2023年佛教的人生哲學(xué)論文大全（21篇）

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    佛教的人生哲學(xué)論文篇一
    我身在機(jī)關(guān)，本來(lái)工作就很忙，最近又要參加單位副職競(jìng)聘，更無(wú)暇抽空去鄉(xiāng)下看望母親。母親并不介意，反為隔三差五地接到我的電話(huà)而感到滿(mǎn)足。
    參加單位副職競(jìng)聘的除了我，還有同辦公室的兩位同事。一次，為了完成一項(xiàng)任務(wù)，我挑燈夜戰(zhàn)時(shí)受涼引發(fā)了急性腸炎，不得不住進(jìn)了醫(yī)院。母親知道后，風(fēng)塵仆仆地從鄉(xiāng)下趕到城里照顧我。她了解到病因后，很擔(dān)心地說(shuō)：“這病倒沒(méi)事，休養(yǎng)幾天就行，但你的工作壓力會(huì)越來(lái)越重??！”我滿(mǎn)臉無(wú)奈：“這個(gè)關(guān)鍵時(shí)候，不好好表現(xiàn)怎么行啊？”接著我又對(duì)她分析了當(dāng)前的嚴(yán)峻形勢(shì)，并提及了兩位同事比我優(yōu)越的地方。
    母親看我說(shuō)了半天，問(wèn)我說(shuō)：“口干了吧，倒杯水給你！”等水稍涼，我喝了一口，竟然十分的咸。母親微笑著說(shuō)：“有些事你也不能太看重它，就像這杯鹽開(kāi)水，你越喝會(huì)越渴，真正解渴的還是白開(kāi)水啊！”
    剎那間，我驚呆無(wú)語(yǔ)。我渴望的`浮名虛利在母親眼里其實(shí)就像是一杯鹽開(kāi)水——你越渴望得到，你就會(huì)越口渴。我回味良久，不由折服于母親的大智慧。她分明是借這杯鹽開(kāi)水，告訴我一個(gè)淺顯而又深?yuàn)W的人生哲學(xué)——在各種誘人的名利面前，只有淡泊相對(duì)，才能活出自己的那份安然和從容。
    自那以后，我的心平靜了許多，也自然了許多。雖然在副職競(jìng)聘中最終落選，但我卻活得更加快樂(lè)，更加從容。這一切，都應(yīng)該感謝我那大智若愚的母親！
    佛教的人生哲學(xué)論文篇二
    一、近代佛學(xué)的振興及其對(duì)近代中國(guó)思想界的廣泛影響
    佛教自?xún)蓾h之際傳入我國(guó)，至南北朝隋唐，達(dá)到了發(fā)展的鼎盛時(shí)期，其后即走向衰落。其間雖時(shí)有所謂“中興”，然自五代至于清末，總的趨勢(shì)是日益沒(méi)落了。到了近代，隨著對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的批判和“西學(xué)”的傳入，同時(shí)受到當(dāng)時(shí)歐洲學(xué)者研究佛教的興趣和風(fēng)氣的影響，也帶來(lái)了佛學(xué)的振興。推究振興近代中國(guó)佛學(xué)事業(yè)者，當(dāng)自楊文會(huì)始。
    楊文會(huì)(1837-1911)，字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年時(shí)即不喜舉子業(yè)，性任俠，好讀奇書(shū)，對(duì)當(dāng)時(shí)傳入的西方科學(xué)知識(shí)、工程技術(shù)等也甚有興趣。中年后，他專(zhuān)心于佛學(xué)，深感佛教典籍佚失嚴(yán)重，給深入研究佛學(xué)和弘揚(yáng)佛法帶來(lái)極大困難。于是,他集合同志在南京創(chuàng)立了金陵刻經(jīng)處，親任?？保乜谭絻?cè)藏經(jīng)。1878年和1886年，他前后兩次隨曾紀(jì)澤和劉芝田出使歐洲，考察英法等國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)，研究天文、地理等。在第一次赴歐期間，他于倫敦結(jié)識(shí)了日本學(xué)僧南條文雄。以后，在南條文雄的幫助下，從日本、朝鮮訪(fǎng)得許多我國(guó)宋明佚失的佛教各派重要典籍，陸續(xù)刻印出來(lái)，引起了人們研究佛教各宗派的興趣。同時(shí)，楊氏以金陵刻經(jīng)處為據(jù)點(diǎn)，與四方學(xué)人研討佛學(xué)，后又創(chuàng)辦了“祗洹精舍”和“佛學(xué)研究會(huì)”，親自講學(xué)，為振興佛學(xué)培養(yǎng)了一大批人材。楊文會(huì)本人在佛學(xué)方面是“教宗賢首(華嚴(yán))，行在彌陀(凈土)?！钡麑?duì)門(mén)下弟子則各就其所長(zhǎng)而引導(dǎo)之，不強(qiáng)求以一家一說(shuō)，因此，其弟子如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽(yáng)漸、釋太虛等，都各擅一家，有獨(dú)到的造詣。楊文會(huì)對(duì)當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)的變法革新運(yùn)動(dòng)是同情和支持的，與當(dāng)時(shí)一批社會(huì)革新人士有密切的往來(lái)，因而許多著名的政治活動(dòng)家、思想家、學(xué)者，如梁?jiǎn)⒊?、沈曾植、陳三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛學(xué)的影響。
    楊文會(huì)逝世后，他的弟子歐陽(yáng)漸(竟無(wú))、陳鏡清(穉庵)、陳義(宜甫)等先后繼續(xù)主持金陵刻經(jīng)處事業(yè)。歐陽(yáng)漸以后又創(chuàng)立了“內(nèi)學(xué)院”，釋太虛則先后創(chuàng)辦了武昌佛學(xué)院、閩南佛學(xué)院、漢藏教理院等，培養(yǎng)了一大批佛學(xué)研究的專(zhuān)門(mén)家，對(duì)中國(guó)近代佛學(xué)的發(fā)展和研究起了很大的作用，對(duì)近代社會(huì)思想界和學(xué)術(shù)界也產(chǎn)生不小的影響。
    以下我想列舉一些近代著名的政治活動(dòng)家、思想家、學(xué)者與佛學(xué)關(guān)系的情況，這也許會(huì)加深我們對(duì)佛教在近代中國(guó)思想界、學(xué)術(shù)界影響的感性認(rèn)識(shí)。
    近代中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端于資產(chǎn)階級(jí)改良派，而資產(chǎn)階級(jí)改良派的主要思想代表，無(wú)一不受佛學(xué)的影響。如：
    康有為(1858-1927)，早年“于海幢華林讀佛典頗多”，又曾居西樵山白云洞“專(zhuān)講道佛之書(shū)”(《自編年譜》)。梁?jiǎn)⒊凇犊涤袨閭鳌分姓f(shuō)：“先生于佛教，尤為受用者也。先生由陽(yáng)明學(xué)以入佛學(xué)，故最得力于禪家，而以華嚴(yán)為歸宿焉。”而在講到康有為西樵山這段生活時(shí)說(shuō)：“既又潛心佛典，深有所悟，以為性理之學(xué)，不徒在軀殼界，而必探本于靈魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千諸天，小至微塵芥子，莫不窮究其理。常徹?cái)?shù)日夜不臥，或打坐，或游行，仰視月星，俯聽(tīng)溪泉，坐對(duì)林莽，塊然無(wú)儔，內(nèi)觀意根，外察物相，舉天下之事，無(wú)得以擾其心者，殆如世尊起于菩提樹(shù)下，森然有天上地下惟我獨(dú)尊之慨。先生一生學(xué)力，實(shí)在于是?！绷?jiǎn)⒊苏f(shuō)不免有過(guò)實(shí)之處，但它確實(shí)也反映了康氏思想中的一個(gè)重要方面?？凳喜](méi)有一篇專(zhuān)門(mén)論佛學(xué)的著作，但在他的許多著作中，都經(jīng)常引用佛說(shuō)以為比類(lèi)，可以看到佛學(xué)的影響。如他著名的《大同書(shū)》一書(shū)，一開(kāi)始就標(biāo)出“入世界觀眾苦”，歷敘人生入世種種之苦達(dá)三十八種之多，正是襲用了佛教鼓吹出世主義常用的說(shuō)教。在書(shū)中，他還說(shuō)：“普天之下，有生之徒，皆以求樂(lè)免苦而已，無(wú)他道矣。”這也正是佛教對(duì)人生的一個(gè)基本看法。再則，康氏在行為上，也一直以釋迦牟尼為榜樣。他自述道：“其來(lái)現(xiàn)也，專(zhuān)為救眾生而已，故不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來(lái)濁世，不為帝王而故為士人?！嗜杖找跃仁罏樾?，刻刻以救世為事，舍身命而為之?！允菫榈佬g(shù)，以是為行已?！?《自編年譜》)。
    梁?jiǎn)⒊?1873-1929)早年即對(duì)佛學(xué)有濃厚興趣。雖說(shuō)“不能深造，顧亦好焉，其所論著，往往推挹佛教”(《清代學(xué)術(shù)概論》)。一八九九年，他在《自由書(shū)·惟心》一文中，即鼓吹佛教“三界惟心”之說(shuō)為真理。他認(rèn)為：“境者，心造也。一切物境皆虛幻，惟心所造之境為真實(shí)?！薄笆且院澜苤?，無(wú)大驚，無(wú)大喜，無(wú)大苦、無(wú)大樂(lè)，無(wú)大憂(yōu)，無(wú)大懼。其所以能如此者，豈有他術(shù)哉?亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隸而已。茍能知此義，則人人皆可以為豪杰?！币痪哦年，他游歷歐洲回國(guó)后，更專(zhuān)注于佛教研究，發(fā)奮要編著一部中國(guó)佛教史。因此，他系統(tǒng)地研讀了大量佛經(jīng)，還曾一度到內(nèi)學(xué)院聽(tīng)歐陽(yáng)竟無(wú)講唯識(shí)法相學(xué)。以后，他陸續(xù)寫(xiě)出了一批佛學(xué)研究的論文(后來(lái)匯集為《佛學(xué)研究十八篇》一書(shū))。這些論文是中國(guó)近代資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有價(jià)值的觀點(diǎn)和研究方法。經(jīng)過(guò)這番研究，梁氏對(duì)佛學(xué)理論更為推崇。他認(rèn)為：“佛教是建設(shè)在極嚴(yán)密、極忠實(shí)的認(rèn)識(shí)論之上”的，是“以求得最大之自由解放，而達(dá)人生最高之目的者也。”(《佛陀時(shí)代及原始佛教教理綱要》)又說(shuō)：佛學(xué)“對(duì)于心理之觀察分析，淵淵入微”，“若論內(nèi)省的觀察之深刻，論理上施設(shè)之精密，恐怕現(xiàn)代西洋心理學(xué)大家還要讓幾步哩!”(《佛教心理學(xué)淺測(cè)》)他以至聲稱(chēng)：“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品?！?《治國(guó)學(xué)的兩條大路》)梁氏在人生觀、生死觀等問(wèn)題上，十分推崇佛教的“業(yè)力”說(shuō)和“唯識(shí)”說(shuō)。晚年，他在給女兒梁令嫻的一封家信中，甚至認(rèn)為佛教所說(shuō)的“業(yè)報(bào)”是宇宙間的唯一真理，而他的宗教觀和人生觀的“根本”，也就在于此。(見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》)
    譚嗣同(1865-1898)三十歲時(shí)恰逢中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，因而導(dǎo)致了他思想上的激劇變化。從此他拋棄傳統(tǒng)舊學(xué)，努力接受新學(xué)、西學(xué)，同時(shí)受吳嘉瑞(雁舟)的影響，開(kāi)始學(xué)佛。不久，又在南京隨楊文會(huì)學(xué)佛，深得華嚴(yán)要旨。他著《仁學(xué)》，企圖揉合古今中西、科學(xué)宗教于一體。然而貫穿其中的中心理論卻是佛學(xué)。他以西學(xué)與佛學(xué)相比，認(rèn)為“西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟西學(xué)，而佛學(xué)可復(fù)明于世”(《仁學(xué)》)。具體地說(shuō)：“格致家恃器數(shù)求得諸理，如行星皆為地球，某星以若干日為一歲，及微塵世界，及一滴水有微蟲(chóng)萬(wàn)計(jì)等，佛書(shū)皆已言之?！?《上歐陽(yáng)瓣姜師書(shū)》)他對(duì)儒、佛、耶三教作了一番比較，認(rèn)為從時(shí)間上講，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，從空間上講(指教義之博大及傳播)：“佛教大矣，孔次之，耶為小?！?《仁學(xué)》)總之，“佛能統(tǒng)孔、耶”(同上)，“不論何教之精微及誕謬不可究詰，佛書(shū)皆已言之，而包掃之也?！?《上歐陽(yáng)瓣姜師書(shū)》)再則，他認(rèn)為，儒家六經(jīng)“未有不與佛經(jīng)合者”(同上)，并且在《仁學(xué)》中列舉《大學(xué)》與唯識(shí)、華嚴(yán)相通融之處，聲稱(chēng)“斯教(儒教)之大權(quán)，必終授諸佛教?！彼?，他在《仁學(xué)》開(kāi)卷時(shí)即指出：“凡為仁學(xué)者，于佛書(shū)當(dāng)通華嚴(yán)及心宗、相宗之書(shū)”，以為“仁為天地萬(wàn)物之源，故唯心，故唯識(shí)。”后來(lái)，楊昌濟(jì)(1871-1920)在閱讀并摘引了譚氏《仁學(xué)》中的溝通儒釋的一些論述后，認(rèn)為歷來(lái)溝通儒釋之巧，未有過(guò)于此者。并說(shuō)：“余習(xí)聞儒者之言，頗不甚滿(mǎn)意于佛學(xué)，譚瀏陽(yáng)乃重佛若此，使我意為之一轉(zhuǎn)。余現(xiàn)雖尚未研究佛學(xué)，已確認(rèn)其哲學(xué)上之價(jià)值矣。”(《達(dá)化齋日記》一九一四年六月十九日條)后來(lái)，楊昌濟(jì)確也認(rèn)真地選讀了一些佛學(xué)典籍，譚嗣同重佛思想的影響，于此亦可見(jiàn)一班。
    嚴(yán)復(fù)(1854-1921)是近代傳播西方哲學(xué)社會(huì)科學(xué)思想的主要代表，他翻譯的《天演論》、《法意》、《原富》、《穆勒名學(xué)》等，在中國(guó)近代思想界發(fā)生過(guò)巨大作用。然同時(shí)他對(duì)佛學(xué)思想也是十分推崇的。他受到不可知論觀點(diǎn)的影響，認(rèn)為佛學(xué)中“不可思議”一語(yǔ)，乃“佛書(shū)最精微之語(yǔ)?！?《天演論》按語(yǔ))又認(rèn)為，“宗教之多思維，殆莫若佛?！?《法意》卷二四按語(yǔ))“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之強(qiáng)立者，他教殆無(wú)與比倫也?！?同上卷一四按語(yǔ))
    其他維新派人士中，諸如唐才常、汪康年(《時(shí)務(wù)報(bào)》創(chuàng)辦人)、夏曾佑(著名史學(xué)家)、宋恕、孫寶瑄等，也都與佛學(xué)有密切關(guān)系。孫寶瑄在《忘山廬日記》光緒二十三年(1897)三月二十八日曾有如下之記述：“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吳雁舟(嘉瑞)、曰譚甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(啟超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲遜(惟志)、曰孫中愚(寶瑄)，其人多喜圓教，統(tǒng)志游覺(jué)海，一日皆于光學(xué)中現(xiàn)身。乃為偈云：幻影本非真，顧鏡莫狂走，他年法界人，當(dāng)日竹林友?！笨梢?jiàn)這些人對(duì)佛學(xué)的崇尚。唐才常(1867-1900)是譚嗣同的同窗學(xué)友，并且是一起積極參加變法維新運(yùn)動(dòng)的同志，他在思想上受到譚嗣同很深的影響，同樣十分推崇“佛氏大雄大無(wú)畏之旨。”(《唐才常集·辨惑上》)也認(rèn)為“微點(diǎn)(質(zhì)點(diǎn))者，釋家之微塵也。……故格致家言，可通佛家諸天之蘊(yùn);而佛家之積微點(diǎn)之心力，而救苦海世界，其諸仁者所有事歟!”(同上《質(zhì)點(diǎn)配成萬(wàn)物說(shuō)》)夏曾佑(1863-1924)是一位著名的歷史學(xué)家，他對(duì)佛學(xué)也有很深的研究。他在給楊文會(huì)的一封信中說(shuō)：經(jīng)過(guò)對(duì)佛教、基督教、伊斯蘭教等的比較，他認(rèn)為，“惟有佛法，法中之王，此語(yǔ)不誣，至斯益信?！?楊文會(huì)《等不等觀雜錄》卷六)可惜他沒(méi)有留下專(zhuān)門(mén)論述佛教的著作，無(wú)法深入了解他的佛學(xué)思想。但我們從梁?jiǎn)⒊瑢?duì)夏氏的推崇備至中可窺得一二。梁氏說(shuō)：“他對(duì)于佛學(xué)有精深研究，——近世認(rèn)識(shí)‘唯識(shí)學(xué)’價(jià)值的人，要算他頭一個(gè)?！薄拔覀兌紝W(xué)佛，但穗卿常常和我說(shuō)：‘怕只有法相宗才算真佛學(xué)。那時(shí)窺基《成唯識(shí)論述記》初回到中國(guó)，他看見(jiàn)了歡喜得幾乎發(fā)狂。’他又屢說(shuō)：‘《楞嚴(yán)經(jīng)》是假的，當(dāng)時(shí)我不以為然，和他吵了多次，但后來(lái)越讀《楞嚴(yán)》越發(fā)現(xiàn)他是假?！?《飲冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》)
    不僅資產(chǎn)階級(jí)改良派的政治、思想代表人物深受佛學(xué)的影響，就是以后資產(chǎn)階級(jí)民主派及一些新文化運(yùn)動(dòng)的著名人物等也同樣深受佛學(xué)的影響。如：
    章太炎(1868-1936)推崇佛教，精于佛學(xué)是人所共知的。他早年經(jīng)夏曾佑勸說(shuō)，曾“略涉《法華》、《華嚴(yán)》、《涅盤(pán)》諸經(jīng)”，然“不能深也?！币话司牌吣耆畾q時(shí)，在上海與宋恕相交，宋勸其讀“三論”(《中論》、《百論》、《十二門(mén)論》)，但“讀竟，亦不甚好。”之后“偶得《大乘起信論》，一見(jiàn)心悟，常諷誦之。”(以上均見(jiàn)章氏《自定年譜》)但從總的傾向來(lái)講，這時(shí)的章太炎還是以儒學(xué)為其思想主體。如他在一八九九年所作的《儒術(shù)真論》的附錄《菌說(shuō)》中，在引述了宗密《原人論》“策萬(wàn)行懲惡勸善，同時(shí)于治，則三教皆可遵行;推萬(wàn)法窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了”的說(shuō)法后，評(píng)論說(shuō)：“夫六經(jīng)之說(shuō)，誠(chéng)亦有權(quán)，與人天、小乘、法相、破相等教同意，而窮原反本，則其實(shí)確然不拔，乃有卓出一乘顯性這上者?！鸨匾钥杖A相喻，莊亦間以死沌為詞，斯其實(shí)之不如儒者也?！?見(jiàn)《章太炎政論選集》第133頁(yè))一九o三年章氏因《蘇報(bào)》案與鄒容同時(shí)入獄。在獄三年中，他研讀唯識(shí)宗慈氏(彌勒)、世親的著作：《瑜伽師地論》、《因明論》、《唯識(shí)論》等，“乃悟大乘法義?！边@是章氏思想變化的關(guān)鍵，之后他說(shuō)：“私謂釋迦玄言，出過(guò)晚周諸子不可計(jì)數(shù)，程朱以下，尤不足論?！?《菿漢微言》)因此，當(dāng)他一九o六年出獄后東渡日本，在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“發(fā)起信心”，“增進(jìn)國(guó)民之道德”，堅(jiān)定革命的意志，以達(dá)到“眾志成城”。接著，他在《民報(bào)》上發(fā)表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立無(wú)神的宗教(佛教)，以至《民報(bào)》被時(shí)人諷刺為“不作民聲作佛聲”。對(duì)于佛教各宗派，章太炎最為推崇者是“法相之理”和“華嚴(yán)之行?！?BR>    吳虞(1872-1949)，是近代新文化運(yùn)動(dòng)中著名的反對(duì)封建禮教的戰(zhàn)士。一九二一年《吳虞文錄》出版，胡適為之作序，稱(chēng)他是“四川省只手打孔家店的老英雄。”他對(duì)封建禮教、宗法制度和專(zhuān)制主義的激烈批判，不僅在當(dāng)時(shí)社會(huì)上，特別是青年中，有著巨大的影響，而且在近代中國(guó)思想史上也具有深遠(yuǎn)的歷史意義。然而，就是這樣一位激進(jìn)的思想家，又怎能想到他對(duì)佛學(xué)也有著極其濃厚的興趣，并受到相當(dāng)深的影響呢!他自稱(chēng)：“學(xué)術(shù)知識(shí)雖漸有系統(tǒng)，而于安身立命之地，終覺(jué)茫無(wú)所歸著?！薄白灾溆趯W(xué)有進(jìn)，于道殊未聞也。此后當(dāng)以佛學(xué)為歸宿?！彼J(rèn)為：“宋儒之學(xué)本出于禪，乃背本辟佛，自立名高?？讓W(xué)既非，宋學(xué)亦不足學(xué)，則非佛學(xué)之廣大精微，何所依皈?人不可無(wú)宗教心，有此足以慰靈魂而安心性矣?！?《吳虞日記》上冊(cè)第208頁(yè))從他的日記中，我們可以看到，圈讀佛典，與人討論佛學(xué)，是他日常讀書(shū)生活中重要組成部分。晚年，他甚至打算“將小書(shū)房收拾為靜室，供佛像。所有佛學(xué)書(shū)并專(zhuān)置于靜室，每日除預(yù)備講義看書(shū)外，必以二三小時(shí)居靜室誦佛書(shū)，”以“為收束身心，減除煩惱之不二法門(mén)?！?《吳虞日記》下冊(cè)，轉(zhuǎn)引自《中國(guó)哲學(xué)》第八輯第413頁(yè)《吳虞日記選刊》)據(jù)他日記所記載，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三冊(cè)之多。
    楊度(1874-1932)，中國(guó)近代史上的一位怪杰。他早年醉心于資產(chǎn)階級(jí)改良派的君主立憲說(shuō)，從而成為清廷籌備立憲運(yùn)動(dòng)和袁世凱復(fù)辟帝制的積極鼓吹者和參與者。當(dāng)君主立憲救國(guó)論徹底破產(chǎn)后，楊度一度潛心于佛學(xué)研究。以后隨著反帝反封建革命形勢(shì)的發(fā)展，楊度又投身政治運(yùn)動(dòng)，并于1929年秘密參加了中國(guó)共產(chǎn)黨。他在逝世前曾自擬了一付挽聯(lián)：“帝道真如，如今都成過(guò)去事;醫(yī)民救國(guó)，繼起自有后來(lái)人?！边@正是楊度一生的自我總結(jié)和他對(duì)中國(guó)革命前途的樂(lè)觀信念。楊度是在袁世凱復(fù)辟帝制失敗后(1916)，遁而之佛的，至1928年答梅光羲書(shū)，論新佛教，前后沉溺于佛學(xué)十余年，他曾自述道：“余于君憲三敗之后，自謂對(duì)國(guó)家對(duì)主義忠矣，可以已矣。乃不更言經(jīng)世，而由莊以入佛?！?《虎禪師論佛雜文·江亭詞序》)他對(duì)于佛學(xué)主要信奉禪宗的頓悟說(shuō)。但他又認(rèn)為，在頓悟之前及頓悟之后，都必須有漸修。他還提出，要建立一種刪削一切迷信神秘之說(shuō)(如靈魂、輪回、地獄等)，以及所有違反人生生理戒律的“新佛教”。他聲稱(chēng)，這種新佛教“一以論理科學(xué)為歸”，通過(guò)“發(fā)明心理相對(duì)論，以明本心無(wú)我，一切皆空之旨?！彼J(rèn)為，“今世之社會(huì)，不自由，不平等，一切罪惡，無(wú)非我見(jiàn)，反躬自問(wèn)，亦無(wú)事而非我見(jiàn)。今欲救人，必先救已，其法惟有無(wú)我主義?！币虼?，他稱(chēng)他的“新佛教”為“無(wú)我主義”或“無(wú)我宗”、“無(wú)我法門(mén)”。并且說(shuō)：“準(zhǔn)此教旨，以謀改進(jìn)將來(lái)社會(huì)，直可普渡眾生，一齊成佛。雖人性智愚不等，而不用于私我之爭(zhēng)，但無(wú)對(duì)待階級(jí)，即為平等自由。”(以上均見(jiàn)《虎禪師論佛雜文·答梅光羲書(shū)》)楊度是繼章太炎、太虛之后，又一個(gè)試圖以建立一種新佛教以為救世之用的人。他的無(wú)我主義的新佛教論也是近代中國(guó)相當(dāng)有代表性的一種佛學(xué)和哲學(xué)思潮。
