這樣那樣的問題，但是不可否認，隨著西方科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，西方哲學(xué)思想也的確包含一些很先進的、很科學(xué)的觀點。而且在世界經(jīng)濟全球化、國際政治一體化趨勢越來越凸現(xiàn)的當(dāng)代，東西方哲學(xué)所關(guān)注的問題也越來越趨于統(tǒng)一，即歸根到底要解決人的問題，解決人與世界的關(guān)系問題。因此要堅持、發(fā)展和完善馬克思主義哲學(xué)，對馬克思主義哲學(xué)的批判還必須做到與時俱進、推陳出新。馬克思指出，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，哲學(xué)“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。批判地改變世界，“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”。
    哲學(xué)的作用論文篇十六
    冥冥運古，當(dāng)?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
    蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風(fēng)，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙?！边@是水予他的豪邁，“惟江山之情風(fēng)與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
    “既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風(fēng)送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
    “桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
    上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
    水的鼻息，你感觸到了嗎？
    水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
    生命，為水所成就。
    哲學(xué)的作用論文篇十七
    所謂信念就是根據(jù)自我暗示，在潛在意識中被宣布和反復(fù)指點所產(chǎn)生的一種精神狀態(tài)。在把你的愿望反復(fù)的告知潛在意識的過程中，你就變成了有信念的人。拿破侖《成功的哲學(xué)》。
    人們一般都不太知道自己的信念是什么，尤其是不能清楚地表達自己的信念，因為我們每個人都有對幸福的向往，我們的各種需求實在是太豐滿了，但是呢時間久了，我們就會發(fā)現(xiàn)我們的行動就自動的去追求了我們最想要的東西，放棄了我們本以為我們想要，但事實上我們就要不到的東西。這種時候，我們就可以去用心的發(fā)現(xiàn)一下，到底自己最想要的是什么，這種最想要的東西就可以被我們變成可以清晰的表達的語言，然后我們可以說給自己也說給別人。當(dāng)這些話被明確的說出來的時候，他的這種作用就更凸顯了。
    媽媽覺得你這點做的非常好，有很多時候你非常堅定的說，我一定能做成什么，當(dāng)我聽到你說這個話的時候，我心里其實捏把汗，但是我又特別的高興，我覺得你這種一定要做成什么的意念就是所謂的信念，你做的已經(jīng)很好了。我覺得未來呢，就是進一步的去發(fā)現(xiàn)那些我們實際上不敢都要的東西，比方說媽媽從小當(dāng)了這么多年干部，我是真心的想當(dāng)官兒啊，可是呢，當(dāng)每次在我的時間選擇的時候，面臨學(xué)生和孩子家庭的需求的時候，我都把學(xué)生和家庭放在前面。當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)的一些事情放在后面，這就讓我知道原來雖然我內(nèi)心當(dāng)中非?？是笠彩俏以?jīng)非常榮耀的干部生涯，但是我自己內(nèi)心當(dāng)中真正選擇的才是真實的，所以我就現(xiàn)在安心的當(dāng)一個小兵，當(dāng)一個好媽媽，當(dāng)一個好女兒，當(dāng)一個好老婆，當(dāng)一個好老師，然后呢，我就把這種我的真實的選擇當(dāng)做一個信念，不斷地加強我自己如何當(dāng)好老師和媽媽的行為。也坦然面對我實現(xiàn)不了的愿望，對它說no.
    西鄉(xiāng)隆盛說過：“越是不惜生命，越是不貪官路，越是不圖名譽的人，越不好對付，但如果不是這樣不好對付的人就不能患難與共，來完成國家大業(yè)?！?BR>    如果在人的心底的某一個角落里存在私欲，那是使不出勁兒來的。