    熊十力(1884-1968)，早年投身于民主革命運(yùn)動(dòng)，親歷辛亥革命武昌起義之役，以后潛心于研究哲學(xué)。起始專(zhuān)精王夫之，然意猶未足，后入歐陽(yáng)竟無(wú)創(chuàng)辦的內(nèi)學(xué)院學(xué)佛。熊十力在哲理上雖然最終推重的是宋明陸王心學(xué)，但對(duì)佛學(xué)也許之甚高。他認(rèn)為，“佛學(xué)理境極高”，“西洋哲學(xué)，隨科學(xué)之進(jìn)步經(jīng)驗(yàn)日富，根據(jù)日強(qiáng)，論理日精。其始乎征實(shí)，而終乎游玄，不極堪寶貴?然而徹萬(wàn)化之大原，發(fā)人生之內(nèi)蘊(yùn)，高而莫究其極，深而不測(cè)其底，則未有如佛氏者也?！彼终f(shuō)：“自吾有知，恒困乎無(wú)量無(wú)邊之疑問(wèn)，而不得一解，而吾終因佛學(xué)而漸啟一隙之明焉?！?《十力語(yǔ)要》卷一《答薛生》)熊氏自視頗高，精思深研。他出入儒釋?zhuān)葬屆魅?，以儒補(bǔ)釋?zhuān)瑥V采博取，融通諸家，欲自創(chuàng)一哲學(xué)體系。他的早期代表作《新唯識(shí)論》、《破破新唯識(shí)論》、《佛家名相通釋》等，是以儒家《易傳》陰陽(yáng)翕辟的思想去改造和補(bǔ)充佛教唯識(shí)學(xué)的種子說(shuō)的。同時(shí)，又以唯識(shí)論的分析、組織方法，融合儒釋體用理論，提出了一套以體用為中心范疇，體不離用，即用顯體，體用一如的思想體系。從而不僅在佛學(xué)唯識(shí)論的研究上有所突破，而且對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)于“體用”論的理論也有所發(fā)展。因此在近代中國(guó)思想史上有著相當(dāng)廣泛的影響。
    梁漱溟(1893-)，后期思想以傳統(tǒng)儒家為主，這是無(wú)疑的。但他曾經(jīng)歷過(guò)相當(dāng)一個(gè)時(shí)期的崇佛過(guò)程。他曾說(shuō)：“我自二十歲后，思想折入佛家一路，專(zhuān)心佛典者四五年?！?《究元決疑論》單行本附記)一九一六年他發(fā)表長(zhǎng)篇讀佛論文《究元決疑論》，一九一七年起在北京大學(xué)講授并出版《印度哲學(xué)史》等，可說(shuō)是他這一時(shí)期研究佛學(xué)的成果。以后，他著有《唯識(shí)述義》等研究佛學(xué)的著作。一九二一年梁氏發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》，則是其思想折入以儒家為主的標(biāo)志。然而，這也不能說(shuō)佛學(xué)對(duì)梁氏思想從此再無(wú)影響。一九七八年他在為《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》一文作補(bǔ)述中說(shuō)：“對(duì)于人生苦樂(lè)的留心觀察，是我出世思想的開(kāi)竅由來(lái)，從而奠定了此后一生歸宿于佛法”。說(shuō)“一生歸宿于佛法”未必是實(shí)，但至少可說(shuō)梁氏一生未脫出佛學(xué)影響之范圍。
    此外，如著名學(xué)者李石岑(1892-1934)也曾十分推崇佛學(xué)，認(rèn)為“佛學(xué)的提倡，不特于科學(xué)毫無(wú)抵觸之處，而且能使科學(xué)的方法上，加上一層精密，科學(xué)的分類(lèi)上，加上一層正確，科學(xué)的效用上，加上一層保證?！?《佛學(xué)與人生》)又如朱謙之(1899-1972)在一九二一年也曾一度“決定皈依佛法，到西湖出家去”，并打算對(duì)佛教進(jìn)行一場(chǎng)革命，“組織一種宗教新村”，“想跑到佛教里打個(gè)筋斗，使佛教混亂一頓，放出一道紅光，我就站在上面，照耀全世界人類(lèi)上。”(《七十自述》，《中國(guó)哲學(xué)》第三輯)再如著名的電機(jī)工程學(xué)家王季同(1870-1948)認(rèn)為，佛法圓融，既“不是其他宗教和近代西洋哲學(xué)所可比擬，也決非科學(xué)知識(shí)所能推翻”(《唯識(shí)研究》序)。他寫(xiě)的《佛法與科學(xué)》、《佛法與科學(xué)之比較研究》以及為周叔迦《唯識(shí)研究》一書(shū)所作的長(zhǎng)序，在學(xué)術(shù)界引起了很大的反響和爭(zhēng)議。由此可見(jiàn)，佛學(xué)在近代中國(guó)思想界的影響，不僅在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)方面，而且也波及到自然科學(xué)方面。
    其實(shí)，在近代哲學(xué)、史學(xué)、經(jīng)學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、自然科學(xué)等各界的知名學(xué)者中，尚可列舉出一大批出入佛學(xué)，與佛學(xué)有密切關(guān)系的代表名單。此外，尚有許多近代著名學(xué)僧的學(xué)說(shuō)和情況，由于本文的主題所限，也只能略去介紹了。但僅就以上所列舉的很少一部分近代思想界、學(xué)術(shù)界代表人物與佛學(xué)關(guān)系的情況，也已經(jīng)足以說(shuō)明佛學(xué)對(duì)近代中國(guó)思想的重大影響了。
    二、近代佛學(xué)發(fā)展的某些特點(diǎn)
    本文開(kāi)始時(shí)就提到，近代佛學(xué)并不是中國(guó)古代佛學(xué)的簡(jiǎn)單延續(xù)，而是伴隨著西學(xué)的傳入而重新振興起來(lái)的，因此也就帶來(lái)了某些與古代佛學(xué)不同的新特點(diǎn)。據(jù)本人淺陋的看法，是否有以下幾個(gè)方面的特點(diǎn)：
    (一)把佛學(xué)與西方近代自然科學(xué)的實(shí)證知識(shí)加以比較，希圖把兩者融合起來(lái)。這是近代早期思想家中一種較為普遍的看法。
    譚嗣同在《仁學(xué)》一書(shū)中，即有大量的有關(guān)這方面的論述。如他說(shuō)：“一多相容也，三世一時(shí)也，此下士所大笑不信也，烏知為天地萬(wàn)物自然而固然之真理乎!真理之不知，乃緣歷劫之業(yè)力障翳深厚。執(zhí)妄為真，認(rèn)賊為子，自擾自亂，自愚自惑，遂為對(duì)待所瞞耳?！薄奥?、光、化、電、氣、重之說(shuō)盛，對(duì)待或幾幾乎破矣。欲破對(duì)待，必先明格致;欲明格致，又必先辨對(duì)待。”“格致明而對(duì)待破，學(xué)者之極詣也?！薄肮蕠L謂西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟有西學(xué)而佛學(xué)乃復(fù)明于世。”(《仁學(xué)》)
    又如章太炎早年在《摘楞嚴(yán)經(jīng)不合物理學(xué)兩條》一文中，既指摘了《楞嚴(yán)經(jīng)》中一些譬喻不合近代物理學(xué)的實(shí)證知識(shí)，而同時(shí)也認(rèn)為經(jīng)中有些論述是合于近代實(shí)證科學(xué)知識(shí)的。如他引《楞嚴(yán)經(jīng)》中這樣一個(gè)比喻：病眼者視燈光即“別有圓影”，而好眼者如長(zhǎng)久注視至于疲勞，則也會(huì)在虛空中“別見(jiàn)狂華”。章氏評(píng)論說(shuō)，這一比喻完全附合近代光學(xué)原理，并且說(shuō)：“此則釋迦早知光浪，似已高出奈瑞(牛頓)。信乎耶穌諸子不足當(dāng)其芥子也。”(見(jiàn)齊魯書(shū)社出版《歷史論叢》第四輯)
    再如，譚嗣同、章太炎的好友孫寶瑄也說(shuō)：“觀《華嚴(yán)》，其《世界品》中所云世界種，蓋聚多世界而名之。又云：或作江河形，或作回轉(zhuǎn)形，或作旋流形，或作輪輞形，或作壇墠形，或作胎藏形，或作云形，或作種種珠網(wǎng)形。如是等語(yǔ)，蓋與西人天文家言所謂星團(tuán)、星氣、螺旋白云、天河諸星狀之說(shuō)暗合，奇哉!”(《忘山廬日記》上第182頁(yè))又說(shuō)：“《華嚴(yán)·十地品》之第五難地中有云：此菩薩為利益眾生，故世間技藝靡不該習(xí)?！^以上所說(shuō)，則知世間人以為講佛學(xué)者皆將屏棄一切，不盡人事者，誤也。且所謂技藝，無(wú)論天算、格致、化學(xué)、質(zhì)學(xué)(如地火水風(fēng)四字，包括西學(xué)無(wú)限)、光學(xué)、聲學(xué)、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、工學(xué)、礦學(xué)，及種種技能，包括無(wú)遺，亦可異矣?！?同上第184頁(yè))
    在這方面，更有許多佛教徒，為適應(yīng)社會(huì)的`發(fā)展和佛教生存的需要，連篇累牘地發(fā)表文章、專(zhuān)著，以論述佛學(xué)與現(xiàn)代最新實(shí)證科學(xué)的一致性，以至稱(chēng)譽(yù)佛教為“科學(xué)的宗教”。吳虞一九二七年九月二十五日的日記中，摘錄了當(dāng)時(shí)上?！洞箨憟?bào)》關(guān)于英國(guó)佛教徒克爾貝獲得日本大僧正頭銜的報(bào)導(dǎo)，其中有這樣一段話(huà)：“氏(指克爾貝)謂，佛學(xué)所以能浸入美國(guó)人生活中者，以其為科學(xué)的宗教也。蓋當(dāng)此科學(xué)昌明時(shí)代，人類(lèi)咸欲以科學(xué)試驗(yàn)真理，于是他種宗教咸遭難關(guān)，而惟佛學(xué)為人所認(rèn)為具有科學(xué)的根據(jù)也。質(zhì)言之，佛教者，乃心理學(xué)的哲學(xué)之宗教也，其與化學(xué)、物理及天文諸學(xué)科，罔不相關(guān)?！?見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)》第八輯《吳虞日記選刊》)這段話(huà)很可以代表當(dāng)時(shí)世界佛學(xué)研究的一種傾向和特點(diǎn)，同樣也是中國(guó)近代佛學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)。
    (二)突出地強(qiáng)調(diào)佛學(xué)的哲理性質(zhì)，而不是單純地把佛學(xué)看作一種宗教說(shuō)教。這在一定程度上是受到當(dāng)時(shí)歐洲佛學(xué)研究方法的影響而形成的。如康有為就說(shuō)過(guò)：“孔子與佛，皆哲學(xué)至精極博，道至圓滿(mǎn)。”(《歐洲十一國(guó)游記》)又如上引楊昌濟(jì)在讀譚嗣同《仁學(xué)》后即表示過(guò)，對(duì)佛教“已確認(rèn)其哲學(xué)上之價(jià)值”。而章太炎則曾專(zhuān)門(mén)詳細(xì)地闡述了佛法非宗教，而為哲學(xué)的道理。他積極宣揚(yáng)，佛教與其他所有宗教有一根本的區(qū)別，即凡宗教都要崇拜神鬼(無(wú)論是多神也好，一神也好)，而佛教則是不禮鬼神的“無(wú)神論”。他在日本的一次講演中說(shuō);“試看佛陀、菩提這種名號(hào)，譯來(lái)原是‘覺(jué)’字，般若譯來(lái)原是‘智’字。一切大乘的目的，無(wú)非是‘?dāng)喽?爾)知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，斷不是要立一個(gè)宗教，勸人信仰。細(xì)想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以發(fā)明一種最高的哲理出來(lái)?！彼J(rèn)為，佛教中雖也還殘存著“六趣升沉”等宗教的殘留物，但“終是哲學(xué)中間兼有宗教，并不是宗教中間含有哲學(xué)”。因此，“佛法只與哲學(xué)家為同聚，不與宗教家為同聚。”他還進(jìn)一步論述道：“佛法的高處，一方在理論極成，一方在圣智內(nèi)證。豈但不為宗教起見(jiàn)，也并不為解脫生死起見(jiàn)，不為提倡道德起見(jiàn)，只是發(fā)明真如的見(jiàn)解，必要實(shí)證真如，發(fā)明如來(lái)藏的見(jiàn)解，必要實(shí)證如來(lái)藏。與其稱(chēng)為宗教，不如稱(chēng)為‘哲學(xué)之實(shí)證者?！彼?，“若曉得佛法本來(lái)不是宗教，自然放大眼光，自由研究。縱使未能趣入實(shí)證一涂，在哲學(xué)的理論上，必定可以脫除障礙，獲見(jiàn)光明?！?《佛法果應(yīng)認(rèn)為宗教耶?抑為哲學(xué)耶?》(載《中國(guó)哲學(xué)》第六輯)這種思想，章氏以后在《頻伽精舍?？蟛亟?jīng)序》(發(fā)表于一九一三年)中，再一次加以申述。他說(shuō)：“夫牟尼出世，人天之師，次有馬鳴、龍猛、無(wú)著三大士，窮幽體玄，發(fā)揚(yáng)勝義，蕩蕩乎固無(wú)得而稱(chēng)焉。教戒不可以發(fā)智，故開(kāi)玄學(xué)以導(dǎo)迷;玄學(xué)不可以見(jiàn)心，故依靜慮以求證;靜慮不可以接物，故廣萬(wàn)法以應(yīng)機(jī)?；蚰舜沃诮?，云與基督、天方同斑，高者亦云徒為倫理，斯所謂以牛蹏測(cè)大海也!夫佛陀者，譯言覺(jué);般若者，譯言智;瑜伽者，譯言相應(yīng)。本所以趨道者，為斷爾炎而證真如，豈真蹩躠以為仁義哉!徒以大悲觀佛，斯已淺矣。所證者無(wú)境界可言，現(xiàn)身者無(wú)自依之性。故云心佛眾生三無(wú)差別，亦云佛當(dāng)在心中說(shuō)法。明以此方老聘之言，則衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，夫何有宗教之封執(zhí)者乎!”
    楊度也說(shuō)：“是故佛教云者，非迷信的而科學(xué)的?！?《論佛雜文·我佛偈贈(zèng)美國(guó)貝博士》)他認(rèn)為，“今日世界為科學(xué)之世界，如欲將東洋固有之佛法介紹于世界學(xué)者，普及于世界眾生，則非有論理的科學(xué)法門(mén)，不能隨緣應(yīng)機(jī)，說(shuō)法度世。”如以此來(lái)衡量固有佛法，“禪宗壁立千仞，無(wú)可攀躋，似不如相宗條理萬(wàn)千，應(yīng)于時(shí)勢(shì)，易使學(xué)人得其途徑?！彼哉f(shuō)，“其中解剖心理，最近科學(xué)者，莫如法相一家?！薄叭挥诜鸾讨星鬅o(wú)上上乘，終以禪宗為歸?！?《論佛雜文續(xù)·唯識(shí)八偈序》)楊度正是在這種認(rèn)識(shí)下，力圖融匯最上乘禪宗和三論、法相等，建立一種新佛教的。經(jīng)過(guò)精心的研究和組織，他的“新佛教”，“遂于心理學(xué)上發(fā)明一種科學(xué)的新學(xué)說(shuō)，名曰‘無(wú)我論’，即‘心理相對(duì)論’”。他聲稱(chēng)，“方今世界哲學(xué)，唯心唯物二派對(duì)立，皆以研究宇宙真理為事。然予所謂心理，所謂一切唯心。則與此派唯心哲學(xué)大異。以為一切人類(lèi)以及動(dòng)物，對(duì)于宇宙萬(wàn)物，一心所現(xiàn)，各各不同，無(wú)自得有同一世界，且其所謂宇宙萬(wàn)物，限于一心所現(xiàn)，無(wú)自得有全體世界。予今身為人類(lèi)，但就人類(lèi)之心里，發(fā)明其相對(duì)之象，明其本來(lái)無(wú)我而已”。對(duì)此發(fā)明，他十分自得，認(rèn)為“此理論與方法，中外古今諸心學(xué)家及佛學(xué)家，實(shí)皆未發(fā)明，即偶及之，亦未徹底，”然而“今皆一時(shí)解決，實(shí)于佛學(xué)界開(kāi)一新紀(jì)元?！彼哉f(shuō)：“此無(wú)我宗所立教義，一切合于論理科學(xué)，所有迷信神秘之說(shuō)，如靈魂輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除，若與舊義相比，直為佛教革命?！?《論佛雜文二續(xù)·新佛教論答梅光羲君》)
    與此相關(guān)，近代一些思想家就時(shí)常把佛學(xué)與西方哲學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)加以比較研究。章太炎曾把佛學(xué)唯識(shí)學(xué)的許多觀點(diǎn)與西方古今唯物主義、唯心主義、唯我論等進(jìn)行了廣泛的比較。如章氏說(shuō)：“近來(lái)康德、索賓霍爾諸公，在世界上稱(chēng)為哲學(xué)之圣?？档滤f(shuō)‘十二范疇’，純是‘相分’的道理，索賓霍爾所說(shuō)‘世界成立全由意思盲動(dòng)’，也就是‘十二緣生’的道理”(《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》)。他還把佛學(xué)的最高本體概念“真如”，與柏拉圖的“理念”，康德的“物自體”進(jìn)行比較。他說(shuō)：“佛家以為正智所緣，乃為真如，柏拉圖以為明了智識(shí)之對(duì)境為伊跌耶(idea理念)，其比例亦多類(lèi)?！?《建立宗教論》)他指出，在承認(rèn)“真如”或“理念”為唯一真實(shí)這點(diǎn)上，兩者是相同的。但佛教認(rèn)為真不離俗，離俗無(wú)真，這與柏拉圖視“理念”為離一切個(gè)體而存在的純粹抽象，又是不同的。他說(shuō)：“康德見(jiàn)及‘物如’(物自體)，幾與佛說(shuō)‘真如’等矣?！?《菿漢微言》)但他對(duì)康德認(rèn)為“物自體”是不可知的，又表示了不同的意見(jiàn)。他說(shuō)，康德“終言物如非認(rèn)識(shí)境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓犖如此，而不窺此法門(mén)?！?同上)又，章氏認(rèn)為，佛教是堅(jiān)定的無(wú)神論，而“精如康德，猶曰‘神之有無(wú)，超越認(rèn)識(shí)范圍之外，故不得執(zhí)神為有，亦不得撥神為無(wú)’?？芍^千慮一失矣?！?《無(wú)神論》)章氏這種比較研究甚多，這里不能詳論。
    梁?jiǎn)⒊苍逊饘W(xué)與許多西方哲學(xué)思想加以比較研究。其中，他的《近世第一大哲康德之學(xué)說(shuō)》一文，全面地將康德哲學(xué)與佛學(xué)進(jìn)行了比較。他說(shuō)：“康氏哲學(xué)，大近佛學(xué)?！彼J(rèn)為，康德“直搜討諸智慧之本原，窮其性質(zhì)及其作用”，是“與佛教唯識(shí)之義相印證者也。佛氏窮一切理，必先以本識(shí)為據(jù)柢，即此意也?！彼€認(rèn)為，康德知性論中關(guān)于必須對(duì)對(duì)象加以聯(lián)系、綜合思考的理論，“其義與華嚴(yán)宗之佛理絕相類(lèi)?！彼€說(shuō)：“佛說(shuō)有所謂‘真如’。‘真如’，即康德所謂‘真我’，有自由性者也。有所謂‘無(wú)明’，即康德‘現(xiàn)象之我，為不可避之理所束縛，無(wú)自由性者也?！薄翱凳弦宰杂蔀橐磺袑W(xué)術(shù)人道之本，以此言自由，而知其與所謂不自由者并行不悖，實(shí)華嚴(yán)圓教之上乘也”等等。其中，有許多是把康德思想與佛學(xué)理論加以簡(jiǎn)單生硬的比附。
    至于以佛教與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)相比較，則更是隨處可見(jiàn)。著名的如章太炎的《齊物論釋》，以唯識(shí)學(xué)釋齊物，以齊物明唯識(shí)。章氏對(duì)此作十分自得和自負(fù)，認(rèn)為如《齊物論釋》，“可謂一字千金矣。”(《菿漢微言》)又如譚嗣同在《仁學(xué)》中認(rèn)為：“《大學(xué)》蓋唯識(shí)之宗也?！蔽ㄗR(shí)“前五識(shí)轉(zhuǎn)而為成所作智，《大學(xué)》所謂修身而身修也”;“第六識(shí)轉(zhuǎn)而為妙觀察智?！洞髮W(xué)》所謂致知而知至也”;“第七識(shí)轉(zhuǎn)而為平等性智，《大學(xué)》所謂誠(chéng)意而意成也”;“第八識(shí)轉(zhuǎn)而為大圓鏡智，《大學(xué)》所謂正心而心正也”?！胺鹬^執(zhí)(第七識(shí))，孔之所謂意”;“佛之所謂藏(第八識(shí))，孔之所謂心”。“智慧者，孔謂之道心”;“業(yè)識(shí)者，孔謂之人心”?？傊拔┖脤W(xué)深思，六經(jīng)未有不與佛經(jīng)合者，即未有能外佛經(jīng)者也”。其比附融合之處，使楊昌濟(jì)嘆為：溝通儒釋之巧，未有過(guò)于此者。
    (三)著重強(qiáng)調(diào)佛學(xué)非出世、非蹈空，而有應(yīng)務(wù)救世的實(shí)際作用。早期佛教側(cè)重于個(gè)人的解脫，消極避世，出世主義比較明顯。大乘佛教興起后，開(kāi)始宣傳佛祖慈悲救世，普渡眾生的宗旨，于是出現(xiàn)了佛法既為出世而又不離世間的矛盾問(wèn)題。這在中國(guó)歷史上一直是個(gè)爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。在中國(guó)近代佛學(xué)的開(kāi)展中，除少數(shù)學(xué)佛者借以遁世外，大部分倡導(dǎo)佛學(xué)者，均響往著從佛學(xué)中求得某些應(yīng)時(shí)救世的精神武器，從而認(rèn)為佛學(xué)絕非蹈空、出世之談。
    如梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“象我們的禪宗，真可算得應(yīng)用的佛教，世間的佛教，的確是印度以外才能發(fā)生，的確是表現(xiàn)中國(guó)人的特質(zhì)，叫出世法與入世法并行不悖。他所講的宇宙精微，的確還在儒家之上?！?《治國(guó)學(xué)的兩條大路》)譚嗣同說(shuō)：“西人之喜動(dòng)，其堅(jiān)忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教?孔教固然矣，佛教尤甚?！薄罢撜甙涤诜鹄现?，混而同之，以謂山林習(xí)靜而已，此正佛氏所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道，而佛豈其然哉!乃若佛之靜也，則將以善其動(dòng)，而遍度一切眾生。更精而言之，動(dòng)即靜，靜即動(dòng)，靜即動(dòng)，尤不必有此對(duì)待之名。故夫善學(xué)佛者，未有不震動(dòng)奮勵(lì)，而雄強(qiáng)剛猛者也。”(《仁學(xué)》)章太炎也說(shuō)：“佛法本來(lái)稱(chēng)出世法，但到底不能離世間法。”(《佛法應(yīng)務(wù)，即同老莊》，見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)》第六輯)又說(shuō)：“或執(zhí)釋教為厭世，或執(zhí)釋教為非厭世，此皆一類(lèi)，偏執(zhí)之見(jiàn)也。就俗諦而言之，所謂世者，當(dāng)分為二：其一，三界，是無(wú)生物，則為器世間;其一，眾生，是有生物，則名為有情世間。釋教非不厭世，然其所謂厭世者，乃厭此器世間，而非厭此有情世間。以有情世間墮入器世間中，故欲濟(jì)度以出三界之外。”(《建立宗教論》)這是章太炎對(duì)佛教“厭世”、“非厭世”的一種十分有意思的解釋。
    譚氏和章氏的好友孫寶瑄在評(píng)論那些治佛學(xué)為蹈空的說(shuō)法時(shí)說(shuō)：“余謂，我國(guó)自來(lái)治佛學(xué)者，大抵窮愁郁抑不得志之徒，以此為排遣之計(jì)，故墮于空也。若真能治佛學(xué)者，其慈悲勢(shì)力，不知增長(zhǎng)若干度，救世心愈切矣。救世心之切，則一切有益于群之事，無(wú)不慷慨擔(dān)任，且能堪破生死一關(guān)。如譚瀏陽(yáng)(嗣同)其人者，誰(shuí)謂佛學(xué)之空哉!且以經(jīng)濟(jì)著名如康(有為)、梁(啟超)輩，皆研治佛學(xué)之人。如謂習(xí)便空，則此一輩人皆當(dāng)息影空山，為方外人，何必?fù)屓劣诔弥希詧D變法救國(guó)耶?公輩既不讀佛書(shū)，不知佛學(xué)之大，而妄加訾議，似可不必?！?《忘山廬日記》上第393頁(yè))即使象楊度這樣的人，他的轉(zhuǎn)向信佛，完全是政治上“君憲三敗”后的消極遁世之舉。但由于他愛(ài)國(guó)救世之心未泯，在學(xué)佛的道路上也沒(méi)能完全忘情于世。甚至還可以這樣說(shuō)，他的學(xué)佛在某種意義上說(shuō)，是在總結(jié)過(guò)去的入世法上，探索一種新的入世法。這一點(diǎn)，在他的《新佛教論》中有明確的論述。他說(shuō)：“予因半生經(jīng)歷多在政治，深嘆今世社會(huì)不自由、不平等，一切罪惡，無(wú)非我見(jiàn)，反身自問(wèn)，亦無(wú)一事而非我見(jiàn)。今欲救人，必先救已，其法惟有無(wú)我主義?！币虼?，他遍考中外古今各家學(xué)說(shuō)，最后認(rèn)為，欲求無(wú)我主義，只有從佛法求之?！坝谑前l(fā)心學(xué)佛而為修行”，并且從而創(chuàng)立了一種“心理相對(duì)主義”的“無(wú)我主義”的“新佛教”。他希望，“準(zhǔn)此教旨，以謀改進(jìn)將來(lái)社會(huì)，直可普渡眾生，一齊成佛”。由此可見(jiàn)，楊度雖不得已而遁之學(xué)佛，然而在他的心目中佛法也并非單純的出世之法，他的心尚期之以“改進(jìn)將來(lái)社會(huì)”呢!又如，一九一八年由太虛、章太炎等發(fā)起，在上海組織了一個(gè)宣揚(yáng)佛教的團(tuán)體——“覺(jué)社”，其宗旨即所謂要以佛法思想去啟迪青年，導(dǎo)歸正途。他們?cè)凇坝X(jué)社叢書(shū)”的出版宣言中聲稱(chēng)，“當(dāng)此事變繁劇，思潮復(fù)雜之世”，“惟我佛無(wú)上正等正覺(jué)之教”，才能“立人之極”。因此“覺(jué)社”的建立“固將宏綱異道，普悟迷情，非以徒厭世間，獨(dú)求解脫也。故本守當(dāng)修自覺(jué)行回向真如，修覺(jué)他行以回向法界一切眾生。”(轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第八六冊(cè)，東初：《民國(guó)肇興與佛教新生》)
    (四)從佛學(xué)理論上講，近代佛學(xué)以唯識(shí)學(xué)最為發(fā)達(dá)，從某種意義上甚至也可以說(shuō)近代中國(guó)佛學(xué)是唯識(shí)學(xué)的復(fù)興。中國(guó)佛教至隋唐而極盛，主要宗派如三論、天臺(tái)、華嚴(yán)、唯識(shí)、凈土，禪宗等均已發(fā)展成熟。然自晚唐以后，禪宗獨(dú)盛于佛壇，除凈土法門(mén)亦因簡(jiǎn)便易行而有相當(dāng)影響外，諸如天臺(tái)、華嚴(yán)、唯識(shí)各宗，均趨衰落。宋明時(shí)期這些宗派雖亦時(shí)有高僧振興之，但終不能與禪宗相匹敵。加之，宋明以來(lái)，特別是明末以來(lái)，佛學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)是：在教外進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)三教合流，在教內(nèi)則強(qiáng)調(diào)宗(禪宗)、教(凈土、華嚴(yán)、唯識(shí)、天臺(tái)等)融合，以至各教派經(jīng)典散佚，僅亦不絕如縷而已。近代佛學(xué)的振興，在新的時(shí)代中，繼續(xù)發(fā)展了三教兼治，教宗并融的趨勢(shì)，諸如隋唐宋明時(shí)期那種固執(zhí)的宗派之爭(zhēng)，門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，很少見(jiàn)到了。
    我們說(shuō)在某種意義上說(shuō)，近代中國(guó)佛學(xué)是唯識(shí)學(xué)的復(fù)興，并不是說(shuō)佛教其他各家理論在近代一點(diǎn)也沒(méi)有繼承和發(fā)展，而是就發(fā)展的程度和社會(huì)的影響相比較來(lái)說(shuō)的。如本文開(kāi)始時(shí)即提到，楊文會(huì)是“教宗賢首，行在彌陀”，也就是說(shuō)他在理論方面是推尊華嚴(yán)宗法藏的學(xué)說(shuō)的。為此，他專(zhuān)門(mén)編集和刊印了《賢首法集》(收法藏的經(jīng)疏論著計(jì)二十一種，其中多種為宋明佛藏內(nèi)所無(wú))和《華嚴(yán)著述集要》(收有二十九種華嚴(yán)宗專(zhuān)著)，為研究華嚴(yán)宗理倫提供了極為重要的系統(tǒng)原始材料。同時(shí)，他本人還著有《大宗地玄文本論略注》一書(shū)(按，此論相傳題為馬鳴造，真諦譯，但它與《大乘起信論》一樣，疑是偽作)以發(fā)揮華嚴(yán)思想。他的弟子中，如譚嗣同是深有得于華嚴(yán)無(wú)盡圓融，一多相容、三世一時(shí)等旨意的，但同時(shí)也深受唯識(shí)學(xué)的影響。這在譚氏《仁學(xué)》中有充分的反映，此不贅述。又如章太炎深研“法相之理”，而同時(shí)對(duì)“華嚴(yán)之行”也極為推崇，認(rèn)為其說(shuō)對(duì)提高人類(lèi)道德大有益處。凈土法門(mén)，除楊文會(huì)篤行推崇，并匯刻《古逸凈土十書(shū)》(其中不少是國(guó)內(nèi)長(zhǎng)期佚失的著作)、《凈土四經(jīng)》等外，當(dāng)時(shí)尚有一著名凈土宗法師，名印光(1861-1940)者，也大力予以提倡。其影響所及，許多著名的文人學(xué)者也均信奉之，如近代著名的畫(huà)家，音樂(lè)家李叔同(1880-1942，法名覺(jué)音，號(hào)弘一)和他的弟子豐子愷(1898-1975)等都是佛學(xué)凈土法門(mén)的信奉者，弘一法師且精于戒律。禪宗方面，有著名愛(ài)國(guó)詩(shī)僧敬安(1851-1912，別號(hào)八指頭陀)，以及如上面所提到的楊度的以禪頓悟理論為主體而構(gòu)想的“新佛教”等等。
    至于近代對(duì)法相唯識(shí)學(xué)的研究和發(fā)展，則可說(shuō)是自唐玄奘、窺基后，千余年來(lái)未有之盛況。究其原因，大概主要是如同章太炎所說(shuō)的，由于法相唯識(shí)之學(xué)的“精深”，“縝密”，適合于近代學(xué)術(shù)的趨勢(shì)的緣故。同時(shí)，也可能與窺基《唯識(shí)論述記》等一批唯識(shí)學(xué)的典籍重見(jiàn)于世有關(guān)(《述記》一書(shū)在我國(guó)早已佚失，楊文會(huì)通過(guò)日本友人訪(fǎng)求得到刻印問(wèn)世[1])，從而引起了人們研究唯識(shí)學(xué)的廣泛興趣。近代推崇和研究唯識(shí)學(xué)者甚多，楊文會(huì)門(mén)下即有如章太炎、歐陽(yáng)漸、梅光羲、李證剛、蒯若木、釋太虛等一大批以研究唯識(shí)學(xué)名家者。其時(shí)研究唯識(shí)學(xué)者還有“南歐北韓”之說(shuō)，“南歐”即指創(chuàng)辦“南京內(nèi)學(xué)院”的歐陽(yáng)漸及其門(mén)下(如劉定權(quán)、呂澂等)、“北韓”則指北京“三時(shí)學(xué)會(huì)”的韓清凈及其門(mén)下(如周叔迦、朱芾煌等)也是專(zhuān)門(mén)研究玄奘、窺基的唯識(shí)學(xué)的。不過(guò)，他們所理解及發(fā)揮的唯識(shí)學(xué)，是各有所不同的。梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中曾說(shuō)：“康有為本好言宗教，往往以已意進(jìn)退佛說(shuō)?！逼鋵?shí)，這一時(shí)期由于受到西學(xué)的影響等原因，除少數(shù)專(zhuān)治佛學(xué)或佛教史者外，其余談佛者，幾乎都是“以已意進(jìn)退佛說(shuō)”者。因此，雖同言法相唯識(shí)，而不免各有所異。
    歐陽(yáng)漸深研和恪守玄奘、窺基所闡明的傳統(tǒng)唯識(shí)學(xué)，他在唯識(shí)學(xué)理的研究上有很深的造詣。如他說(shuō)：“唯識(shí)、法相唐以來(lái)并為一宗，其實(shí)通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯識(shí)、法相在理論上的不同之處。他從義理、經(jīng)典依據(jù)等方面作了翔實(shí)細(xì)致的分析和比較，這在佛教史上是一獨(dú)到的見(jiàn)解。歐陽(yáng)此義一發(fā)，深為章太炎所贊賞。他在引述歐陽(yáng)上述說(shuō)法后，講道：“余初驚怪其言，審思釋然，謂其識(shí)足以獨(dú)步千祀也?！?《內(nèi)學(xué)院緣起》，見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)》第六輯)然而歐陽(yáng)漸的觀點(diǎn)，同時(shí)卻為太虛所否定。他認(rèn)為，法相不能獨(dú)立言家，無(wú)論唯識(shí)宗還是性宗都不能離開(kāi)法相而談?wù)摗Ｒ虼耍臀ㄗR(shí)宗言：“凡屬遮表言思所詮緣者，無(wú)非法相，一一法相，莫非唯識(shí)。故法相所宗持者曰唯識(shí)，而唯識(shí)之說(shuō)明者曰法相?！?《竟無(wú)居士學(xué)說(shuō)質(zhì)疑》，見(jiàn)《太虛法師文鈔初集三編》)
    章太炎認(rèn)為，“上悟唯識(shí)，廣利有情，域中故籍，莫善于《齊物論》”，“《齊物》大旨，多契佛經(jīng)?！?《齊物論釋》)甚至認(rèn)為：“唯有把佛與老莊和合，這才是善權(quán)大士救時(shí)應(yīng)務(wù)的第一良法?！?《佛法應(yīng)務(wù)，即同老莊》)同時(shí)，他又把儒家論性與唯識(shí)八識(shí)相比附。因此，在章太炎的唯識(shí)學(xué)中，雜糅著老莊、孟荀之說(shuō)，正所謂“常以已意進(jìn)退之”者。章氏的這種狀況，遭到了熊十力等人的批評(píng)。熊氏以為章太炎根本不理解唯識(shí)。如章氏以王陽(yáng)明良知有知是知非為自證分，熊十力就批評(píng)道：“此說(shuō)甚謬”，認(rèn)為“章氏既不解四分(相分、見(jiàn)分、自證分、證自證分)，又不了何謂良知?！?《十力語(yǔ)要》卷一《答謝石麟》)其實(shí)，熊氏又何嘗不以已意進(jìn)退佛說(shuō)呢!他認(rèn)為，護(hù)法、窺基的唯識(shí)學(xué)中，在現(xiàn)象外立本有種子以為本體，從而將體用截成兩片，造成了人們的一種根本迷謬。他經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期思考，提出了一套“新唯識(shí)論”的理論，希圖糾正舊唯識(shí)學(xué)中的謬誤。
    按照熊十力自述的“新論與佛家元來(lái)意思根本異處”，大約有以下幾點(diǎn)：甲，“佛家思想畢竟是趣寂的”，而“新論則為純粹的人生主義，而姑置宗教的出世觀念于不議不論之列?！币?，唯識(shí)“雖主即用顯體”，然“頗有體用裁成二片之嫌”，而新論則主“即體即用”，“即體而言，用在體;即用而言，體在用?！北抡撘贼獗?、生滅兩義，進(jìn)一步說(shuō)明“用者體之用，無(wú)體即無(wú)用，離用亦不可得體。故乃于流行無(wú)住之用，識(shí)此即是如如不動(dòng)之體”，從而由隨順?biāo)字B而結(jié)歸真諦義趣。丁，新論以翕辟義，破舊師(指護(hù)法、窺基)聚集名心之說(shuō)，因而“順?biāo)讋t心物兩皆成立，證真則境空而心亦俱空?！?以上見(jiàn)《十力語(yǔ)要》卷一《講詞》)其實(shí)，熊十力在講到即體即用時(shí)，反復(fù)以大海水與眾漚喻體與用雖分而不二之旨，即是以華嚴(yán)之理論補(bǔ)充唯識(shí)，而他所謂“本體流行，即作用顯現(xiàn)，亦即所謂翕辟者是”，則完全是援自易傳陰陽(yáng)翕辟，生生不已之意。因此，當(dāng)熊氏新論一出，即遭到歐陽(yáng)竟無(wú)等維護(hù)傳統(tǒng)唯識(shí)學(xué)者的批評(píng)，認(rèn)為新唯識(shí)論援儒入釋?zhuān)畴x了唯識(shí)要義。對(duì)此，熊氏并不否認(rèn)，且說(shuō)：“夫取精用弘，學(xué)問(wèn)斯貴，博覽遍觀，唯虞孤陋”，“融攝諸家，詎為吾病?！?《破破新唯識(shí)論》)
    太虛也是聲稱(chēng)要建立“新的唯識(shí)論”者，并著有《唯識(shí)新論》。但太虛所謂新的唯識(shí)論與熊十力的新唯識(shí)論根本不一樣。他所謂的“新”，據(jù)其自述是由于：“唯識(shí)宗學(xué)不但與唯物科學(xué)關(guān)通纂切，正可因唯物科學(xué)大發(fā)達(dá)之時(shí)，闡明唯識(shí)宗學(xué);抑亟須闡明唯識(shí)宗學(xué)以救唯物科學(xué)之窮耳。夫然，亦可見(jiàn)新的唯識(shí)論之所以為新的唯識(shí)論矣。”或者說(shuō)，唯識(shí)學(xué)由于“能轉(zhuǎn)科學(xué)而不為科學(xué)轉(zhuǎn)，圓成大用，與科學(xué)始終相成相用，故為新的唯識(shí)論也。”(《唯物新論》，《太虛文鈔初集第三編》)他還說(shuō)：“佛乘唯識(shí)宗學(xué)，其貴理真事實(shí)，較唯物科學(xué)過(guò)無(wú)不及”，“必明唯識(shí)宗學(xué)，諸唯物科學(xué)乃能消歸自己成妙用焉!”(《唯物科學(xué)與唯識(shí)宗學(xué)》同上第一編)總之，太虛標(biāo)榜的新的唯識(shí)宗學(xué)，無(wú)非是調(diào)和唯識(shí)宗學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間理論上的矛盾，收集某些“新近之思想學(xué)術(shù)”，從而使唯識(shí)宗學(xué)能適應(yīng)新的思想學(xué)術(shù)的需要。由上面簡(jiǎn)略的介紹中，即可看到唯識(shí)學(xué)是近代佛學(xué)理論中開(kāi)展得最為充分和多彩的。(由于各家理論十分復(fù)雜，非本文所能包含，當(dāng)有專(zhuān)文評(píng)述)
    最后，需要附帶提到的是，在近代佛學(xué)的發(fā)展中，佛教史的研究，也由于在近代哲學(xué)理論和方法的影響下，出現(xiàn)了前所未有的深度和廣度。梁?jiǎn)⒊摹斗饘W(xué)研究十八篇》是近代佛學(xué)史研究的開(kāi)拓性著述，而湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》和胡適關(guān)于中國(guó)禪宗史研究的論文等，則是近代研究佛教斷代史和專(zhuān)題史方面的重要代表著作。此外，諸如關(guān)于《大乘起信論》、《牟子理惑論》、《四十二章經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》等佛典的考證、論辨，以及佛教史上許多專(zhuān)門(mén)問(wèn)題的研究，也都取得了相當(dāng)?shù)某煽?jī)。
    三、如何評(píng)價(jià)近代中國(guó)哲學(xué)中的佛學(xué)影響
    佛學(xué)對(duì)近代中國(guó)哲學(xué)有著廣泛、深刻的影響，這是一個(gè)客觀存在的歷史事實(shí)。對(duì)此我們應(yīng)當(dāng)作如何的評(píng)價(jià)呢?我想首先需要弄清佛學(xué)所以得在近代重新振興，以及在思想界發(fā)生廣泛影響的原因(或者說(shuō)背景、條件)，然后才有可能作出比較合乎實(shí)際的評(píng)價(jià)來(lái)。從總的方面來(lái)看，其原因大概有以下幾個(gè)方面：
    (一)上文已經(jīng)提到的，隨著西學(xué)的傳入，以及受到歐美研究佛教興趣的影響。如果說(shuō)，楊文會(huì)早年創(chuàng)立經(jīng)處，發(fā)愿刻經(jīng)，還僅是從國(guó)內(nèi)佛教衰壞、佛藏佚失方面考慮，那末當(dāng)他兩次隨使歐洲，了解到歐洲學(xué)者對(duì)佛學(xué)研究的興趣，并結(jié)識(shí)日本學(xué)僧南條文雄等后，則其振興佛教的著眼點(diǎn)已發(fā)生了相當(dāng)大的變化。他曾說(shuō)：“統(tǒng)地球大勢(shì)論之，能通行而無(wú)悖者，莫如佛教。美洲阿爾格爾曾發(fā)此議，立佛教學(xué)會(huì)，從之者十余萬(wàn)人。然其所知，僅佛教粗跡，于精微奧妙處，未之知也。故高明特達(dá)之士，仍不見(jiàn)信。今欲重興釋迦實(shí)教義，當(dāng)從印度入手，然后遍及全球，庶幾聲名文物，為各國(guó)所器重?！?《佛教振興策二》，見(jiàn)《等不等觀雜錄》卷一)當(dāng)他得知《大乘起信論》梵文本已不可得，于是準(zhǔn)備“將來(lái)即據(jù)梁譯翻成英文，或亦歐人入道之勝緣也?！?《與日本南條文雄書(shū)二》同上卷七)后來(lái)，在他的協(xié)助下，英國(guó)傳教士李提摩太把《大乘起信論》譯成了英文。由此可見(jiàn)，楊仁山后期的刻經(jīng)、辦學(xué)是受到西方學(xué)者對(duì)佛學(xué)研究興趣的影響的。但他又認(rèn)為西方學(xué)者僅得佛教粗跡，因此進(jìn)一步立志振興中華佛教文化，俾使佛教成為“全球第一等宗教”，讓“聲名文物，為各國(guó)所器重?！边@種情況，譚嗣同在《仁學(xué)》中也有介紹。他說(shuō)：“英士韋廉臣著《古教匯參》，遍詆群教，獨(dú)于佛教則嘆曰：‘佛真圣人也?！朗堪柛裉貒L糾同志創(chuàng)佛學(xué)會(huì)于印度，不數(shù)年，歐美各國(guó)遂皆立分會(huì)，凡四十余處，法國(guó)信者尤眾，且翕然稱(chēng)之曰：‘地球上最興盛之教，無(wú)若耶者;他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎’!這種思潮隨著西學(xué)一起傳入，而佛學(xué)又是中國(guó)傳統(tǒng)文化的組成部分，必然引起人們的重視和新的研究興趣。特別是在一次世界大戰(zhàn)發(fā)生后，西方學(xué)者在哀嘆西方物質(zhì)文明破滅的同時(shí)，轉(zhuǎn)而激賞東方精神文明，這對(duì)佛學(xué)(包括中國(guó)儒家思想)的發(fā)展也有相當(dāng)?shù)挠绊?。上面曾提到，太虛認(rèn)為要以“唯識(shí)宗學(xué)以救唯物科學(xué)之窮”，也就是在這樣的背景下發(fā)生的。
    (二)許多資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)改革家，真誠(chéng)地以為，佛學(xué)的振興有助于社會(huì)的改革、國(guó)民道德的改造和革命者無(wú)私無(wú)畏精神的培養(yǎng)。這方面以譚嗣同、章太炎等人的論述最為典型。
    如譚嗣同以日本明治維新的成功為例，認(rèn)為：“日本變法之易，亦惟佛教隱為助力，使變動(dòng)不居，以無(wú)膠固執(zhí)著之見(jiàn)存也。”(《仁學(xué)》)章太炎也認(rèn)為，“日本資陽(yáng)明之學(xué)以興，馨香頂禮，有若神圣”(《答夢(mèng)庵》)，而陽(yáng)明之學(xué)，“其義理高遠(yuǎn)者，大抵本之佛乘”(《答鐵錚》)。同時(shí)，他們又都以為“道德墮廢者，革命不成之原”(章太炎：《革命之道德》)。因此，認(rèn)為民德的改造，革命道德的培養(yǎng)是革命成功的重要條件。章太炎對(duì)于佛學(xué)在這方面的作用，更是反復(fù)加以申明。一九o六年他出獄東渡，在東京留學(xué)生歡迎會(huì)上，即大聲疾呼要“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德?！倍f(shuō)的宗教，就是佛教。他說(shuō)：“我們中國(guó)，本稱(chēng)佛教國(guó)。佛教的理論，使上智人不能不信;佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的。”又說(shuō)：“這華嚴(yán)宗所說(shuō)，要在普渡眾生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上最為有益。”人們“要有這種信仰，才得勇猛無(wú)畏，眾志成城，方可干得事來(lái)。”“所以提倡佛教，為社會(huì)道德上起見(jiàn)，固是最要，為我們革命軍的道德上起見(jiàn)，亦是最要?？偼T君同發(fā)大愿，勇猛無(wú)畏”(《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》)。次年，章氏在《人無(wú)我論》一文中，又強(qiáng)調(diào)說(shuō)，他之“所以提倡佛學(xué)者，則自有說(shuō)：民德衰頹，于今為甚。姬孔遺言(指儒家周公、孔子之言)，無(wú)復(fù)挽回之力，即理學(xué)亦不足以恃世。……自非法相之理，華嚴(yán)之行，必不能制惡見(jiàn)而清汗俗。若夫《春秋》遺訓(xùn)，顏(元)、戴(震)緒言，于社會(huì)制裁則有力，以言道德，則才足以相輔，使無(wú)大乘以為維綱，則《春秋》亦《摩拏法典》，顏戴亦順世外道。拳拳此心，獨(dú)在此耳。”(《人無(wú)我論》)此外，他還聲稱(chēng)，“吾所以為主張佛教者，特欲發(fā)揚(yáng)芳烈，使好之者輕去就而齊死生，非欲人人皆歸蘭若(佛寺)”。他認(rèn)為，“明季之士，所以蹈死如飴者，幸有禪觀攝其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛無(wú)畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨(dú)尊治猥賤心，以力戒誑語(yǔ)治詐偽心”(《答夢(mèng)庵》)?？傊?，章太炎認(rèn)為：于今之世，“非說(shuō)無(wú)生則不能去畏死心，非破我所則不能去拜金心，非談平等則不能去奴隸心，非示眾生皆佛則不能去退屈心，非舉三輪清凈則不能去德色心”(《建立宗教論》)。因此，“作民德者，舍此(指佛學(xué))無(wú)他術(shù)也!”(《答夢(mèng)庵》)
    無(wú)論是康有為、梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同，還是章太炎等人都十分推崇佛說(shuō)“我不入地獄，誰(shuí)入地獄”，“有一小眾生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而認(rèn)為，“舍已救人之大業(yè)，唯佛教足以當(dāng)之”(梁?jiǎn)⒊骸墩摲鸾膛c群治的關(guān)系》)。章太炎還特別強(qiáng)調(diào)佛學(xué)(禪宗)“自貴其心，不依他力”的精神，認(rèn)為這種“依自不依他”的自強(qiáng)自立精神，“可用于艱難危急之時(shí)”(《答鐵錚》)，是革命者最可貴的品德之一。譚嗣同相信佛教“了無(wú)實(shí)際，惟一心是實(shí)”的理論和不生不滅，靈魂不死的說(shuō)教。因此，他認(rèn)為可以“以心挽劫”，“以心度一切苦惱眾生”?！叭裟芰说眯闹驹?，當(dāng)下即可做出萬(wàn)萬(wàn)年后之神奇(《上歐陽(yáng)瓣姜師書(shū)》)”。他甚至宣稱(chēng)，只要參透了“身為不死之物”，則“雖殺亦之不死，則成仁取義，必?zé)o怛怖于其衷。且此生未及竟者，來(lái)生固可以補(bǔ)之，復(fù)何所憚而不斖亹”(《仁學(xué)》)。譚氏正是以此來(lái)激勵(lì)自己的斗爭(zhēng)意志，而視死如歸，慷慨就義的。
    (三)借助教慈悲救世，眾法平等，證智自由等說(shuō)教，以鼓吹資產(chǎn)階級(jí)的自由、平等、博愛(ài)?？涤袨椤⒆T嗣同等人，經(jīng)常把佛教慈悲、墨子兼愛(ài)、孔子仁愛(ài)與資產(chǎn)階級(jí)所宣稱(chēng)的博愛(ài)，看成是一回事。至于佛教眾生平等之旨，更是為當(dāng)時(shí)的人們所稱(chēng)道。譚嗣同說(shuō)，印度古代社會(huì)把人分為四等，“佛出而變之，世法則曰平等”、“惟佛獨(dú)幸，其國(guó)土本無(wú)所稱(chēng)歷代神圣之主，及摩西、約翰、禹、湯、文、武、周公之屬，琢其天真，漓其本樸，而佛又自為世外出家之人，于世間無(wú)所避就，故得畢伸其大同之說(shuō)于太平之世而為之統(tǒng)也。夫大同之治，不獨(dú)父其父，不獨(dú)子其子。父子平等，更何有于君臣?舉凡民賊所為一切箝制束縛之名，皆無(wú)得而加諸。而佛遂以獨(dú)高于群教之上?！弊T氏十分推重佛教“破對(duì)待”之說(shuō)，認(rèn)為“無(wú)對(duì)待”，然后“平等”，“無(wú)人相，無(wú)我相”，然后“人我通”而達(dá)平等之象。他激烈地抨擊封建等級(jí)綱常，說(shuō)：“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”，五倫之中，惟有朋友一倫“于人生最無(wú)弊而有益”。然而“若夫釋迦文佛，誠(chéng)超出矣，君臣父子夫婦兄弟之倫，皆空諸所有，棄之如無(wú)，而獨(dú)于朋友，則出定入定，無(wú)須臾離”。他還說(shuō)：“心力之實(shí)體，莫大于慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無(wú)畏;人視我平等，而人亦無(wú)畏”(以上見(jiàn)《仁學(xué)》)。