    有句古話說無欲者剛。還有人說，現(xiàn)在最知名大學(xué)問家都是那些衣食無憂，什么都不缺的人，他們完全憑著興趣和為他人造福的意愿去奮斗，這種奮斗有無窮的動力。世俗中人們看別人的時候總是帶著有色眼鏡，看這個人有什么家世啊，有什么樣的背景啊，但是事實上到了比較高端的層次，人們的家世他們的背景都幫不了他。人們在經(jīng)過了各種選擇取舍之后，最終留下的可能就是他們矢志不渝，需要去實現(xiàn)的夢想。這種夢想可能一開始是很難清晰的，很多人是經(jīng)歷了各種權(quán)衡取舍，到了一定的年齡，甚至年齡很大了，才發(fā)現(xiàn)自己真實的愿望。但是一旦人們認清了自己的愿望，那么他們就不會顧忌什么人情世故，不會顧及之前的基礎(chǔ)，一往直前地去往前走，在這種情況下，別的外力都不可能去干擾她。
    媽媽到了這個年齡就經(jīng)常感覺遇到一個志同道合的人，真的是太難得了。一旦有這樣的人，不管他的身世，不管他的性別，不管他的年齡，不管他一切的外在的條件，我們都可以就這一個事業(yè)來一起討論。那么這時候我就覺得這個人是真正意義上的“同志”.我覺得共產(chǎn)黨員稱呼別人為同志真的是一個非常好的用詞，它表明大家有共同的志向，這真的是太難得了。而這種同志呢，我們也發(fā)現(xiàn)，()往往只能在我們追求的某一個相似的方面有同志的感覺，在另外一些方面，我們?nèi)匀徊荒軌蛞髮Ψ胶臀覀冇幸粯拥南敕?。如果我發(fā)現(xiàn)某一個人在我的追求信念的道路上是有共同話題的，是可切磋的，那么我就會非常的開心，這也就是我的.一些同學(xué)關(guān)系為什么那么融洽的原因，因為我們有相同的經(jīng)歷，有一些共同的價值觀，如果我們又有相似的專業(yè)方向的話，那么我們可謂說是非常難得的朋友。
    德國著名博士巴普洛夫說：“理解生活意義的人顯得年輕，而且長壽?！笔裁词钦嬲纳钜饬x呢？歸根結(jié)蒂就是是否有基于愛的行動。那么識別人的方法是什么？最直接了當(dāng)?shù)姆椒ň褪强此欠窬哂袔椭跽叩男摹?BR>    家長會上你們的老姜說同學(xué)們對她的評價讓她極為開心，說她是知性優(yōu)雅又有少女心。這就是你們的老姜為什么快50歲了還被評為有少女心的人。
    媽媽現(xiàn)在也感覺自己活得越來越年輕啦，我覺得是因為當(dāng)我做了很多的減法，當(dāng)我知道我想要的是什么，而且我知道我是基于熱愛去做為喜歡的人做一些喜歡的事，為自己做一些喜歡的事情的時候，我就變得尤其的年輕和開心。
    對弱者的關(guān)心確實能體現(xiàn)人的愛心。在這一點上，媽媽做的有點兒過。我從小對很多學(xué)習(xí)不太好，或者是家庭需要幫助的同學(xué)都付出了非常多的無私的關(guān)心和熱情。這兩年媽媽看了心理學(xué)的書，發(fā)現(xiàn)人們對于弱小人群的關(guān)心為什么會特別多呢？很重要的一個原因是因為通過幫助這些人，我們可以很明顯的感受到自己是比他們優(yōu)越的，這種感覺其實是另外一種虛榮心。所以我想說，雖然我們需要關(guān)愛弱者，但是我們更需要去在平等意義上凸顯自我的價值，讓平等的人能夠尊敬我們，這一點更難能可貴。
    戰(zhàn)國時代的武將武田信玄，留下了這樣一句話：“人不要做自己想去做的事兒，而要高興的去做自己不想做的事，這樣他必然會完成大業(yè)?！?BR>    這一句我也特別有感觸，其實我們的時間是那么的寶貴，我們想做的和我們必須要做的這些都是在搶奪我們的時間。重要的和不緊急的事情往往就是被那些我們想做的不重要和不緊急或者不重要且緊急的事情給搶占了。在我們進行時間管理的時候，最重要的就是把那些我們不想做的，但是我們必須要做的事情優(yōu)先的去做，反復(fù)的去提示我們要去做，這樣我們才能夠真正通過行動實現(xiàn)那些重要的事情，獲得了自己最想要的，但最難能的夢想。在這一點上，媽媽做的也不好，但是我有了一個意識，就是我會經(jīng)常的提醒自己去做一些我不愿意做，但是應(yīng)該做的事情，希望你也能慢慢的多做一點這樣的自我提醒。
    實現(xiàn)目標=精神狀態(tài)*行動力*能力。
    人們在碰釘子的時候后果有好壞之分。怎樣看待釘子就困難呢？有人認為這個問題是為了使我成長而存在的，如果把它克服了自己就能成長壯大，通向目標之路也易于開拓。也有人認為哎，因為那個不行，因為這個不行。這兩種不同的看法，對達到目標來說，得出的結(jié)果是大不相同的。
    事情是客觀發(fā)生的，所以人怎么想是很重要的。
    怎樣才能讓對方喜歡上自己呢？第一，自己要喜歡對方，不能戴有色眼鏡去看人。第二，對任何人都要赤誠相待，人與人之間的關(guān)系是微妙的，不容易相處，好的有時小小的關(guān)心照顧成了人與人之間的潤滑劑，相反，有時由于一時出口不是也會傷了對方的感情。
    領(lǐng)導(dǎo)者的條件，第一要確定超過實力100倍的目標，一馬當(dāng)先沖向敵陣，有同比自己更有才干的人一起工作的本領(lǐng)。第二，要具有深厚的愛，要暴露自己的思想。第三，使對方了解自己，笨人最終是要勝利的。
    產(chǎn)生奇跡的行動哲學(xué)，一個日本青年改革者的自述。日本德田虎雄著。
    寫給金子
    .9.17
    山大附中正心團隊13班家長劉潤筱媽媽