    梁?jiǎn)⒊舱J(rèn)為：“佛教之信仰也，必以為教徒之智慧，必可與教主相平等”，“其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已”(《論佛教與群治之關(guān)系》)。章太炎也曾明確表示，“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西必要除去，滿(mǎn)州政府待我漢人種種不平，豈不應(yīng)該攘逐!”(《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》)而譚氏鼓吹的“雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之、無(wú)不如意”(《上歐陽(yáng)瓣姜師書(shū)》)，以及章太炎強(qiáng)調(diào)的“依自不依他”等等，則都是他們心目中的個(gè)性自由或意志自由。
    此外，近代佛學(xué)的振興與近代中國(guó)社會(huì)大變革有密切的關(guān)系。從要求變革封建制度，連及對(duì)數(shù)千年來(lái)一直被奉為正統(tǒng)的孔孟程朱儒學(xué)也進(jìn)行了激烈的批判，而西學(xué)也還一時(shí)未能很好消化接受，佛學(xué)卻有著傳統(tǒng)的淵源，于是就應(yīng)運(yùn)而振興起來(lái)，一則作為中西學(xué)溝通的聯(lián)系點(diǎn)，一則補(bǔ)充思想上的需要。其實(shí)借佛學(xué)作為批判宋明或封建禮教的思想理論武器，在明末清初以來(lái)一批進(jìn)步的思想家、文學(xué)家、藝術(shù)家中已有此種風(fēng)氣。如李贄、龔自珍等人都是突出的例子。這種風(fēng)氣對(duì)近代資產(chǎn)階級(jí)學(xué)者推崇佛教和近代佛學(xué)的特點(diǎn)也不能說(shuō)沒(méi)有關(guān)系(對(duì)于這個(gè)問(wèn)題當(dāng)需專(zhuān)文論述)。再次，近代佛學(xué)的振興與佛學(xué)理論本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的學(xué)術(shù)好愛(ài)也不無(wú)關(guān)聯(lián)。如章太炎就說(shuō)過(guò)：唯識(shí)法相學(xué)“以分析名相始，以排遣名相終，從入之涂，與平生樸學(xué)相似，易于契機(jī)”(《菿漢微言》)
    通過(guò)以上對(duì)近代佛學(xué)的特點(diǎn)和近代佛學(xué)所以重新振興起來(lái)的原因的介紹，我想對(duì)評(píng)價(jià)其在近代中國(guó)哲學(xué)中的影響，是可以作出比較實(shí)事求是的分析了。
    首先，從理論方面來(lái)說(shuō)，佛學(xué)作為一種宗教的理論，從本質(zhì)上講它是與科學(xué)和現(xiàn)實(shí)相違反的?？v使近代這些思想家都盡量想把佛學(xué)與現(xiàn)代聲光化電等近代實(shí)證科學(xué)聯(lián)系起來(lái)，企圖把佛學(xué)說(shuō)成是符合、包含這些實(shí)證科學(xué)理論的，是一種“科學(xué)”的理論，這也是無(wú)濟(jì)于事的。因?yàn)?，我們可以看到，在近代佛學(xué)的發(fā)展中，雖然有一些人批評(píng)佛學(xué)中的輪回、報(bào)應(yīng)等種種落后迷信等思想，聲稱(chēng)要改造舊佛學(xué)，鼓吹佛教的無(wú)神論性質(zhì)，但沒(méi)有一位佛學(xué)的提倡者不是照樣信奉著一切唯心所造，現(xiàn)實(shí)世界的一切都是虛幻不實(shí)的，這一佛學(xué)的最根本理論。因此，象譚嗣同等人企圖把宗教(佛教)與科學(xué)融為一體，只能是一種幼稚、天真的良好愿望而已。不過(guò)這一股始于近代佛學(xué)的風(fēng)氣，至今也還在一些佛教信徒中有相當(dāng)?shù)挠绊?，諸如《佛教科學(xué)觀》、《佛法在原子時(shí)代》之類(lèi)的作品，也還在社會(huì)上流傳，這是應(yīng)當(dāng)引起我們注意的。但是也需要指出的是，以近代實(shí)證科學(xué)知識(shí)比附佛學(xué)，從而認(rèn)為許多經(jīng)過(guò)現(xiàn)代實(shí)證方法獲得的理論在佛經(jīng)中早已有之，或以此證明佛教是一種科學(xué)的宗教等等，都是一種膚淺的認(rèn)識(shí)，甚不可取。但是，在現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，能否從佛教的某些學(xué)理或思維方法中得到某種啟發(fā)或借鑒，則是一個(gè)很值得深入探討的問(wèn)題。從這個(gè)基點(diǎn)出發(fā)，目前世界學(xué)術(shù)界中，已就佛學(xué)思想方法與現(xiàn)代科學(xué)思想方法之間的某些關(guān)系進(jìn)行了探討。這也是應(yīng)當(dāng)引起我們注意的動(dòng)向。
    近代資產(chǎn)階級(jí)思想家雖然都多少接受了一些實(shí)證科學(xué)的知識(shí)，從而使他們?cè)谀承┱軐W(xué)理論中超過(guò)了中國(guó)古代的樸素唯物主義，但是總的說(shuō)來(lái)，他們的哲學(xué)體系最后又都?xì)w結(jié)為唯心主義。他們之所以沒(méi)有能夠從接受實(shí)證科學(xué)而走上近代唯物主義的道路，其原因是多方面的，但佛學(xué)“三界唯心”“一切唯識(shí)”的思想的影響是造成他們陷入唯心主義的重要理論原因之一。就這方面來(lái)說(shuō)，佛學(xué)在近代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中起了消極了作用。
    然就佛教理論本身來(lái)講，也包含著某些合理的因素，如有比較豐富的辯證思維和邏輯分析論證方法等。且佛家善譬，其中多有理趣(猶如道家《莊子》)，對(duì)于人生修養(yǎng)，亦不乏可借鑒之處。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，在近代佛學(xué)的開(kāi)展中，許多思想家對(duì)于佛教辯證法思維(結(jié)合儒家《易傳》等樸素辯證思維)的發(fā)揮(如譚嗣同的《仁學(xué)》)，對(duì)于中國(guó)近代哲學(xué)沒(méi)有完全走上西方近代哲學(xué)機(jī)械主義的道路，可能是有一定影響。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、歐陽(yáng)漸等人)并由此與西方古典的推理邏輯和近代的歸納邏輯學(xué)相結(jié)合，對(duì)改進(jìn)近代哲學(xué)的思維方法，也是有一定意義.的。就這方面來(lái)說(shuō)，佛學(xué)在近代中國(guó)哲學(xué)發(fā)展中的作用，又不能簡(jiǎn)單地概括以消極了。
    其次，從社會(huì)現(xiàn)實(shí)方面來(lái)說(shuō)，佛學(xué)原本是一種消極遁世的精神麻醉劑。古往今來(lái)，有多少在人生旅途上失意或彷徨苦悶的人們，去到佛法中尋求精神上的慰藉啊!這在近代中國(guó)也不能例外。如楊度之一度信佛，很明顯是由于政治上受到壓力，思想上苦悶的原因。又比如魯迅，在一九一三年前后，他對(duì)社會(huì)、人生前途感到彷徨時(shí)，也曾大量閱讀過(guò)佛學(xué)書(shū)籍，因此佛學(xué)在社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中所起的作用是消極的。然而，從上面所介紹的情況看，在近代中國(guó)，更多的思想家都是要借助佛學(xué)來(lái)激勵(lì)道德、改造社會(huì)。以至出現(xiàn)譚嗣同這樣的人，以佛學(xué)的某些理論為精神支柱，而義無(wú)反顧地為社會(huì)改革獻(xiàn)出自己的生命。除上文已提到的譚氏的說(shuō)法外，梁?jiǎn)⒊跒樽T嗣同所寫(xiě)的傳中，也談到了這一點(diǎn)。他說(shuō)，譚氏自“聞《華嚴(yán)》性海說(shuō)，而悟世界無(wú)量，現(xiàn)身無(wú)量，無(wú)人無(wú)我，無(wú)去無(wú)住，無(wú)垢無(wú)凈，舍救人外，更無(wú)他事之理。聞相宗識(shí)浪之說(shuō)，而悟眾生根器無(wú)量，故說(shuō)法無(wú)量，種種差別，與圓性無(wú)礙之理，則益大服。自是豁然貫通，能匯萬(wàn)法為一，能衍一法為萬(wàn)，無(wú)所罣礙，而任事之勇猛亦益加”(《譚嗣同傳》)。由此看來(lái)，佛學(xué)在近代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中所起的作用是相當(dāng)復(fù)雜的。如果由于譚氏為改革獻(xiàn)身時(shí)夾雜著對(duì)佛教靈魂不死說(shuō)教的崇信、從而去責(zé)備他為愚味，我想是不公正的。應(yīng)當(dāng)看到，由于國(guó)際資本主義的入侵和建封勢(shì)力的阻撓，近代中華民族資產(chǎn)階級(jí)在極其困難的條件下生長(zhǎng)起來(lái)的，先天不足，后天失調(diào)，他們的力量十分軟弱。同時(shí)，他們又看不到廣大勞動(dòng)人民對(duì)改革社會(huì)的積極性和巨大力量，而只寄希望于他們中間少數(shù)圣賢、英雄的救世心和獻(xiàn)身精神。他們借佛學(xué)“救世”，“依自不依地”等思想來(lái)勸世、自勵(lì)，激發(fā)人們?nèi)グl(fā)揮個(gè)人的主觀努力，去沖破封建羅網(wǎng)，樹(shù)立自主精神等等。我想這里一方面反映他們思想上的幼稚性，但同時(shí)又不能否認(rèn)他們意欲借此改革社會(huì)的真誠(chéng)愿望。而在當(dāng)時(shí)的具體歷史條件下，它又確實(shí)對(duì)社會(huì)發(fā)生了相當(dāng)?shù)挠绊?，起到了某種積極的作用。當(dāng)然，這只能是在特定的歷史條件下和一定范圍內(nèi)所起的有限作用，如果至今還以為佛學(xué)能救世，那只能坦率地說(shuō)是愚味無(wú)知了。
    佛教的人生哲學(xué)論文篇三
    說(shuō)到疲勞，人們似乎并不陌生
    。然而，絕大多數(shù)人熟悉的只是軀體疲勞，竟忽視人類(lèi)疲勞除軀體疲勞外，還有疾病引起的疲勞和精神疲勞。
    精神疲勞，是現(xiàn)代人疲勞中最復(fù)雜、最多見(jiàn)的一種，主要表現(xiàn)為：夜不能眠、噩夢(mèng)不斷、容易驚醒、頭昏腦漲、無(wú)精打采、煩躁易怒、食欲不振、記憶減退、注意力不集中等。
    可這一點(diǎn)正是人們最容易忽視的。不少人長(zhǎng)期生活緊張、刻板，既要工作，又要承擔(dān)繁重的家務(wù)，因而特別容易出現(xiàn)精神疲勞，而緊張的精神狀態(tài)如不能及時(shí)得到松弛，就有可能引發(fā)潰瘍病、高血壓、冠心病、神經(jīng)癥、胃腸激惹綜合征等身心疾病。
    精神疲勞不利于身心健康。那么，怎樣才能減輕精神疲勞的程度呢?
    (1)自我調(diào)節(jié)。俗話(huà)說(shuō)：“文武之道，一張一弛?！痹诰o張工作之余，應(yīng)該學(xué)會(huì)自我調(diào)節(jié)。睡覺(jué)無(wú)疑是消除軀體疲勞的良策，但對(duì)消除精神疲勞來(lái)說(shuō)只是消極辦法。積極的休息方法是，根據(jù)自己的興趣愛(ài)好、性格特點(diǎn)，采用聽(tīng)音樂(lè)、散步、跳舞、下棋、打牌、搓麻將、看影視片、游泳、垂釣、書(shū)法、繪畫(huà)等方式進(jìn)行精神調(diào)節(jié)，舒緩疲勞。
    (2)注意休息。在同樣的環(huán)境中工作，有些人容易疲勞，另一些人卻不容易疲勞。疲勞的原因很多，但有一點(diǎn)是不能忽視的，那就是休息。在工作告一段落時(shí)最好稍事休息，可以閉目靜坐，也可以伸伸腿、彎彎腰、揮揮臂或做做工間操、眼保健操，或泡杯茶、喝杯咖啡、吃塊巧克力。此外，作息時(shí)間也要有規(guī)律。
    (3)保持良好的心態(tài)。如果有心事，最好能向親朋好友傾訴，接受別人的啟發(fā)、勸說(shuō)和幫助，盡量使身心放松。
    (4)豐富生活內(nèi)容。工作之余逛逛馬路，節(jié)假日帶孩子去郊外或公園散散心，不定期外出旅游。會(huì)休息的人才會(huì)工作，會(huì)休息的人才能消除精神疲勞。這里說(shuō)的休息，絕不僅僅指狹義的休息――睡眠，還包括積極的休息。如果您祛除不了精神疲勞，不妨在積極的休息方面尋找方法。（陳斌）
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    佛教的人生哲學(xué)論文篇四
    近年來(lái)，社會(huì)的快速發(fā)展和大學(xué)的持續(xù)擴(kuò)招，沖擊了原先固有的中職教學(xué)模式和生源。中職學(xué)生的綜合素質(zhì)和道德素養(yǎng)較差，再加上重學(xué)歷的傳統(tǒng)用人觀念和激烈的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)等消極因素對(duì)他們產(chǎn)生了不良的影響，因此，德育教育是擺在中職學(xué)校面前一項(xiàng)重要而艱巨的任務(wù)。而哲學(xué)與人生這門(mén)課程的設(shè)定，是中職學(xué)校加強(qiáng)學(xué)生德育教育的一把尖刀。
    思想政治素質(zhì)一直是我們教學(xué)中十分看重的素質(zhì)。我們的教學(xué)要教學(xué)生學(xué)會(huì)做人、學(xué)會(huì)生活、學(xué)會(huì)處事，要有鮮明的政治觀點(diǎn)、立場(chǎng)和態(tài)度。因此，德育是素質(zhì)教育中最基本的教育。對(duì)學(xué)生來(lái)說(shuō)，他們大多是獨(dú)生子女，是含著“金鑰匙”長(zhǎng)大的小公主或小王子，脾氣暴躁，不能顧及他人的感受。同時(shí)，中小學(xué)片面地追求升學(xué)率的教育模式，導(dǎo)致學(xué)生素質(zhì)兩極分化嚴(yán)重，客觀上講，中職學(xué)生的素質(zhì)普遍比普通高中學(xué)生要低，他們有很多不良的行為習(xí)慣：不尊重老師、說(shuō)臟話(huà)、逃課、打架、玩游戲……這給中職教學(xué)德育工作帶來(lái)了難度，更增強(qiáng)了緊迫感。對(duì)于學(xué)生家長(zhǎng)來(lái)說(shuō)，把孩子送到學(xué)校，既是覺(jué)得孩子不大適合走學(xué)歷的道路，同時(shí)又不想放棄孩子，想讓他們掌握一技之長(zhǎng)，在學(xué)校沉淀下再去接觸社會(huì)，這是對(duì)中職學(xué)校德育工作的殷切希望。對(duì)社會(huì)來(lái)講，日益發(fā)達(dá)的信息傳播途徑給人們帶來(lái)便利的同時(shí)，也傳播了一些不良的東西，這對(duì)我們青少年的思想道德建設(shè)產(chǎn)生了巨大的沖擊。因此，如何教好學(xué)生，如何逐步培養(yǎng)學(xué)生正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，成為中職學(xué)校德育工作的重大課題。
    所謂“哲學(xué)的貧乏帶來(lái)貧乏的教育”，要想將學(xué)生哲學(xué)教育質(zhì)量提高，前提是必須要堅(jiān)持正確的價(jià)值導(dǎo)向。這不僅是中國(guó)特色社會(huì)主義理論的重要內(nèi)容，也是社會(huì)主義德育教育的具體實(shí)踐，更符合當(dāng)今時(shí)代的潮流，同時(shí)把學(xué)生放在主體地位，始終圍繞學(xué)生幫助其樹(shù)立正確的道德意識(shí)和三觀內(nèi)容。
    其次，要不斷翻新教育理念，堅(jiān)持知、行的統(tǒng)一。加強(qiáng)學(xué)生對(duì)與人生成長(zhǎng)關(guān)系密切的馬列主義哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的學(xué)習(xí)，將知識(shí)逐步內(nèi)化為學(xué)生的精神信仰，引導(dǎo)學(xué)生把馬列主義哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)運(yùn)用到實(shí)際生活中，提高學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)和道德品質(zhì)，讓他們成為有益于社會(huì)的人。
    最后，要保持學(xué)生與時(shí)代的聯(lián)系。教育要具備現(xiàn)實(shí)意義，不能與社會(huì)和人文現(xiàn)實(shí)脫節(jié)。緊密聯(lián)系社會(huì)生活實(shí)際和學(xué)生成長(zhǎng)的實(shí)際，遵循中職學(xué)校學(xué)生的年齡特點(diǎn)和心理特征，體現(xiàn)中職教育以就業(yè)為導(dǎo)向的教育理念，最好符合當(dāng)?shù)仄髽I(yè)的要求，加強(qiáng)針對(duì)性、時(shí)效性和責(zé)任感，做到教育與實(shí)踐的緊密結(jié)合，強(qiáng)化哲學(xué)觀點(diǎn)在實(shí)際生活中的運(yùn)用，讓哲學(xué)走進(jìn)學(xué)生的日常生活。
    （一）引導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)，提高學(xué)習(xí)積極性
    自主學(xué)習(xí)是一種新型的教學(xué)方法和學(xué)習(xí)模式，是將教學(xué)主體由教師轉(zhuǎn)換給學(xué)生，學(xué)生從自己本身出發(fā)，積極探索哲學(xué)與人生的學(xué)習(xí)，這樣可以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，讓學(xué)生更好地融入學(xué)生課堂之中。但我們所提倡的自主學(xué)習(xí)，并不是完全讓學(xué)生漫無(wú)目的地學(xué)習(xí)，而是在教師的有效引導(dǎo)下進(jìn)行學(xué)習(xí)，教師可以給學(xué)生一個(gè)明確的教學(xué)目標(biāo)，又或者切合學(xué)習(xí)內(nèi)容的主題加以引導(dǎo)。例如，在講授《客觀實(shí)際與人生選擇》這節(jié)課時(shí)，可以先簡(jiǎn)要講解一下“一切從實(shí)際出發(fā)”的觀點(diǎn)和方法，以及如何正確選擇適合自己發(fā)展的人生道路等基本的知識(shí)點(diǎn)，之后教師對(duì)學(xué)生進(jìn)行引導(dǎo)，提出：“同學(xué)們，你們認(rèn)為堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)應(yīng)該做到哪幾點(diǎn)呢？選擇你們認(rèn)為重要的談一下?！苯處熗ㄟ^(guò)這樣的引導(dǎo)，之后就將課堂交給學(xué)生，讓學(xué)生進(jìn)行自主學(xué)習(xí)，進(jìn)而讓學(xué)生對(duì)教學(xué)內(nèi)容有一個(gè)更加全面和深刻的掌握。
    （二）在課堂教學(xué)中創(chuàng)設(shè)生活情境
    哲學(xué)與人生這門(mén)課程，只聽(tīng)名字可能離生活很遙遠(yuǎn)，其實(shí)不然。學(xué)習(xí)這門(mén)課程是為了加強(qiáng)學(xué)生的思想道德建設(shè)和綜合素質(zhì)的提升，除了必要的大道理以外，其余的主要是教我們?nèi)绾巫鋈恕⑷绾巫鍪?、如何處事的，講的都是最貼近生活的事，大到生老病死，小到說(shuō)話(huà)吃飯，無(wú)所不包、無(wú)所不講。課外知識(shí)積累豐富的學(xué)生會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是古代中國(guó)還是古希臘古羅馬，都有“天人合一”、自然與社會(huì)統(tǒng)一的思想，這不僅是古代思想家和哲學(xué)家留下的最寶貴的精神財(cái)富，同時(shí)在學(xué)習(xí)相關(guān)的哲學(xué)思想時(shí)，究其產(chǎn)生的文化和自然背景，學(xué)生不僅了解了當(dāng)時(shí)的人文和自熱風(fēng)貌，在那種情境下，結(jié)合當(dāng)時(shí)人們的生活現(xiàn)實(shí)，也能使學(xué)生哲學(xué)的學(xué)習(xí)和理解更深刻。然而，客觀地講，政治性質(zhì)的課程最難以在教學(xué)上吸引學(xué)生，說(shuō)得深了學(xué)生難以理解，說(shuō)得淺了就像讀課文，說(shuō)得偏了又不符合教學(xué)目標(biāo)。因此，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與人生課程教學(xué)的生活化是十分必要的，我們可以創(chuàng)設(shè)生活情境，用身邊發(fā)生的事和最近的新聞為材料延伸教學(xué)。例如，在教學(xué)《自覺(jué)能動(dòng)與自強(qiáng)不息》這一課時(shí)，教師可以播放里約殘奧會(huì)上運(yùn)動(dòng)健兒在奧運(yùn)賽場(chǎng)揮灑汗水的時(shí)刻，讓學(xué)生真實(shí)感受什么叫“自覺(jué)能動(dòng)與自強(qiáng)不息”，以此來(lái)感染學(xué)生，讓學(xué)生意識(shí)到自己潛在的能量，從而積極地去面對(duì)學(xué)習(xí)和生活。這個(gè)時(shí)候再趁熱打鐵，讓學(xué)生說(shuō)出在日常生活中聽(tīng)到或看到的“自覺(jué)能動(dòng)與自強(qiáng)不息”的生活實(shí)例，以此加深學(xué)生的道德教育，提升教師的教學(xué)質(zhì)量。
    （三）加強(qiáng)學(xué)生學(xué)習(xí)的合作探究
    “生命在于運(yùn)動(dòng)，教育在于互動(dòng)”。合作探究學(xué)習(xí)是學(xué)生學(xué)習(xí)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，可以引導(dǎo)學(xué)生在互相幫助和密切配合中培養(yǎng)感情，從而更加有效地學(xué)習(xí)。通過(guò)這樣的方法，學(xué)生可以更加深入地體會(huì)教師的授課內(nèi)容，讓教育更符合馬克思主義哲學(xué)全面發(fā)展的理念，構(gòu)建人的發(fā)展新形態(tài)的美好愿景。例如，在對(duì)《發(fā)展變化與順境逆境》進(jìn)行講解的過(guò)程中，通過(guò)師生和生生之間的探究與合作，教師將教學(xué)重點(diǎn)“以積極的心態(tài)對(duì)待逆境和挫折，順境、逆境的聯(lián)系與變化”等內(nèi)容先作簡(jiǎn)要說(shuō)明，學(xué)生以小組的形式進(jìn)行自由交流和討論，然后總結(jié)歸納小組討論的結(jié)果，在教師的指導(dǎo)下，再將課程內(nèi)容的實(shí)踐意義進(jìn)行二次開(kāi)發(fā)和拓展，促使學(xué)生在探究式學(xué)習(xí)中更好地面對(duì)未來(lái)的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與人生課程對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)和生活進(jìn)行指導(dǎo)的教學(xué)目的。
    哲學(xué)、科學(xué)和藝術(shù)，從大眾文化的角度來(lái)講，具有某種相通性和普適性，在思想自由度受到保護(hù)的前提下，它們之間可以相互滲透、相得益彰。哲學(xué)與人生這門(mén)課程有著十分強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)意義，而德育工作對(duì)中職教育來(lái)說(shuō)也是一項(xiàng)長(zhǎng)期、艱巨的育人工作。做好這些工作不僅能提升學(xué)生的綜合素質(zhì)，也能為社會(huì)提供高素質(zhì)的職業(yè)技術(shù)人才。這就要求我們?cè)诠ぷ髦幸杂藶槟康模粩喑鋵?shí)德育教育內(nèi)容，更新教育理念，不斷探索教育工作的新方法和新途徑，從而教好哲學(xué)與人生這門(mén)課程，更好地完成中職教育的德育教育。
    [1]孫海濱。中職學(xué)校學(xué)生德育典型教育的改革研究[d]。廣東技術(shù)師范學(xué)院，2014.
    [2]孫愛(ài)軍。論當(dāng)前中職生德育現(xiàn)狀及教育對(duì)策[d]。魯東大學(xué)，2013.
    [3]陳庭照。淺談對(duì)中職學(xué)生德育教育的認(rèn)識(shí)[j]。今日南國(guó)（理論創(chuàng)新版），2010(3)。
    佛教的人生哲學(xué)論文篇五
    當(dāng)前，在創(chuàng)業(yè)活動(dòng)盛行的美國(guó)，創(chuàng)業(yè)者主要指創(chuàng)建自己的、新的中小企業(yè)的人。然而并不是所有新的中小型企業(yè)的業(yè)主都是創(chuàng)業(yè)者，也并不只有新的中小型企業(yè)才可以稱(chēng)為創(chuàng)業(yè)企業(yè)。是否為創(chuàng)業(yè)企業(yè)，重要的不是規(guī)模的大小或歷史的久暫，而在于是否具有創(chuàng)業(yè)精神。
    創(chuàng)業(yè)精神包含有多個(gè)要素，創(chuàng)新為其核心。創(chuàng)業(yè)的含義――資源的重新組合、轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造價(jià)值――本身就包含創(chuàng)新。今天的創(chuàng)業(yè)，不管是街頭擺攤的生存型創(chuàng)業(yè)還是開(kāi)發(fā)新型藥物的機(jī)會(huì)型創(chuàng)業(yè)，其主要驅(qū)動(dòng)力都不會(huì)僅僅來(lái)源于追求個(gè)人獨(dú)立和實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的欲望。創(chuàng)業(yè)者或者擁有一種新技術(shù)、產(chǎn)品或服務(wù)，或者找到一種生產(chǎn)現(xiàn)有產(chǎn)品的新方法，或者慧眼發(fā)現(xiàn)一塊新市場(chǎng)，或者挖掘出提供一種新資源的辦法。這些活動(dòng)都屬于美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家熊彼特所界定的創(chuàng)新范疇，因?yàn)樗鼈優(yōu)樯鐣?huì)提供了新的交易機(jī)會(huì)。如果社會(huì)能夠接受這種創(chuàng)業(yè)行為，就表明社會(huì)認(rèn)為新的要素組合比舊的要素組合更有價(jià)值。
    以創(chuàng)新為核心的創(chuàng)業(yè)精神包含三個(gè)主體要素：把握機(jī)會(huì)，甘冒風(fēng)險(xiǎn)，自我超越。以把握機(jī)會(huì)為基礎(chǔ)的主動(dòng)性，是創(chuàng)業(yè)過(guò)程中不可或缺的因素；entrepreneurship（創(chuàng)業(yè)）最初即指創(chuàng)業(yè)者與普通雇員的區(qū)別在于前者的風(fēng)險(xiǎn)承擔(dān)能力；而不斷追求自我超越能夠規(guī)避創(chuàng)業(yè)過(guò)程中遇到的“機(jī)會(huì)主義陷阱”，從而實(shí)現(xiàn)持續(xù)發(fā)展。
    把握機(jī)會(huì)
    創(chuàng)業(yè)首先由機(jī)會(huì)啟動(dòng)，然而，要敏銳地把握商業(yè)機(jī)會(huì)，卻不是一件容易的事情。
    由于有限理性的存在，創(chuàng)業(yè)精神的發(fā)揮是受到制約的。從外部而言，創(chuàng)業(yè)企業(yè)難以獲得及時(shí)的信息和原材料，難以開(kāi)拓營(yíng)銷(xiāo)渠道和市場(chǎng)。在組織內(nèi)部，企業(yè)縱向和橫向溝通有可能不順暢，信息無(wú)法實(shí)現(xiàn)充分交流和共享，總部的戰(zhàn)略決策可能在信息不充分的情況下被制定出來(lái)，這樣的戰(zhàn)略決策即使是合理的，各個(gè)職能部門(mén)的內(nèi)部控制所導(dǎo)致的跨部門(mén)管理難度增大，也會(huì)使長(zhǎng)期發(fā)展規(guī)劃成為一紙空文。因此，在獲取盡可能充分的信息的基礎(chǔ)上進(jìn)行機(jī)會(huì)把握，就成為創(chuàng)業(yè)者的首要任務(wù)。
    創(chuàng)業(yè)初期，領(lǐng)袖的個(gè)人力量可以挽狂瀾于既倒。張瑞敏認(rèn)為“只有淡季的思想，沒(méi)有淡季的市場(chǎng)”，一般來(lái)講，每年的6至8月是洗衣機(jī)銷(xiāo)售的淡季。每到此時(shí)，很多廠家就把商場(chǎng)里的促銷(xiāo)員撤回去。張瑞敏就想：難道天氣越熱、出汗越多，老百姓反而越不洗衣裳？調(diào)查發(fā)現(xiàn)，不是老百姓不洗衣裳，而是夏天里5公斤的洗衣機(jī)不實(shí)用，既浪費(fèi)水又浪費(fèi)電。于是，科研人員很快設(shè)計(jì)出一種洗衣量只有1.5公斤的小小神童洗衣機(jī)，產(chǎn)品很快風(fēng)靡全國(guó)，并出口到日本和韓國(guó)。
    然而，隨著企業(yè)的發(fā)展，這種建立在個(gè)人基礎(chǔ)上的機(jī)會(huì)把握意識(shí)和能力，便會(huì)在更廣闊的市場(chǎng)和更繁多的資源面前捉襟見(jiàn)肘。這時(shí)，就需要建立一套完整的系統(tǒng)，在制度上保證機(jī)會(huì)的把握。這包括：機(jī)會(huì)的發(fā)現(xiàn)和判斷、機(jī)會(huì)的遴選與甄別、機(jī)會(huì)的準(zhǔn)備和實(shí)施，以及機(jī)會(huì)的擴(kuò)充與優(yōu)化，進(jìn)而通過(guò)機(jī)會(huì)的改善與重構(gòu)，發(fā)現(xiàn)新的機(jī)會(huì)，從而在機(jī)會(huì)的把握上形成一個(gè)正反饋循環(huán)。此外，還必須要有制度化、組織化、規(guī)范化的運(yùn)作體系來(lái)支撐，才能保證企業(yè)長(zhǎng)期的可持續(xù)性的發(fā)展。例如：對(duì)機(jī)會(huì)進(jìn)行全方位考慮；通過(guò)杠桿作用撬動(dòng)各方面資源；發(fā)掘外部力量、獨(dú)立研究機(jī)構(gòu)，對(duì)機(jī)會(huì)的識(shí)別進(jìn)行客觀考察和建議等。
    甘冒風(fēng)險(xiǎn)
    創(chuàng)業(yè)過(guò)程中，創(chuàng)業(yè)者會(huì)面臨許多風(fēng)險(xiǎn)，這些風(fēng)險(xiǎn)主要來(lái)自以下方面：
    內(nèi)部技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)。尤其在高新技術(shù)領(lǐng)域，創(chuàng)業(yè)者和投資者要面臨來(lái)自于技術(shù)的不確定性。在生物醫(yī)藥行業(yè)，一個(gè)完整的新藥開(kāi)發(fā)過(guò)程一般包括基礎(chǔ)研究、臨床前研究、臨床研究、新藥生產(chǎn)申請(qǐng)和生產(chǎn)投放共5個(gè)階段，整個(gè)過(guò)程的成功概率僅有0.2%。
    內(nèi)部管理風(fēng)險(xiǎn)。企業(yè)的內(nèi)部管理、戰(zhàn)略規(guī)劃、組織結(jié)構(gòu)的合理性至關(guān)重要，尤其是核心團(tuán)隊(duì)的`合作和共同決策的有效開(kāi)展程度，在相當(dāng)程度上決定企業(yè)的抗沖擊能力和發(fā)展能力。
    外部市場(chǎng)風(fēng)險(xiǎn)。創(chuàng)業(yè)過(guò)程中有可能出現(xiàn)“市場(chǎng)失靈”，也就是技術(shù)先進(jìn)的產(chǎn)品或服務(wù)，由于市場(chǎng)上某些因素變化而無(wú)法得到用戶(hù)的承認(rèn)和接納，從而在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)被市場(chǎng)忽視甚至遺棄，面臨的需求曲線(xiàn)偏低。
    資本風(fēng)險(xiǎn)。一般來(lái)講，資本的策略是“捧大避小”。這是對(duì)創(chuàng)業(yè)者尤為不利的一個(gè)因素，也是風(fēng)險(xiǎn)投資對(duì)創(chuàng)業(yè)活動(dòng)至關(guān)重要的原因。而且，即便獲得了風(fēng)險(xiǎn)投資，如果創(chuàng)業(yè)企業(yè)運(yùn)作不良、前景不佳，或者行業(yè)整體發(fā)展態(tài)勢(shì)不利，資本仍然有可能抽身而去，這種例子在2008年的視頻網(wǎng)站、2011年的團(tuán)購(gòu)網(wǎng)站行業(yè)屢見(jiàn)不鮮。
    甘冒風(fēng)險(xiǎn)并不是說(shuō)創(chuàng)業(yè)者必須“主動(dòng)尋找風(fēng)險(xiǎn)、主動(dòng)擁抱風(fēng)險(xiǎn)”，而是指要有敢于承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的膽識(shí)，善于降低乃至規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)的能力。
    在承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的過(guò)程中，要考慮幾個(gè)因素。首先，必須測(cè)量風(fēng)險(xiǎn)的大小和可能性，以及可能帶來(lái)的波動(dòng)效應(yīng)。其次，必須考慮為應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)而能調(diào)動(dòng)的資源數(shù)量。一個(gè)真正出色的冒險(xiǎn)家，是懂得謹(jǐn)慎運(yùn)用手頭資源的，因?yàn)橘Y源永遠(yuǎn)是有限的。第三，風(fēng)險(xiǎn)識(shí)別和應(yīng)對(duì)系統(tǒng)不應(yīng)當(dāng)是建立在個(gè)人基礎(chǔ)上，而是組織化、制度化的，否則就很難保證其可持續(xù)性。
    風(fēng)險(xiǎn)在根本上來(lái)源于資產(chǎn)專(zhuān)用性，所引起的潛在損失難以通過(guò)縱向一體化的安排來(lái)進(jìn)行規(guī)避，長(zhǎng)期合約也難以做到完全規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)。因此必須尋找和利用各種資源，降低專(zhuān)用性資產(chǎn)所面臨的風(fēng)險(xiǎn)；發(fā)揮創(chuàng)業(yè)者的個(gè)人能力，突破“資產(chǎn)專(zhuān)用性壁壘”。同時(shí)突破制度、規(guī)則的約束，實(shí)現(xiàn)邊際創(chuàng)新；排除各種外部干擾，頂住壓力，推動(dòng)創(chuàng)業(yè)活動(dòng)的前進(jìn)。
    2007年之后，四季沐歌總裁李駿放棄城市優(yōu)先策略，通過(guò)發(fā)展鄉(xiāng)鎮(zhèn)二級(jí)代理、建立對(duì)村級(jí)網(wǎng)絡(luò)的標(biāo)準(zhǔn)化代理系統(tǒng)，確立了基于農(nóng)村市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)力，使四季沐歌成為太陽(yáng)能熱水器行業(yè)中國(guó)市場(chǎng)的領(lǐng)軍品牌。
    自我超越
    越是能夠敏銳發(fā)現(xiàn)和把握機(jī)會(huì)，越是有膽識(shí)與能力化解風(fēng)險(xiǎn)，創(chuàng)業(yè)者就越有可能落入機(jī)會(huì)主義陷阱，產(chǎn)生違約、欺詐、損害社會(huì)福利甚至觸犯法律的行為。這樣的創(chuàng)業(yè)，是不可持續(xù)的。比如盛極一時(shí)的山寨手機(jī)。因此，創(chuàng)業(yè)者必須追求自我超越，以規(guī)避“機(jī)會(huì)主義陷阱”。
    從本質(zhì)上講，自我超越的目的就是要追求可持續(xù)發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是一種戰(zhàn)略選擇。實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，就必須強(qiáng)調(diào)自主創(chuàng)新能力，通過(guò)不斷創(chuàng)新，在變化的環(huán)境中保持競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)，同時(shí)避免或盡可能減少對(duì)社會(huì)、資源、環(huán)境等產(chǎn)生外部性問(wèn)題的創(chuàng)新活動(dòng)。這就是可持續(xù)創(chuàng)新。從根本上講就是以創(chuàng)新的手段，有效地整合多種資源，從而形成收益的可持續(xù)性。
    創(chuàng)業(yè)者可以通過(guò)以下幾個(gè)環(huán)節(jié)的努力來(lái)促進(jìn)可持續(xù)創(chuàng)新：
    觀念創(chuàng)新。企業(yè)應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)討論和采用新的經(jīng)營(yíng)思想、新的經(jīng)營(yíng)理念、新的經(jīng)營(yíng)思路，在實(shí)踐中形成新的經(jīng)營(yíng)方針、新的經(jīng)營(yíng)戰(zhàn)略或經(jīng)營(yíng)策略。麥肯咨詢(xún)?cè)谠颇鲜∽稍?xún)行業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)中，積極探索運(yùn)用新觀念來(lái)改變當(dāng)?shù)厝巳旱乃季S模式和傳統(tǒng)觀念，成為組織變革領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)者。他們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)厝说墓ぷ骱蜕罘绞綄?duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的開(kāi)展產(chǎn)生了不利影響，比如輕松的心情、寬松的環(huán)境、舒適的生活、凡事無(wú)所謂的態(tài)度，等等。在旅游產(chǎn)業(yè)開(kāi)發(fā)過(guò)程中，這些因素已經(jīng)產(chǎn)生實(shí)際的負(fù)面作用。因此，麥肯咨詢(xún)?cè)诟脑煊^念方面花大力氣，并使客戶(hù)有更好的體驗(yàn)和認(rèn)知。
    機(jī)制創(chuàng)新。企業(yè)需要把各種創(chuàng)新活動(dòng)制度化，從根本上保證創(chuàng)新活動(dòng)的進(jìn)行。這包括從組織、運(yùn)營(yíng)機(jī)制、企業(yè)文化等方面進(jìn)行規(guī)范化。
    技術(shù)創(chuàng)新。今天的銷(xiāo)售額、利潤(rùn)、市場(chǎng)份額并不能保證未來(lái)的成功。前微軟董事長(zhǎng)比爾蓋茨總是告誡員工：我們的公司離破產(chǎn)永遠(yuǎn)只差18個(gè)月。企業(yè)運(yùn)用高新技術(shù)和先進(jìn)適用技術(shù)改造傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)，增加科技含量，促進(jìn)產(chǎn)品更新?lián)Q代，提高產(chǎn)品質(zhì)量和經(jīng)濟(jì)效益，是技術(shù)創(chuàng)新的重要內(nèi)容，也是現(xiàn)代企業(yè)要在激烈競(jìng)爭(zhēng)中勝出的必然選擇。
    營(yíng)銷(xiāo)創(chuàng)新。如果產(chǎn)品或服務(wù)無(wú)法銷(xiāo)售出去，企業(yè)的生存和發(fā)展就無(wú)從談起。尤其在中國(guó)市場(chǎng)，營(yíng)銷(xiāo)創(chuàng)新是企業(yè)在競(jìng)爭(zhēng)中生存與可持續(xù)發(fā)展的必要手段。渠道、促銷(xiāo)、產(chǎn)品定位、價(jià)格和成本等都是至關(guān)重要的因素。企業(yè)必須根據(jù)營(yíng)銷(xiāo)環(huán)境的變化，結(jié)合企業(yè)自身的資源條件和經(jīng)營(yíng)實(shí)力，尋求營(yíng)銷(xiāo)要素在某一方面的突破或變革，并實(shí)現(xiàn)和維持市場(chǎng)活動(dòng)的可持續(xù)性，包括良好的客戶(hù)關(guān)系、持續(xù)的服務(wù)優(yōu)化等。
    此外，從組織層面上，通過(guò)一定的組織形式來(lái)改善導(dǎo)致機(jī)會(huì)主義的環(huán)境也是一種較為積極的做法。用組織行為代替?zhèn)€人行為，通過(guò)柔性化制度安排，降低交易成本和管理成本，達(dá)到對(duì)機(jī)會(huì)主義的約束和控制。
    只要?jiǎng)?chuàng)業(yè)者的自我超越擴(kuò)展到企業(yè)和整個(gè)經(jīng)濟(jì)世界中，就能夠成為自動(dòng)履約機(jī)制的前身和基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)業(yè)精神從自發(fā)到自覺(jué)的升華。
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    佛教的人生哲學(xué)論文篇六
    關(guān)于價(jià)值，馬克思曾指出：“價(jià)值，這個(gè)普遍的概念是從人們對(duì)待滿(mǎn)足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”[1](p406)，那么，價(jià)值總是客體對(duì)于主體來(lái)講的。從這種意義上說(shuō)，顧名思義，人生價(jià)值就是作為客體的一個(gè)人的人生對(duì)于主體需要的滿(mǎn)足，但人作為一種社會(huì)存在，其人生的所作所為不可能只滿(mǎn)足于自我的需要，同時(shí)還應(yīng)滿(mǎn)足社會(huì)的需要。因此，主體就有兩個(gè)，即主體的個(gè)體自身和主體的社會(huì)，人生價(jià)值的涵義就是一個(gè)人的人生或人生的所作所為對(duì)個(gè)體自我需要的滿(mǎn)足和主體社會(huì)的需要滿(mǎn)足。
    人生價(jià)值就是人生的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一。個(gè)體和社會(huì)是主體存在的兩種基本形式[2](p287)。“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑就是有生命的個(gè)人的存在”[3](p67)?！暗谝粋€(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織”[3](p67)由此可見(jiàn)，個(gè)體總是客觀存在，在現(xiàn)實(shí)生活中總要體現(xiàn)為自己的生存和發(fā)展而存在，因?yàn)槿说纳婧桶l(fā)展是人的最基本的需要，從而人生的自我價(jià)值是客觀存在的，個(gè)體追求人生自我價(jià)值無(wú)可厚非;從本質(zhì)上說(shuō)，人生的自我價(jià)值就是人的一生對(duì)人自身的生存和發(fā)展需要的滿(mǎn)足。然而，社會(huì)是由個(gè)人組成，個(gè)體離不開(kāi)社會(huì)，社會(huì)的需要與個(gè)體的需要總是有著內(nèi)在聯(lián)系，社會(huì)的需要從本質(zhì)上看也是人的需要，個(gè)體的生存與發(fā)展需要在本質(zhì)上就具有社會(huì)生存與發(fā)展的性質(zhì)，個(gè)體的人生自我價(jià)值在本質(zhì)上就是個(gè)體的人生社會(huì)價(jià)值[2](p287)，因此，人生價(jià)值是人生的自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的有機(jī)統(tǒng)一，沒(méi)有個(gè)體的人生自我價(jià)值，就沒(méi)有整個(gè)社會(huì)的發(fā)展，忽視個(gè)體的人生自我價(jià)值就會(huì)失去為社會(huì)創(chuàng)造價(jià)值的源泉;漠視人生社會(huì)價(jià)值，整個(gè)社會(huì)也就無(wú)法形成一股奮發(fā)向上的凝聚力。
    實(shí)踐是人生自我價(jià)值與人生社會(huì)價(jià)值有機(jī)統(tǒng)一的根本路徑。馬克思曾指出“動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西;動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的”[4](p273)可見(jiàn)，人是一種有意識(shí)的存在，人能在實(shí)踐中通過(guò)創(chuàng)造勞動(dòng)滿(mǎn)足自我的生存與發(fā)展的需要，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的確證，同時(shí)也滿(mǎn)足社會(huì)的需要，促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。換言之，人在實(shí)踐中既能實(shí)現(xiàn)人生的自我價(jià)值，又能實(shí)現(xiàn)人生的社會(huì)價(jià)值，并把兩者進(jìn)行有機(jī)統(tǒng)一。人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)就是人在實(shí)踐活動(dòng)中，經(jīng)歷著人生的自我成長(zhǎng)，滿(mǎn)足人和社會(huì)的需要，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量對(duì)象化的過(guò)程。
    二、自我評(píng)價(jià)的兩大功能發(fā)揮及其對(duì)人生價(jià)值的意義
    自我評(píng)價(jià)就是主體對(duì)自身的評(píng)價(jià)活動(dòng)，可分為個(gè)體主體的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)和群體主體的自我評(píng)價(jià)活動(dòng)[5],自我評(píng)價(jià)是一種重要的評(píng)價(jià)形式，在自我評(píng)價(jià)活動(dòng)中，主體兩重化，即主體對(duì)作為客體的主體的評(píng)價(jià)活動(dòng)。自我評(píng)價(jià)不僅具有獨(dú)特的自我功能，而且還具有重要的社會(huì)功能[6].
    自我評(píng)價(jià)首先體現(xiàn)在它的自我功能上，它促進(jìn)人們進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí)和自我完善，為人的自我發(fā)展、自我實(shí)現(xiàn)提供動(dòng)力。根據(jù)心理學(xué)的有關(guān)研究成果，一旦人們有了關(guān)于他們自身的想法，他們就會(huì)努力證明這些自我的觀念;一旦人們對(duì)自己形成了相對(duì)完整和定型的評(píng)價(jià)，就會(huì)想方設(shè)法通過(guò)證實(shí)自己的能力來(lái)減少對(duì)這種自我評(píng)價(jià)有威脅的各種負(fù)面影響，人們希望他人對(duì)自己的認(rèn)識(shí)、理解與自身的自我認(rèn)識(shí)保持一致[7].也就是說(shuō)，人們會(huì)不斷地反思自我，并證實(shí)自己的價(jià)值;在人們形成自我評(píng)價(jià)后，當(dāng)感到自我評(píng)價(jià)的某方面受到威脅時(shí)，人們會(huì)加倍地完善自我、提高自我;那么，自我評(píng)價(jià)的自我功能還表現(xiàn)在有利于主體的自我完善上。因此，自我評(píng)價(jià)的自我功能對(duì)人的發(fā)展有著特殊的意義。其次，自我評(píng)價(jià)還有它的社會(huì)功能。自我評(píng)價(jià)的社會(huì)功能體現(xiàn)在它在一定程度上影響一個(gè)人對(duì)待他人的態(tài)度，以及人與人之間的社會(huì)關(guān)系。心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，人們的評(píng)價(jià)決定態(tài)度，而不同的態(tài)度就必然有不同的行為，從而導(dǎo)致不同的人際關(guān)系[8],那么，一個(gè)人的自我評(píng)價(jià)往往能夠折射出這個(gè)人對(duì)于人生自我價(jià)值和人生社會(huì)價(jià)值的態(tài)度。正確的自我評(píng)價(jià)會(huì)使主體對(duì)自我、他人以及對(duì)待社會(huì)關(guān)系有正確的態(tài)度，能夠使主體勇于承擔(dān)社會(huì)的責(zé)任，具有擔(dān)當(dāng)精神，從而樹(shù)立正確的人生觀、價(jià)值觀，使整個(gè)社會(huì)充滿(mǎn)人生的正氣。
    自我評(píng)價(jià)的兩大功能對(duì)于人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)具有重要的意義。因此，要克服自我評(píng)價(jià)可能的負(fù)面影響，充分發(fā)揮自我評(píng)價(jià)的兩大功能，合理地利用這些功能來(lái)促進(jìn)個(gè)體的自我發(fā)展和社會(huì)的良性發(fā)展，使之為人的發(fā)展和社會(huì)的發(fā)展服務(wù)。自我評(píng)價(jià)的兩大功能對(duì)人生價(jià)值的重要意義主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：一是有助于個(gè)體人生價(jià)值的選擇和實(shí)現(xiàn)。自我評(píng)價(jià)的自我功能促進(jìn)個(gè)體進(jìn)行自我驗(yàn)證、自我證實(shí)，自我審視人生，并不斷完善自我，合理地選擇自我人生價(jià)值并實(shí)現(xiàn)它;從自我評(píng)價(jià)的積極性質(zhì)上看，自我評(píng)價(jià)能夠成為人發(fā)展的一種內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，使人的主體性得到提高，激發(fā)人生奮發(fā)進(jìn)取的精神，從而獲得更多的發(fā)展機(jī)會(huì)，并通過(guò)創(chuàng)造性的勞動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值，這也是人的本質(zhì)力量的確證。二是促進(jìn)良好社會(huì)關(guān)系的形成，使整個(gè)社會(huì)充滿(mǎn)人生的正氣，為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的社會(huì)氛圍。一個(gè)能正確評(píng)價(jià)自我的人，一般會(huì)正確地評(píng)價(jià)他人;自我評(píng)價(jià)影響著人的交往方式，人與人之間的社會(huì)關(guān)系。發(fā)揮自我評(píng)價(jià)的社會(huì)功能促進(jìn)良好社會(huì)關(guān)系的形成，促進(jìn)人際友善，使社會(huì)充滿(mǎn)了人間的友愛(ài)、蓬勃的生氣以及人生的正氣，從而為個(gè)體人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供良好的條件，同時(shí)，也有利于社會(huì)成員樹(shù)立正確、合理的人生觀、價(jià)值觀。三是減少“我”對(duì)人生價(jià)值的自我評(píng)價(jià)與社會(huì)對(duì)“我”的人生社會(huì)價(jià)值評(píng)價(jià)的偏差，正確地看待偏差，更好地進(jìn)行自我評(píng)價(jià)活動(dòng)。在自我評(píng)價(jià)活動(dòng)中，我對(duì)“我”的評(píng)價(jià)常常會(huì)出現(xiàn)偏差，社會(huì)對(duì)“我”的評(píng)價(jià)會(huì)出現(xiàn)偏差，以及我對(duì)“我”的評(píng)價(jià)與社會(huì)對(duì)“我”的評(píng)價(jià)之間也常常會(huì)出現(xiàn)偏差或不一致的情況，這是題中應(yīng)有之義。因此，自我評(píng)價(jià)的自我功能和社會(huì)功能的有效發(fā)揮，在良好的社會(huì)關(guān)系和正確的自我評(píng)價(jià)下，從某種意義上說(shuō)，能減少“我”對(duì)人生價(jià)值的自我評(píng)價(jià)與社會(huì)對(duì)“我”的人生社會(huì)價(jià)值評(píng)價(jià)的偏差，并使個(gè)體正確地看待偏差所產(chǎn)生的原因，以便能更好地進(jìn)行自我評(píng)價(jià)活動(dòng)，更好地實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值。
    三、自我評(píng)價(jià)論視域下人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的思考
    人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是個(gè)人主觀努力和社會(huì)客觀條件的共同結(jié)果。在當(dāng)今社會(huì)，對(duì)人生價(jià)值的自我否定而導(dǎo)致人生意義失落以致采取自殺行為的人畢竟是少數(shù)，而存在不同程度的人生無(wú)意義感的人則很多。那么，如何由人生的自我否定轉(zhuǎn)化為人生的自我肯定，如何對(duì)產(chǎn)生人生無(wú)意義感的社會(huì)因素進(jìn)行改造，這是一個(gè)十分重要的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。從自我評(píng)價(jià)論視域來(lái)思考，人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)既需要個(gè)體的自我人生憂(yōu)患意識(shí)，也需要社會(huì)對(duì)自身予以反思。
    1.個(gè)體：在人生的憂(yōu)患意識(shí)中自覺(jué)地進(jìn)行人生塑造
    憂(yōu)患意識(shí)與安樂(lè)意識(shí)相對(duì)應(yīng)，即不滿(mǎn)足于現(xiàn)狀的意識(shí)，往往通過(guò)理性反思總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，或通過(guò)積極批評(píng)揭露錯(cuò)誤，或從對(duì)事物的肯定中發(fā)現(xiàn)潛伏的矛盾，期冀推動(dòng)社會(huì)更加健康地向前發(fā)展。從內(nèi)涵上看，憂(yōu)患意識(shí)是一種責(zé)任意識(shí)和局安思危意識(shí)，凸顯了社會(huì)主體的精神自覺(jué)，是社會(huì)發(fā)展的精神動(dòng)力，對(duì)社會(huì)的發(fā)展具有極其重要的作用。因此，個(gè)人具有自我人生的憂(yōu)患意識(shí)則體現(xiàn)了個(gè)體對(duì)自我人生責(zé)任感的自覺(jué)意識(shí)。一個(gè)具有憂(yōu)患意識(shí)的人，必定是一個(gè)自強(qiáng)不息、勇于拼搏的人，對(duì)自己的人生、對(duì)國(guó)家和民族的前途、命運(yùn)的深切擔(dān)憂(yōu)和關(guān)切。
    佛教的人生哲學(xué)論文篇七
    佛教是一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的宗教，以智慧和慈悲為核心理念。我一直以來(lái)都對(duì)佛教頗為關(guān)注，并從中獲得了許多寶貴的心得體會(huì)。在這篇論文中，我將分享我對(duì)佛教的理解和體悟，希望能夠傳遞一些積極的能量和思考。
    首先，佛教教義中最重要也是最令我著迷的是“緣起性空”的思想。佛陀教導(dǎo)我們，一切事物都是因緣而生，沒(méi)有永恒不變的實(shí)體。這個(gè)道理深深觸動(dòng)了我，讓我看到了世間事物背后的真相。在這個(gè)多元且瞬息萬(wàn)變的世界里，我們常常把自己視為萬(wàn)物的中心，以為自己能夠掌握和改變一切。然而，佛陀告誡我們，一切事物都是相互依存、相互影響的。因此，我們應(yīng)該珍視每一刻的偶然和緣分，感恩世間的萬(wàn)物，學(xué)會(huì)接受和放下。
    其次，慈悲和無(wú)私是佛教教義中另一個(gè)重要的價(jià)值觀。佛陀教導(dǎo)我們要發(fā)自?xún)?nèi)心地關(guān)心和憐憫眾生，不計(jì)較個(gè)人得失。在現(xiàn)代社會(huì)，人與人之間的利益沖突和競(jìng)爭(zhēng)愈演愈烈，這使得人與人之間的關(guān)系趨于冷漠和自私。然而，正是在這樣的環(huán)境中，佛教的慈悲理念顯得更加重要和珍貴。我通過(guò)修行和體驗(yàn)，逐漸明白了慈悲的力量和價(jià)值。慈悲不僅能讓我們了解他人的痛苦和需求，也能幫助我們減輕自身的痛苦。只有通過(guò)關(guān)心和幫助他人，我們才能真正獲得內(nèi)心的平靜和自由。
    還有一點(diǎn)我深深感受到的是，佛陀教導(dǎo)我們要摒棄欲望和貪婪，追求內(nèi)心的平靜與解脫。在這個(gè)物欲橫流的世界里，我們往往追求更多的金錢(qián)、地位和物質(zhì)，但這種追求帶來(lái)的只是更多的痛苦和不滿(mǎn)。佛陀告訴我們，欲望是無(wú)窮無(wú)盡的，只有放下欲望，我們才能擺脫痛苦的束縛。我通過(guò)冥想和修行，體驗(yàn)到了欲望減少帶來(lái)的內(nèi)心寧?kù)o和自在。在陪伴我人生許多年的一個(gè)信徒朋友的陪同下，我了解到了如何在現(xiàn)代社會(huì)中實(shí)踐佛陀的教導(dǎo)，放下欲望，過(guò)簡(jiǎn)樸、平和的生活。這種生活方式讓我感到更加自在和快樂(lè)。
    最后，我認(rèn)為佛教的真正價(jià)值在于不僅僅是個(gè)人修行，也需要擴(kuò)大到社會(huì)和世界的關(guān)懷。佛陀告訴我們，我們不僅要關(guān)心自己的解脫，也要關(guān)心他人的福祉。而且，佛教追求的不僅僅是當(dāng)下的快樂(lè)和解脫，也要為未來(lái)的美好世界做出貢獻(xiàn)。正如佛陀所說(shuō)，“種下福德，必將收獲福德。”只有通過(guò)自己的修行和善行，我們才能影響他人從而影響整個(gè)世界。
    在總結(jié)中，佛教教義給了我許多深思和啟示。緣起性空的道理讓我看到了事物背后的真相，學(xué)會(huì)珍惜每一刻的緣分；慈悲和無(wú)私的價(jià)值觀讓我意識(shí)到真正的快樂(lè)和自由來(lái)自于他人的關(guān)心和幫助；放下欲望追求內(nèi)心的平靜和自在；而且，佛教的價(jià)值不僅是個(gè)人的修行，也涉及到社會(huì)和世界的關(guān)懷。我希望通過(guò)我的體會(huì)和思考，能夠傳遞一些積極的能量和思想，為世界的和諧與進(jìn)步做出一點(diǎn)微薄的貢獻(xiàn)。
    佛教的人生哲學(xué)論文篇八
    莊子人生哲學(xué)博大精深，蘊(yùn)含著豐富的生命智慧。從概念解讀、當(dāng)代大學(xué)生生命教育中傳統(tǒng)文化的缺失、莊子人生哲學(xué)融入當(dāng)代大學(xué)生生命教育的必要性和可行性方面來(lái)構(gòu)思全文，淺抒己見(jiàn)。
    ：人生哲學(xué)；生命教育；傳統(tǒng)文化
    人生哲學(xué)，是關(guān)于人生問(wèn)題的哲學(xué)學(xué)說(shuō)，主要探討人生的目的、意義和價(jià)值等，其表現(xiàn)形式通常是智慧箴言式，對(duì)人們的生活起指引作用。
    生命教育，就是關(guān)于人的生活、生命與人生問(wèn)題的教育。
    1、生命教育意識(shí)上對(duì)傳統(tǒng)文化認(rèn)識(shí)的弱化
    傳統(tǒng)文化是一個(gè)國(guó)家、民族在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中所積淀的物質(zhì)文明和精神文明的文化遺產(chǎn)，也是一個(gè)民族特有的思維方式和精神體現(xiàn)。英國(guó)歷史學(xué)家湯因比在他的著作《歷史研究》中曾這樣寫(xiě)道：“在近6000年的人類(lèi)歷史上，出現(xiàn)過(guò)26個(gè)文明形態(tài)，但在全世界只有中國(guó)的文化體系是長(zhǎng)期延續(xù)發(fā)展而從未中斷過(guò)的。”可見(jiàn)中國(guó)文化的博大精深及其在人類(lèi)文明發(fā)展史上的歷時(shí)性和共時(shí)性?xún)r(jià)值。然而，近年來(lái)隨著經(jīng)濟(jì)全球化的不斷深入和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，面對(duì)多元文化的不斷沖擊，加之教育體制的“泛功利化”，傳統(tǒng)文化正在不斷被消解，表現(xiàn)在生命教育理念上，即是對(duì)傳統(tǒng)文化的漠視。
    （1）多元文化的沖擊
    經(jīng)濟(jì)全球化是一把雙刃劍，增大了人們適應(yīng)社會(huì)的難度。我們?cè)谧叱鋈サ耐瑫r(shí)，也在不斷引進(jìn)來(lái)。面對(duì)良莠不齊的外來(lái)文化，處于價(jià)值觀形成期的當(dāng)代大學(xué)生，很容易被錯(cuò)誤的價(jià)值觀所誤導(dǎo)，不能形成正確的人生觀和世界觀。外國(guó)媒體和輿論大肆渲染的文化相對(duì)主義和歷史虛無(wú)主義，奉拜金主義、享樂(lè)主義和個(gè)人主義至上，正不斷消解著我國(guó)一貫主張的集體主義價(jià)值觀，腐蝕著青年一代。傳統(tǒng)文化被弱化，生命意識(shí)在淡化。
    （2）教育體制的“泛功利化”
    工業(yè)革命在為人類(lèi)創(chuàng)造了極大物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，也使人類(lèi)看到了科技理性的無(wú)窮威力。新中國(guó)成立后，面對(duì)積貧積弱的舊中國(guó)，我國(guó)一度非常重視重工業(yè)的發(fā)展，對(duì)科技的重視達(dá)到了前所未有的高度?！翱茖W(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”作為一個(gè)標(biāo)桿指引著中國(guó)前進(jìn)，引領(lǐng)著這一代中國(guó)人的價(jià)值觀。在學(xué)校教育中，為了與國(guó)際化接軌，理工科優(yōu)于文科，甚至對(duì)英語(yǔ)的重視程度一度與語(yǔ)文相媲美。尤其在進(jìn)入大學(xué)后，隨著學(xué)科的專(zhuān)業(yè)化和系統(tǒng)化，部分學(xué)生為了日后更好地就業(yè)，專(zhuān)攻專(zhuān)業(yè)技術(shù)知識(shí)，而對(duì)國(guó)學(xué)的研究則幾乎處于擱置狀態(tài)。對(duì)科技理性的過(guò)分推崇導(dǎo)致人文教育的缺失，人們的精神日益空虛，整個(gè)社會(huì)和人的發(fā)展都被“單向度化”。
    2、大學(xué)生生命教育內(nèi)容中傳統(tǒng)文化的缺失
    生命教育始于20世紀(jì)60年代杰·唐納·華特士在美國(guó)加州創(chuàng)辦的第一所生命教育學(xué)校——阿南達(dá)智慧生活學(xué)校。旨在關(guān)注青少年反吸毒、預(yù)防艾滋病、自殺等暴力行為。目前西方關(guān)于生命教育的研究已相當(dāng)成熟，而我國(guó)尚處于起步階段，當(dāng)前我國(guó)高校生命教育課程體系的設(shè)置尚不健全，生命教育課通常以思想政治教育課和心理輔導(dǎo)課的形式開(kāi)展，生命教育內(nèi)容過(guò)分注重說(shuō)理教育和表達(dá)政治教化功能，而忽視了傳統(tǒng)文化對(duì)學(xué)生人文素養(yǎng)的陶冶和實(shí)踐能力的培養(yǎng)。
    中國(guó)傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著豐富的生命教育思想，其中以儒、道、釋三家思想最為突出。莊子，作為道教四大真人之一，是繼老子之后道家學(xué)說(shuō)的集大成者，研究莊子的人生哲學(xué)思想具有重大的意義。
    1、進(jìn)一步豐富生命教育的理論基礎(chǔ)
    生命教育在我國(guó)起步晚，發(fā)展晚。最初對(duì)生命教育理論基礎(chǔ)的研究主要著眼于西方哲學(xué)中的生命教育思想和馬克思主義哲學(xué)中的生命教育思想。近年來(lái)隨著研究的不斷深入，學(xué)者開(kāi)始著眼于對(duì)來(lái)自中國(guó)本土文化的中國(guó)傳統(tǒng)生命教育思想的研究。研究莊子人生哲學(xué)中的生命智慧，有利于進(jìn)一步豐富生命教育的理論基礎(chǔ)，增強(qiáng)我國(guó)生命教育的針對(duì)性和實(shí)效性。
    2、有利于傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化
    《莊子》全書(shū)十萬(wàn)余言，分內(nèi)篇、外篇和雜篇三部分，蘊(yùn)含著較為系統(tǒng)完整的生命觀。將莊子人生哲學(xué)融入大學(xué)生生命教育，不僅有利于傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，更有利于激發(fā)學(xué)生的民族自尊心和自豪感，增強(qiáng)四個(gè)認(rèn)同（即對(duì)偉大祖國(guó)的認(rèn)同、對(duì)中華民族的認(rèn)同、對(duì)中華民族文化的認(rèn)同和對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義道路的認(rèn)同）。
    本文擬從莊子人生哲學(xué)的生命觀、處世觀和人生觀三個(gè)角度來(lái)談莊子人生哲學(xué)中的偉大生命智慧。
    1、莊子的人生觀：重生、順生
    《莊子·知北游》曰：“人生天地之間，若白駒過(guò)隙，忽然而已?！鼻f子深知人生短暫，教導(dǎo)人們要珍惜生命，體現(xiàn)了莊子重生的思想。
    《莊子·大宗師》曰：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！币馑季褪钦f(shuō)生命的出生和死亡都是由命決定的，就像白天與黑夜的往復(fù)變化一樣，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。體現(xiàn)了莊子順生的思想。人生路上難免荊棘叢生，磕磕絆絆，莊子淡然對(duì)待生死的態(tài)度，對(duì)于當(dāng)代大學(xué)生勇于直面生死與挫折具有重大的啟發(fā)意義。生老病死乃自然常態(tài)，挫折亦不可避免，唯有勝不驕，敗不餒，才能跨過(guò)人生的每一個(gè)坎，迎來(lái)春天。
    2、莊子的處世觀：游世
    名利觀：莊子深諳生命之短暫，所以他以清靜無(wú)為的游世態(tài)度，勸導(dǎo)人們“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名，謹(jǐn)守而勿失，是謂友其真。”（《莊子·秋水篇》）。意即人不要為了人工而毀滅自然，不要為了世故去毀滅性命，不要為了貪得去身殉名利，謹(jǐn)守天道而不離失。眾所周知，在物質(zhì)財(cái)富極大豐富的當(dāng)今社會(huì)，人們很容易為名利所擾而喪失本真，對(duì)于即將走進(jìn)社會(huì)的大學(xué)生亦如此，莊子人生哲學(xué)所倡導(dǎo)的名利觀對(duì)當(dāng)今大學(xué)生養(yǎng)成正確的義利觀具有重大的指導(dǎo)意義。人生在世，一個(gè)人最重要的就是要知道自己是誰(shuí)，自己的初心是什么，切忌執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)的功利，為名利所累。如若一味地爭(zhēng)名奪利，必會(huì)違背自然的道德，走向事物的反面。
    智慧觀：在對(duì)待知識(shí)方面，莊子強(qiáng)調(diào)要先存諸己，而后存諸人。認(rèn)為人只有自己儲(chǔ)存了足夠的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，才能去指導(dǎo)幫助別人。這一思想在《莊子·逍遙游》中也有體現(xiàn)：且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無(wú)力。就是說(shuō)如果水積的不深不厚，那么它就沒(méi)有力量負(fù)載大船。當(dāng)今社會(huì)，面對(duì)日益嚴(yán)峻的就業(yè)形勢(shì)，許多在校大學(xué)生表現(xiàn)出一種焦慮、急躁的狀態(tài)，好高騖遠(yuǎn)，急功近利。殊不知“梅花香自苦寒來(lái)”，縱使外部環(huán)境如何惡劣，只有內(nèi)心保持一顆虛豁空達(dá)的本心，不斷充實(shí)提高自身才是硬道理。
    人際觀：近年來(lái)高校頻發(fā)的大學(xué)生案件中，有很大一部分學(xué)生是因?yàn)椴荒苷_處理人際關(guān)系而采取了極端的方式去對(duì)待生命。當(dāng)今大學(xué)生處在一個(gè)復(fù)雜的人際交往圈，他們不僅要處理好與家長(zhǎng)、老師、同學(xué)之間的關(guān)系，還要學(xué)會(huì)處理好社會(huì)人際關(guān)系。《莊子·山木》篇有一句經(jīng)典名言廣為傳頌：“君子之交淡如水，小人之交甘如醴”?！肚f子·大宗師》也提倡交友要達(dá)到相交出于無(wú)心，相助出于無(wú)為的莫逆之交。原文這樣講：“相與于無(wú)相與，相為于無(wú)相為”。當(dāng)代大學(xué)生在遇到人際交往困擾時(shí)，一定要產(chǎn)生積極的心理干預(yù)，尋求同學(xué)、老師和家長(zhǎng)的幫助，切莫走極端，讓青春之花就此枯萎。
    3、莊子的養(yǎng)身觀：體悟生命之道
    《莊子·刻意》載：“夫恬淡寂寞，虛無(wú)無(wú)為，此天地之平，而道德之質(zhì)也?！闭J(rèn)為恬淡、寂寞、虛無(wú)、無(wú)為是天地的本質(zhì)和道德修養(yǎng)的極高境界?！肚f子·逍遙游》中“鼴鼠飲河，不過(guò)滿(mǎn)腹”則是告誡人要知足。而螳臂當(dāng)車(chē)的典故則是勸誡人們想問(wèn)題、辦事情前一定要正確審視自己的能力，只有在知我的基礎(chǔ)上才能更好地發(fā)揮自我特長(zhǎng)。當(dāng)代大學(xué)生在追求自我全面發(fā)展的同時(shí)，一定要先正確審視自己，對(duì)自己有一個(gè)比較正確的定位，這樣才能在突出自我特長(zhǎng)的同時(shí)獲得其他方面的良好發(fā)展。
    莊子人生哲學(xué)中所倡導(dǎo)的重生、順生，體悟生命之道以及游世的思想對(duì)當(dāng)代大學(xué)生生命觀的養(yǎng)成具有重大的理論價(jià)值。
    莊子人生哲學(xué)博大精深，充分挖掘其中蘊(yùn)含的生命智慧，并與當(dāng)今生命科學(xué)與死亡學(xué)等學(xué)科的發(fā)展相契合，必將成為中國(guó)開(kāi)展生命教育的重要理論資源和精神財(cái)富。
    [1]鄭曉江。生命教育的概念、內(nèi)容和原則[j]。中國(guó)德育，2007.
    [2]劉敬妍。試論生命教育觀在高校德育中的應(yīng)用[d]。哈爾濱工業(yè)大學(xué)，2006.
    [3]阿諾德·湯因比。歷史研究[m]。劉北成，譯。人民出版社，2012.
    佛教的人生哲學(xué)論文篇九
    喬斯坦·賈德
    豆瓣評(píng)分：8.5
    (3689人評(píng)價(jià))
    作家出版社
    推薦理由
    說(shuō)到小說(shuō)體的哲學(xué)啟蒙讀物，《蘇菲的世界》肯定榜上有名。而書(shū)單狗說(shuō)的這本，比《蘇菲的世界》更有故事性。它講述的是關(guān)于家族、“我是誰(shuí)”的哲學(xué)疑問(wèn)、虛幻與現(xiàn)實(shí)交織的故事。不僅有推理小說(shuō)的懸念，哲學(xué)的思維也在扣人心弦的尋找故事中給人以啟迪。
    三句話(huà)感受這本書(shū)
    1、人生是一場(chǎng)規(guī)模龐大的摸彩游戲，只有中獎(jiǎng)的彩票展現(xiàn)在我們眼前。
    2、他們來(lái)人間走一遭，不但是為自己的生命而活。
    3、探討萬(wàn)物固然重要，但時(shí)間最值得珍惜的，莫過(guò)于跟心愛(ài)的親人共處的時(shí)光。
    2、《你的第一本哲學(xué)書(shū)》
    托馬斯·內(nèi)格爾
    豆瓣評(píng)分：7.8
    (2019人評(píng)價(jià))
    當(dāng)代中國(guó)出版社
    推薦理由
    這是一本引導(dǎo)你哲學(xué)思考的書(shū)，在這本書(shū)里，內(nèi)格爾向我們展現(xiàn)了哲學(xué)的真正旨趣所在，他拋出了很多問(wèn)題讓我們思考，告訴我們?nèi)绾螌ふ疑畹囊饬x，讓我們重新審視自己的生活。
    三句話(huà)感受這本書(shū)
    1、如果你仔細(xì)思考，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，你唯一可以確信存在的，就是在你自己心靈之內(nèi)的東西。
    3、一個(gè)你永遠(yuǎn)不可能從中醒來(lái)的夢(mèng)壓根就不是夢(mèng)：它就是實(shí)在——你生活于其中的真實(shí)世界。
    3、《談?wù)劮椒ā?BR>    笛卡爾
    豆瓣評(píng)分：8.6
    (2267人評(píng)價(jià))
    商務(wù)印書(shū)館
    推薦理由
    在許多哲學(xué)經(jīng)典中，笛卡爾的《談?wù)劮椒ā方^對(duì)是逆天的存在，它輕巧通俗，篇幅短小，循循善誘，讓人可以毫無(wú)負(fù)擔(dān)地一口氣讀下來(lái)。它是理性主義的入門(mén)讀物，討論怎么認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，怎么發(fā)現(xiàn)和重建真理。讀罷此書(shū)，你會(huì)被笛卡爾那種嚴(yán)謹(jǐn)、懷疑的精神深深觸動(dòng)。
    三句話(huà)感受這本書(shū)
    1、我思故我在。
    2、征服你自己，而不是去征服世界。
    3、越是希望好好利用今后的時(shí)間，就越應(yīng)當(dāng)精打細(xì)算，好好安排。
    這個(gè)作家了不起
    笛卡爾，法國(guó)哲學(xué)家、物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家?！拔宜脊饰以凇笔堑芽栕钪乃枷?，可精煉地理解為：當(dāng)我使用理性來(lái)思考的時(shí)候，我才真正獲得了存在的價(jià)值。理性可破除習(xí)慣、迷信以及種種所謂的“已成觀念”，讓真正的思考滲透進(jìn)自己的人生，那么，我的存在才有真正的意義。
    笛卡爾與斯賓諾莎、牛頓、萊布尼茨一樣，終身未婚，沒(méi)有享受到家庭生活所帶來(lái)的快樂(lè)。他有一私生女，但不幸夭折，為其終生憾事。
    4、《大問(wèn)題》
    羅伯特·所羅門(mén)
    豆瓣評(píng)分：9.3
    (2719人評(píng)價(jià))
    廣西師范大學(xué)出版社
    推薦理由
    這是一本直接面對(duì)世界和問(wèn)題的導(dǎo)論，直接啟發(fā)你去思考和面對(duì)那些問(wèn)題，然后再看各個(gè)流派的哲學(xué)家是如何思考這個(gè)問(wèn)題的。在書(shū)單狗看來(lái)，只要你對(duì)生活還有好奇，那這本書(shū)就值得你放進(jìn)閱讀清單中!
    三句話(huà)感受這本書(shū)
    1、客觀的重音落在說(shuō)什么，主觀的重音落在如何說(shuō)。
    2、理性總是告訴我，凡是不能完全加以確定的東西，凡是能夠找到懷疑之處的東西，我都應(yīng)小心翼翼地避免相信，就像避免相信那些顯然虛妄的東西一樣。
    3、凡是我沒(méi)有明確認(rèn)識(shí)到的東西，我絕不把它當(dāng)成真的加以接受。
    5、《幸福之路》
    貝特蘭·羅素
    豆瓣評(píng)分：8.9
    (2323人評(píng)價(jià))
    華夏出版社
    推薦理由
    在這本書(shū)里，作者討論了各種常見(jiàn)的問(wèn)題，如疲勞、嫉妒、煩悶等等，制作出一張獻(xiàn)給大家的方子，希望通過(guò)這張方子讓無(wú)數(shù)郁悶的男男女女變得幸福。本汪和小伙伴們都覺(jué)得羅素的大智慧讓人很有啟發(fā)，各種被戳中。
    三句話(huà)感受這本書(shū)
    1、乞丐并不會(huì)妒忌百萬(wàn)富翁，但是他肯定會(huì)妒忌收入更高的乞丐。
    2、幸福的秘訣是：盡量擴(kuò)大你的興趣范圍，對(duì)感興趣的人和物盡可能友善。
    3、需求對(duì)象的殘缺不全，正是幸福的必不可少的條件之一。
    6、《人生的智慧》
    叔本華
    豆瓣評(píng)分：9.3
    (5058人評(píng)價(jià))
    上海人民出版社
    推薦理由
    很少有人這樣直白地跟你講人生智慧，教會(huì)你如何理解幸福。許許多多人都能在此書(shū)中找到共鳴，書(shū)單汪認(rèn)為如果人生只讀一本“心靈雞湯”，那一定要讀這本。
    三句話(huà)感受這本書(shū)
    1、一個(gè)人對(duì)與人交往的愛(ài)好程度，跟他的智力的平庸及思想的貧乏成正比。人們?cè)谶@個(gè)世界上要么選擇孤獨(dú)，要么選擇庸俗，除此以外再?zèng)]有更多別的選擇了。
    3、一個(gè)真正老于世故的人，就是一個(gè)做事從來(lái)不會(huì)猶豫不決、舉棋不定的人，也不是匆忙急躁地行動(dòng)的人。
    7、《小邏輯》
    黑格爾
    豆瓣評(píng)分：9.3
    (2004人評(píng)論)
    商務(wù)印書(shū)館
    推薦理由
    對(duì)邏輯學(xué)感興趣的寶寶可以看一看這本經(jīng)典。黑格爾在此書(shū)中，批判了舊式形而上學(xué)，創(chuàng)立和發(fā)揮了唯心主義辯證法。雖然這本書(shū)比較深?yuàn)W難懂，但大師睿智的思維，還是能給人以一定的啟發(fā)的。
    三句話(huà)感受這本書(shū)
    1、其實(shí)哲學(xué)的教訓(xùn)正是要使人從那無(wú)窮的有限目的與個(gè)人愿望中解放出來(lái)，并使他覺(jué)得不管那些東西存在或不存在，對(duì)他簡(jiǎn)直完全無(wú)別。
    2、認(rèn)識(shí)真理最完善的方式就是思維的純粹形式，人采取純粹思維的時(shí)候也就最為自由。
    3、事物自身與我們對(duì)于事物自身的認(rèn)識(shí)，完全是兩回事。
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    佛教的人生哲學(xué)論文篇十
    茶源于自然，產(chǎn)于山水之間，蘊(yùn)含著淡雅、樸素的特點(diǎn)，這與道家強(qiáng)調(diào)的“天人合一”和返璞歸真的思想不謀而合。受道家思想影響，中國(guó)的飲茶者在飲茶時(shí)，特別講究人與自然的和諧相處，不僅在飲茶環(huán)境、茶具的選擇上如此，在為人處世上更是如此。
    我國(guó)古代的飲茶者特別是其中的士大夫們，雖然從小受到儒家思想的影響，但是茶道中這種超脫凡世、淡泊名利的思想對(duì)其也有著很大的影響。尤其是當(dāng)一些知識(shí)分子在仕途上遇到挫折，或是無(wú)法實(shí)現(xiàn)人生理想和抱負(fù)時(shí)，就會(huì)從“入世”的雄心中，變?yōu)椤俺鍪馈钡某痪辰?。從很多古代的?shū)畫(huà)中，我們也可以看到這一點(diǎn)，如明代四大才子中的唐伯虎，就在很多畫(huà)中描繪了當(dāng)時(shí)的文人們?cè)谇屐o的竹林中，在青山里清泉邊一邊喝茶一邊論道的畫(huà)面。這就充分反映出茶道中“天人合一”哲學(xué)思想對(duì)我國(guó)古代文人的深刻影響。
    這種“天人合一”的人生哲學(xué)，也影響著飲茶者對(duì)大自然之趣和“靜”的追求。茶是天然之物，人也是自然中的生物，茶道認(rèn)為，飲茶的最好環(huán)境，就是在大自然當(dāng)中，用本地之水來(lái)煮本地之茶，達(dá)到一種返璞歸真、物我兩忘的境界。這種源于茶道的人生哲學(xué)，影響了中國(guó)人特別是中國(guó)文人的性格。現(xiàn)在，大部分中國(guó)人還是特別推崇自然，熱愛(ài)自然，熱衷把世間萬(wàn)物來(lái)物化，與之對(duì)話(huà)，并試圖從中參透人生，得到真諦。
    茶乃清凈之物，茶道中“天人合一”的人生哲學(xué)，對(duì)飲茶者的秉性塑造起著很大的作用。在品茗的時(shí)候，人們追求一種“無(wú)欲故靜”的境界，忘卻了世間的嘈雜與煩惱，靜下心來(lái)，將自己沉淀，將內(nèi)心放到一個(gè)“虛靜”的層次上，去洞察古往今來(lái)去觀察世間萬(wàn)物，最終看到一切事物的本來(lái)面目。因此，茶道所蘊(yùn)含的這一哲學(xué)思想，讓飲茶變得深邃而空靈，使品茗者很容易就能與心靈對(duì)話(huà)，達(dá)到修身養(yǎng)性的目的，讓秉性變得更加平和更加淡定包容。
    佛教的人生哲學(xué)論文篇十一
    摘要：宮體詩(shī)創(chuàng)作之所以能夠自成一體，是有其特定原因的。學(xué)者們對(duì)宮體詩(shī)之義界多有研究，倘以“新變”二字為著眼點(diǎn)，則可從宮體詩(shī)的內(nèi)容、形式、功用三方面進(jìn)一步審視佛教在其新變中產(chǎn)生的作用。
    關(guān)鍵詞：宮體詩(shī)；新變；佛教；原因
    宮體詩(shī)自梁陳風(fēng)靡而至唐初，是中國(guó)文學(xué)發(fā)展史上頗受爭(zhēng)議的文學(xué)現(xiàn)象之一。20世紀(jì)80年代之后，學(xué)者們對(duì)它傾注了前所未有的關(guān)注，研究角度不斷翻新且有了“正身”之說(shuō)。佛教與南朝各文學(xué)現(xiàn)象之間有千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，包括宮體詩(shī)與佛教的密切關(guān)系，揭示了宮體詩(shī)產(chǎn)生的思想根源，本文從以下兩個(gè)方面申而論之。
    一、宮體詩(shī)形式新變說(shuō)與佛教之經(jīng)籍轉(zhuǎn)讀
    （一）宮體詩(shī)日臻完善的詩(shī)體
    宮體詩(shī)歌作為南朝時(shí)的文體形式之一，其詩(shī)體已經(jīng)逐步完善成熟，具有了格律詩(shī)的雛形，這主要表現(xiàn)在它的對(duì)偶和聲律兩個(gè)方面。歸青在其《南朝宮體詩(shī)研究》一書(shū)中，曾經(jīng)對(duì)宮體詩(shī)的對(duì)偶進(jìn)行了精確而嚴(yán)密的統(tǒng)計(jì)，顯現(xiàn)宮體詩(shī)歌的對(duì)偶已經(jīng)非常普遍。在宮體詩(shī)的聲律方面，他也給出了比較詳實(shí)的兩個(gè)表格——“宮體詩(shī)律句統(tǒng)計(jì)表”和“宮體詩(shī)律聯(lián)統(tǒng)計(jì)表”，可發(fā)現(xiàn)律詩(shī)律句比率皆在60%之上。
    在眾多的宮體詩(shī)中，都具備了新變形式的美，我們可例舉來(lái)分析。
    同安鬟里撥,異作額間黃。羅裙宜細(xì)簡(jiǎn),畫(huà)屟重高墻。含羞未上砌,微笑出長(zhǎng)廊。取花爭(zhēng)間鑷,攀枝念蕊香。（蕭綱《戲贈(zèng)麗人》）
    從詞性上來(lái)看，動(dòng)詞對(duì)動(dòng)詞、名詞對(duì)名詞、形容詞對(duì)形容詞，屬對(duì)工整；從字義上來(lái)看，也是遙相輝映的，如“羅裙—畫(huà)屟”等之對(duì)，都具有著相同的色調(diào)，從而形成了和諧對(duì)稱(chēng)的美感，在一定程度上昭示了創(chuàng)作主體在形式上的求新，即“形式新變說(shuō)”。
    （二）佛教中的經(jīng)籍轉(zhuǎn)讀
    南朝時(shí)佛教的傳入對(duì)文學(xué)產(chǎn)生了影響，這一觀點(diǎn)是大部分學(xué)者所認(rèn)同的。永明體的產(chǎn)生與佛教關(guān)系密切便是觀點(diǎn)之一，尤其是在“四聲八病”說(shuō)的提出與佛教轉(zhuǎn)讀的.關(guān)系分析上，更是仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。吳相洲在其《永明體的產(chǎn)生與佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀關(guān)系再探討》一文中，曾經(jīng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了切實(shí)的總結(jié)論證。美籍漢學(xué)家梅祖麟、梅維恒的《梵文詩(shī)律和聲病說(shuō)對(duì)齊梁詩(shī)律形成的影響》一文中有重要的概括。由此可知，佛經(jīng)的轉(zhuǎn)讀確實(shí)在一定程度上豐富了聲律學(xué)說(shuō)，但它并不是永明體產(chǎn)生的根源。
    （三）經(jīng)由永明的傳遞
    那么再來(lái)看永明體和宮體詩(shī)歌兩者之間的潛移默化，作為前后出現(xiàn)的兩種詩(shī)體形式，它們之間的關(guān)系也是相當(dāng)密切的。永明體產(chǎn)生于南朝的齊代，永明即是齊武帝的年號(hào)。沈約、王融等人考辯四聲，并引入到詩(shī)歌創(chuàng)作中去，強(qiáng)調(diào)聲韻、平仄和對(duì)仗等，永明體的產(chǎn)生是近體詩(shī)演變的關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折。宮體詩(shī)作為永明體和唐格律詩(shī)之間出現(xiàn)的一種過(guò)渡性的詩(shī)體，是近體詩(shī)形成的發(fā)軔期的產(chǎn)物，它在永明體基礎(chǔ)上又有所發(fā)展，也并非完全意義上的近體詩(shī)?！爸潦寝D(zhuǎn)拘聲韻,彌尚麗靡,復(fù)逾于往時(shí)”，這一描述體現(xiàn)出來(lái)了宮體詩(shī)的創(chuàng)作對(duì)永明體的超越，以及對(duì)于近體詩(shī)形成的推動(dòng)作用。永明體的產(chǎn)生得益于佛教，但佛教并不是永明體的源頭，而作為永明體之后形式日臻成熟的宮體詩(shī)，顯然也相應(yīng)地受到了佛教的影響。
    二、詩(shī)“言志”與“娛情”中的儒與佛
    （一）儒家“言志”詩(shī)教觀
    詩(shī)言志，是中國(guó)古代詩(shī)歌文論家們對(duì)于詩(shī)歌功能的約定俗成似的體認(rèn)，在較早的典籍中便記載了這種功能，如“詩(shī)言志,歌永言,聲依永,律和聲（《尚書(shū)·舜典》）?！比寮宜枷胧侵袊?guó)傳統(tǒng)思想的精髓所在，他們對(duì)于詩(shī)與志的功能也有著獨(dú)到的理解，其詩(shī)教觀念仍然是歸于志的，歸于的是“仁義禮智信”的旨趣所歸。
    （二）佛家“行思”分離論
    佛教傳入之后，便得到了統(tǒng)治階級(jí)的青睞，它與中國(guó)本土文化相融合，迅速地根植于中國(guó)封建社會(huì)的思想領(lǐng)域，從而形成了“儒、釋、道”三家分庭抗禮的局面。任何一種思想都需要經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的磨合，佛教亦是如此，它在一方面依順于儒家的一些思想觀念，比如說(shuō)“忠”、“孝”等禮制法則，另一方面則激發(fā)了潛于“忠孝”禮制規(guī)范壓制之下的人之情。對(duì)此，它采用來(lái)一種巧妙的方式將“行思“進(jìn)行了分離，即是上邊所提到的“穢解脫法”。梁時(shí)的君主對(duì)于佛教是倍加推崇的，他們熱衷于這種新的宗教思想，這也推動(dòng)了佛教思想的進(jìn)一步融入，加速了這種行思的分離。作為宮體詩(shī)歌創(chuàng)作源頭的梁代宮廷對(duì)于佛教的求新，也相應(yīng)的體現(xiàn)在了他們的詩(shī)歌創(chuàng)作中。
    （三）宮體詩(shī)“情”、“志”的對(duì)立
    在宮體詩(shī)之前出現(xiàn)的玄言詩(shī)、田園詩(shī)、山水詩(shī)，雖然已有了詠物的娛樂(lè)性，但是仍將懷抱寄托其中，并沒(méi)有完全做到“情志”的分離。宮體詩(shī)創(chuàng)作則完全將傳統(tǒng)詩(shī)歌的言志功能轉(zhuǎn)換為了娛情，這是由佛教傳入而引發(fā)的，是與儒家詩(shī)教觀是相背離的，所以體現(xiàn)出了佛與儒的爭(zhēng)鋒。首先，對(duì)于宮體詩(shī)的創(chuàng)作主體來(lái)說(shuō)，他們以詩(shī)來(lái)娛情而非寄志，統(tǒng)治者對(duì)于情志的分離也持著贊同的態(tài)度。其次，當(dāng)代和后代對(duì)于宮體詩(shī)的評(píng)價(jià)往往也是以儒家的言志來(lái)作為標(biāo)準(zhǔn)，從中也可以體現(xiàn)出宮體詩(shī)對(duì)于言志的脫離。如《梁書(shū)·卷四》的史官評(píng)論。
    統(tǒng)上而觀，佛教在宮體詩(shī)的新變作用中起到了不可忽視的重要作用，無(wú)論是宮體詩(shī)的艷情內(nèi)容的變化，還是宮體詩(shī)歌形式的變化，都與佛教有著密不可分的聯(lián)系。但筆者認(rèn)為佛教所帶給宮體詩(shī)質(zhì)的飛躍便在于詩(shī)歌功能的突變，由儒家的言志到宮體的娛情，其中受到了佛教思想的激發(fā)。宮體詩(shī)正是佛儒思想明暗相斗的結(jié)果，體現(xiàn)了佛與儒的爭(zhēng)鋒！
    參考文獻(xiàn)：
    [1]普慧著.《南朝佛教與文學(xué)》.中華書(shū)局，版
    [3]吳相洲《永明體的產(chǎn)生與佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀關(guān)系再探討》，《文藝研究》，第3期
    佛教的人生哲學(xué)論文篇十二
    中國(guó)佛教文化擁有深厚的歷史文化底蘊(yùn)和歷史淵源，是中華民族文化發(fā)展的重要組成部分，作為特色文化產(chǎn)業(yè)其對(duì)當(dāng)今推進(jìn)社會(huì)主義道德的倡導(dǎo)以及和諧社會(huì)建設(shè)與發(fā)展具有重要的推動(dòng)作用。佛教文化在傳入中國(guó)后，與中國(guó)古代傳統(tǒng)中儒、道兩家的文化相互影響、相互吸收，尤其在“三教合流”之后，更是與儒、道兩家一起成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心組成部分和重要支柱，佛教文化精髓在每一個(gè)中國(guó)人的靈魂中流淌，影響著人們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷?。同時(shí)，對(duì)比基督教、xxx教的發(fā)展歷史，佛教所倡導(dǎo)的和諧教義與勸人向善，對(duì)國(guó)家和社會(huì)起到了一定的維護(hù)穩(wěn)定的積極作用，也對(duì)和諧社會(huì)風(fēng)氣的形成做出了其應(yīng)有的貢獻(xiàn)。同時(shí)，佛教文化有助于人們?nèi)罕娞嵘赖滤?，而道德建設(shè)是推動(dòng)社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)的有效途徑之一。因此，要深入挖掘出佛教道德中與社會(huì)主義道德中的相融合的積極內(nèi)容，鼓勵(lì)人們?nèi)罕娔軌蛑鲃?dòng)、自覺(jué)地去追求良好的道德風(fēng)尚，樹(shù)立起社會(huì)主義道德規(guī)范，進(jìn)而推動(dòng)社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)。這與我黨和政府在第十七屆六中全會(huì)中所提倡的“文化大發(fā)展”的精神不謀而合。
    2.佛教特色文化旅游的環(huán)境特性
    佛教寺院、園林的選址、風(fēng)景建筑、空間意境等造園技藝體現(xiàn)了中國(guó)人的審美情趣、符合了人們內(nèi)心的精神追求，使得中國(guó)人對(duì)自然的態(tài)度打上佛教的烙印。傳統(tǒng)的哲學(xué)、美學(xué)從形而下的視覺(jué)感知的層面越出，達(dá)到了追求意境、提升靈魂的形而上的高度。將自然的感悟與人的精神相融合，真正的達(dá)到“天人合一”的境界。寺院跟宗教比較，蘊(yùn)含了更多的形而上的寓意?？梢哉f(shuō)，寺院絕不僅僅是一種建筑形式，還是以風(fēng)水思想為基礎(chǔ)的生命、自然等意識(shí)形態(tài)的象征。佛教文化旅游者既是憧憬著這一精神特性，在涉足、接觸、觀賞、體驗(yàn)佛教文化旅游地及其環(huán)境氛圍的過(guò)程中，使得自己精神需求得以滿(mǎn)足，在通過(guò)對(duì)佛教寺院景觀的參觀體驗(yàn)過(guò)程中得到啟發(fā)，認(rèn)識(shí)自我、把握自我，超脫自我，以超度的人生價(jià)值觀來(lái)解決現(xiàn)實(shí)生活中的煩惱和痛苦，并且領(lǐng)悟出人世間道理。這使得越來(lái)越多的信眾和旅游者來(lái)到佛教文化旅游景區(qū)，促進(jìn)了佛教文化旅游為主體的特色文化產(chǎn)業(yè)的迅速發(fā)展。
    3.佛教特色文化旅游的經(jīng)濟(jì)特性
    隨著社會(huì)文明和經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，作為特色文化產(chǎn)業(yè)的佛教文化旅游的經(jīng)濟(jì)收入正成為景區(qū)經(jīng)營(yíng)者以及當(dāng)?shù)卣豢尚∫暤闹匾?jīng)濟(jì)收入。在經(jīng)濟(jì)杠桿的作用下，各個(gè)擁有佛教文化旅游資源的地區(qū)都逐漸認(rèn)識(shí)到佛教文化旅游開(kāi)發(fā)的重要性，并不遺余力的進(jìn)行佛教文化旅游景區(qū)的開(kāi)發(fā)建設(shè)。同時(shí)，要使得該景區(qū)在眾多競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手中脫穎而出，獲取更多的經(jīng)濟(jì)效益，就要增加具有決定性作用的旅游吸引力：一方面是要建立飲食組合、住宿組合、交通組合、游覽組合、購(gòu)物組合、娛樂(lè)組合以及其他組合在內(nèi)的旅游組合；另一方面是要掌控好佛教文化旅游景區(qū)的服務(wù)、形象以及旅游地居民態(tài)度等貫穿始終佛教文化旅游過(guò)程的質(zhì)量因素。建立這兩個(gè)方面的優(yōu)勢(shì)，將使得佛教文化旅游景區(qū)能夠吸引到更多的信眾和旅游者，為當(dāng)?shù)貛?lái)更多的經(jīng)濟(jì)效益，使得政府和居民重視佛教文化資源的保護(hù)與開(kāi)發(fā)，增加對(duì)其的投資建設(shè)，從而使得佛教文化旅游事業(yè)進(jìn)入到投入—產(chǎn)出—投入的循環(huán)發(fā)展的良性軌道。
    4.佛教特色文化旅游的政府作用特性
    特色文化產(chǎn)業(yè)包括佛教文化旅游在內(nèi)的我國(guó)旅游市場(chǎng)在結(jié)構(gòu)和運(yùn)行上普遍是不完善的、缺乏有效的競(jìng)爭(zhēng)，市場(chǎng)本身無(wú)法消除環(huán)境污染等負(fù)面的外部性因素、不易對(duì)重大經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行調(diào)整，市場(chǎng)價(jià)格也不能反映經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)態(tài)效果。因此，作為特色文化產(chǎn)業(yè)的佛教文化旅游市場(chǎng)機(jī)制的形成和發(fā)展，要依靠政府去推動(dòng)和改進(jìn)。通過(guò)一系列的政策和市場(chǎng)調(diào)控手段，促使作為特色文化產(chǎn)業(yè)的佛教文化旅游的機(jī)制趨于完善。同時(shí)，政府要擔(dān)負(fù)起進(jìn)行引導(dǎo)發(fā)展佛教文化旅游市場(chǎng)、保護(hù)生態(tài)，消除環(huán)境污染、改善旅游地居民生活質(zhì)量等方面的工作，發(fā)揮其在佛教文化旅游發(fā)展中的重要作用。
    佛教的人生哲學(xué)論文篇十三
    論文最好能建立在平日比較注意探索的問(wèn)題的基礎(chǔ)上，寫(xiě)論文主要是反映學(xué)生對(duì)問(wèn)題的思考， 詳細(xì)內(nèi)容請(qǐng)看下文。
    吳承恩撰寫(xiě)的幽默小說(shuō)《西游記》，里面寫(xiě)到儒、佛、道三教，包含著深刻的內(nèi)容，它是一部寓有反抗封建統(tǒng)治意義的神話(huà)作品。吳承恩本善于滑稽，他講妖怪的喜怒哀樂(lè)都近于人情，所以人人都喜歡看。
    ――魯迅
    《西游記》是當(dāng)時(shí)風(fēng)靡一時(shí)的神話(huà)故事，無(wú)論男女老少都廣為喜歡。其實(shí)，《西游記》只是在當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)象中虛構(gòu)一些神的化身，將大家?guī)ьI(lǐng)到如今我們所講的“共產(chǎn)主義社會(huì)”，這個(gè)理想的社會(huì)和平、平等、人們安居樂(lè)業(yè)，甚為人們所憧憬。殊不知這就是佛的世界，佛的最高境界?！段饔斡洝分?，處處體現(xiàn)了佛教的宣揚(yáng)和佛教的理念，通過(guò)生動(dòng)的人物來(lái)完成對(duì)于佛教的說(shuō)教，可謂是吳承恩的高境界了。
    (1)《西游記》中的贖罪意識(shí)
    佛曰：忘記并不等于從未存在，一切自在來(lái)源于選擇，而不是刻意。
    佛曰：命由己造，相由心生，世間萬(wàn)物皆是化相，心不動(dòng)，萬(wàn)物皆不動(dòng)，心不變，萬(wàn)物皆不變。
    人誰(shuí)無(wú)過(guò)，過(guò)而能改，方能成大事也。佛教宣揚(yáng)的是贖罪，人最重要的不是保證不犯錯(cuò)，而是知道犯錯(cuò)后知道贖罪，《西游記》里面到處都充滿(mǎn)了贖罪的意識(shí)。
    先說(shuō)主要人物唐僧吧，唐僧原本是西天如來(lái)手下的二徒弟“金蟬子”，因當(dāng)年不好好聽(tīng)佛祖說(shuō)法，怠慢了西天大教，被貶到下界東土轉(zhuǎn)生。佛教所謂的“罪”其實(shí)就是沒(méi)有做好自己的本分或者是超越了自己的本分，可以通過(guò)贖罪來(lái)減少罪孽。這樣說(shuō)，師父唐僧犯有前科，屬于沒(méi)有做好本分工作，也就屬于“戴罪立功”之身了。
    二徒弟豬八戒，原本是天河里的天蓬元帥，因好色成性，酒后失態(tài)戲弄嫦娥，被玉帝打了二千大錘，貶下凡界，不巧錯(cuò)投母豬之胎，變成這般模樣，在福陵山云棧洞占山為王，殘害生靈。在遇到唐僧前，豬八戒一切都是罪孽，好色且荼毒生靈，這就造成了后來(lái)的西天取經(jīng)贖罪。
    三徒弟沙悟凈，原本是靈霄殿下侍鑾輿的大將，因?yàn)^職，在蟠桃會(huì)上失手打碎了玻璃盞，被玉帝打了八百，貶在流沙河，吃人無(wú)數(shù)。屬于有過(guò)錯(cuò)贖罪之人。
    取經(jīng)隊(duì)伍中除師徒四人之外，還有一交通工具(腳力)，即師父的坐騎，兼馱運(yùn)行李的白龍馬。白龍馬本是西海龍王敖閏之子，也是因縱火燒了殿上明珠，被其父王表奏天庭，告了忤逆，被玉帝吊在空中打了三百，不日遭誅。
    如此看來(lái)，唐僧西天取經(jīng)所用之人，個(gè)個(gè)皆是有本事、有能力的“罪人”。唐僧、三個(gè)徒弟和白龍馬，個(gè)個(gè)都曾經(jīng)有作奸犯科之嫌，這一切都是罪惡，都需要以不同的方式去贖罪。且看唐僧一行浩浩蕩蕩，其實(shí)，是“戴罪立功”的一群“贖罪人”而已。唐僧的三個(gè)徒弟由妖到僧、終成正果的結(jié)局也闡釋了佛教的文化思想。英雄其實(shí)都會(huì)犯錯(cuò)，犯錯(cuò)了可以贖罪，通過(guò)贖罪可以成就人生價(jià)值，這就是佛教的精華。
    (2)罪惡源于心中
    佛曰：心生，種種魔生;心滅，種種魔滅。
    其實(shí)，人的一生當(dāng)中，罪惡也許是來(lái)自一時(shí)之貪念。人性本善，一切的紛繁雜事都源于人們的看法而已。
    唐僧和三大徒弟，罪孽的產(chǎn)生只是當(dāng)初的一念之差，一切其實(shí)都來(lái)源于自己心中的魔鬼，心中的魔鬼消失了，自己也就解脫了。
    例如豬八戒，色心起的時(shí)候，一切都是罪惡，例如第10回《試禪心八戒撞天婚》由黎山老母、觀音、普賢和文殊四位菩薩變的美女對(duì)于師徒的引誘，就只有八戒的心魔在主宰，一念之差，差點(diǎn)要墮入輪回。但是當(dāng)嫵媚的“白骨精”的時(shí)候，八戒卻是毫不猶豫地?fù)]棒相向，盡管美色卻是不曾動(dòng)搖的。所以，這就體現(xiàn)了心魔的存亡其實(shí)在于自己的內(nèi)心。心明如鏡，那么一切都不會(huì)犯錯(cuò)的了。
    例如第13回《寶象國(guó)除怪救公主》的黃袍怪，就是因一時(shí)貪念，本作為二十八宿中的奎木狼私自離開(kāi)天上，成為了黃袍怪在人間為非作歹，最后玉帝把他收到天宮后，罰他去給太上老君燒火煉丹。這就是一時(shí)的心魔主宰了人的行動(dòng)。
    還有第20回《金兜洞老君收青?！返那嗯＃彩浅弥魅瞬辉谝?，下凡成妖，最后太上老君念了個(gè)咒語(yǔ)，讓妖怪現(xiàn)出原型，讓人牽著鼻子走了。這也是因?yàn)橐粫r(shí)貪念，最后落得的下場(chǎng)。
    佛教的人生哲學(xué)論文篇十四
    佛教作為千年宗教文化的瑰寶，深深地影響了無(wú)數(shù)人的內(nèi)心世界。在我長(zhǎng)時(shí)間的接觸和研究中，我深深感受到佛教的智慧和啟示。在這篇論文中，我將分享并探討我對(duì)佛教心得的體會(huì)，從學(xué)習(xí)佛教的原因，佛教中智慧的體現(xiàn)，以及佛教對(duì)我的人生觀和價(jià)值觀的影響等方面進(jìn)行論述。
    首先，針對(duì)我對(duì)佛教的學(xué)習(xí)原因，我深信每個(gè)人背后都有著自己的故事和追求。佛教作為一種宗教和哲學(xué)體系，給予了我對(duì)生活意義的思考和追尋發(fā)展。我親身經(jīng)歷了一段人生的困繭和痛苦，迷失在追求物質(zhì)和社會(huì)成功的虛幻之中。佛教給了我一盞明燈，引導(dǎo)我走出困境，引導(dǎo)我重新審視生命中的重要價(jià)值和真理。這也成為我學(xué)習(xí)佛教的原因之一。
    其次，佛教智慧的體現(xiàn)給我?guī)?lái)了深刻的啟示。佛陀禪宗：“一花一世界，一葉一菩提?！边@句簡(jiǎn)短的話(huà)語(yǔ)道出了佛教智慧的精髓：萬(wàn)物相互依存，相互影響，世界無(wú)限大，人的一舉一動(dòng)都能改變世界。佛教教導(dǎo)我們要保持內(nèi)心的平靜與慈悲，摒棄貪念與嗔怒，培養(yǎng)智慧和正念。通過(guò)修行，我發(fā)現(xiàn)內(nèi)心的紛爭(zhēng)逐漸減少，將心放空，我也能更好地感受到身邊的美好和快樂(lè)。佛教教導(dǎo)我們要善待他人、尊重自然，促進(jìn)世界的和平與和諧。這些智慧和啟示給予了我面對(duì)生活困境和挑戰(zhàn)時(shí)的堅(jiān)持和勇氣。
    第三，佛教對(duì)我的人生觀和價(jià)值觀產(chǎn)生了巨大影響。在佛教的教導(dǎo)下，我逐漸摒棄了功利心和虛榮心，更加注重內(nèi)在的修養(yǎng)以及對(duì)他人的關(guān)愛(ài)。佛弟子聽(tīng)聞四圣諦，一生皆非苦空無(wú)，不能應(yīng)證深由劫所困。經(jīng)歷了佛陀的教誨，我們學(xué)會(huì)用關(guān)愛(ài)和慈悲去擁抱這個(gè)無(wú)常的世界，學(xué)會(huì)在苦難中尋找快樂(lè)的種子。佛教教化我們要學(xué)會(huì)放下執(zhí)念，超越個(gè)人的欲望和私心，通過(guò)慈悲與智慧去改變世界。
    另外，佛教強(qiáng)調(diào)禪修的重要性，對(duì)心靈的平靜和解脫產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在我修行禪坐的過(guò)程中，我意識(shí)到通過(guò)專(zhuān)注于呼吸和覺(jué)知當(dāng)下，我能夠超越內(nèi)心的煩惱和困擾，達(dá)到內(nèi)心的平靜。佛教認(rèn)為通過(guò)禪修可以超越人生的種種痛苦和欲望，讓我們擺脫輪回的束縛，實(shí)現(xiàn)真正的人生自由。這種修行和體驗(yàn)讓我堅(jiān)信佛教道路上的修行是有著實(shí)實(shí)在在的效果和成果的。
    最后，佛教讓我明白了生命的意義和價(jià)值，以及如何與之相處。佛教教導(dǎo)我們要珍惜眼前的每一刻，順應(yīng)生命的變化，享受當(dāng)下快樂(lè)，同時(shí)也感悟到人生的無(wú)常和脆弱。我學(xué)會(huì)了坦然面對(duì)生活的起伏和挑戰(zhàn)，通過(guò)修行尋找生命的意義和價(jià)值。佛教告訴我們：凡事皆因緣，一切都是短暫的，放下執(zhí)念和欲望，才能真正地活在當(dāng)下，感受生命的美好和奇跡。
    總結(jié)起來(lái)，佛教作為一種哲學(xué)體系和宗教信仰，對(duì)我的人生產(chǎn)生了巨大的影響和啟示。通過(guò)學(xué)習(xí)佛教，我尋找到了內(nèi)心的平靜和快樂(lè)，明白了人生的意義和價(jià)值，培養(yǎng)了慈悲和智慧，學(xué)會(huì)了放下執(zhí)念和欲望，以及珍惜當(dāng)下的每一刻。佛教教導(dǎo)我們要通過(guò)修行去改變自己和世界，實(shí)現(xiàn)真正的人生自由。無(wú)論是面對(duì)快樂(lè)還是痛苦，佛教為我提供了一個(gè)清晰的指引和信仰系統(tǒng)。通過(guò)學(xué)習(xí)佛教，我不僅得到了心靈的滿(mǎn)足，更深深地體會(huì)到人生的美好和意義。
    佛教的人生哲學(xué)論文篇十五
    音樂(lè)本身就是一種文化，并且在文化體系中最活躍、最具特色。茶道文化同樣是我國(guó)文化體系的有機(jī)組成部分，它與音樂(lè)之間存在千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。我國(guó)是多民族國(guó)家，茶文化在這些各具特色的民族地域中得以孕育、形成、發(fā)展，必然會(huì)打上深深的民族性與地域性烙印，與茶文化一同發(fā)展起來(lái)的還有民族音樂(lè)，尤其是在我國(guó)少數(shù)民族地區(qū)，音樂(lè)如同食物一樣，是當(dāng)?shù)鼐用裆钪胁豢扇笔У囊徊糠?，在很多茶道盛行的少?shù)民族地區(qū)，茶道表演與民族民間音樂(lè)一同發(fā)展、作用，逐漸融合為一體，茶道表演借助民族民間音樂(lè)作為背景，藝術(shù)氣息以及文化精髓得以更加直觀地體現(xiàn)，比如我國(guó)佤族、彝族、傣族等少數(shù)民族，在開(kāi)展茶道表演的時(shí)候，會(huì)將本民族的音樂(lè)加以改編，作為表演的背景音樂(lè)，這樣的發(fā)展形式是現(xiàn)代茶文化中重要組成部分。茶道文化的復(fù)興，在豐富人們的業(yè)余文化生活的同時(shí)，也有效推動(dòng)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展。
    佛教的人生哲學(xué)論文篇十六
    人生如棋，就如一盤(pán)永遠(yuǎn)下不完的棋，
    你和誰(shuí)對(duì)弈？
    生活？生命？事業(yè)？愛(ài)情？都是都不是。
    為什么說(shuō)人生如棋？
    你需要深思熟慮、步步為營(yíng)。但是你處心積慮的經(jīng)營(yíng)，可能在瞬間崩潰。但是你并不會(huì)放棄，因?yàn)檫@是棋局的一部分，更像生活的意義。
    1、都需要平常心——心平氣和的去看榮辱，平心靜氣的接受輸贏。
    2、都是力量的展示——量力而為之，勉強(qiáng)不可為。
    這里不是講蠻力，是講內(nèi)力，也就是一個(gè)人的'修為。滴水穿石非一日之功，生活想要盡興如意，就要付出比別人更多的努力。棋局更是如此，力量要恰到好處才可控制局面，贏得比賽。力量的大小這取決于對(duì)人生、棋局的理解。如何做到收發(fā)自如，需要千錘百煉的修行。
    3、勝負(fù)觀——愛(ài)出者愛(ài)返，福往者福至。
    資料
    4、永無(wú)止境——棋局無(wú)形、人生有限。
    一盤(pán)棋不是全部，人生卻只有今生。將你的理想、希望繼續(xù)下去，雖然你的思想不足以影響別人，但是如果能，那就是最大的成就。每一盤(pán)都有那特別的圖案，每個(gè)人的生命，只有內(nèi)心世界才是真正的博大深邃，無(wú)論是棋局或是人生，你我往往會(huì)不知不覺(jué)迷失了來(lái)時(shí)去的路上。
    5、無(wú)法預(yù)知——永遠(yuǎn)無(wú)法預(yù)知結(jié)果，永遠(yuǎn)無(wú)法把握未來(lái)。
    一盤(pán)棋是沒(méi)有結(jié)果，也不僅僅是表面上的輸贏。蘊(yùn)含在棋局中的某個(gè)選擇，誰(shuí)說(shuō)不是對(duì)人生的態(tài)度？人生就是在摸著石頭過(guò)河，誰(shuí)也無(wú)法預(yù)則未來(lái)是什么樣子。因?yàn)檫@樣的未知，存在太多的吸引力。你會(huì)為此著迷而不放棄，棋局如此，人生亦如此。
    6、黑白分明——黑白分明似世事，精彩紛呈如人生。
    棋盤(pán)361點(diǎn)，均有黑白填充；一年365天，充滿(mǎn)酸甜苦辣。你在縱橫交錯(cuò)的棋盤(pán)里廝殺，我在經(jīng)緯分明的生活中奮爭(zhēng)。一切都是自然的相似，一切又都平淡的出奇。我們的人生不應(yīng)該是殺聲一片，應(yīng)該是婉約的琴弦上悠悠的月光！戰(zhàn)罷棋局，一樣要冷靜、理智的面對(duì)人生。
    7、智慧的經(jīng)營(yíng)——生存的技巧，生命的藝術(shù)。
    下棋需要智慧的思考，人生更需要睿智的經(jīng)營(yíng)。兩者的聯(lián)系似乎沒(méi)有什么必然，但都是一個(gè)比拼思想、格局和境界的游戲。你可以通過(guò)棄子盤(pán)活全局，你也可以小忍而顧全大局。生活就像下棋，一步錯(cuò)，步步錯(cuò)，就是有幡然悔悟的那刻，但回首已是百年身??！
    我經(jīng)常在疲憊或者壓力很大的時(shí)候就去下棋，不為輸贏，只為調(diào)整，為在那復(fù)雜的變化中尋得一分超然；為的是審視內(nèi)心那個(gè)自我；為的是思考如何讓自己的人生更精彩、更有價(jià)值；為的是讓生命少留些許遺憾。
    但誰(shuí)知道結(jié)局呢？只要盡心盡力、全力以赴足以！
    誰(shuí)說(shuō)人生不是一盤(pán)永遠(yuǎn)下不完的棋……
    佛教的人生哲學(xué)論文篇十七
    唐朝玄奘法師去印度，花了二三年的時(shí)間才到達(dá)，現(xiàn)在坐飛機(jī)不要二三天就可以到，而且能夠飛到太空去。從前做什么事情都要靠人工，現(xiàn)在事事都有機(jī)器代勞，科學(xué)進(jìn)步確實(shí)帶來(lái)人類(lèi)不少的幸福，人可以用人工受精，也可以控制生育。醫(yī)藥可以治各種的病，可以開(kāi)刀換心臟或各個(gè)器官，延長(zhǎng)人的壽命，卻不能使人很快就長(zhǎng)大。
    古印度有一個(gè)國(guó)王，因?yàn)橥砟瓴派艘晃还?，所以希望他立刻長(zhǎng)大!就召集了滿(mǎn)朝文武大臣參議，征詢(xún)各位大臣的意見(jiàn)，看看有沒(méi)有立刻使公主長(zhǎng)大的方法。其中有一位武官說(shuō)：國(guó)王、國(guó)家若是有難，我們可以不顧生命的去平服敵人，不論千軍萬(wàn)馬我們都不會(huì)畏縮，可是欲使公主長(zhǎng)大的事情，我們即無(wú)能為力，請(qǐng)國(guó)王恕罪。
    國(guó)王說(shuō)：‘只要能使女兒立刻長(zhǎng)大，無(wú)論多久朕可以等，但必須要一個(gè)期限，需要多久?’醫(yī)生說(shuō)：‘最多十五年、最少十年，但沒(méi)有找到靈藥以前，公主須暫時(shí)給我?guī)ё?，因?yàn)殪`藥找到亦需立刻配方，立刻服下才有效，過(guò)了時(shí)就不靈了，所以要把公主帶走。’‘好罷!就這么辦好了’。
    從這天起公主就被醫(yī)生帶到另一個(gè)地方去，公主不在，國(guó)王即漸漸淡忘了，這一件事情，不知不覺(jué)過(guò)了十二年了。有一天忽報(bào)醫(yī)生回來(lái)了，并且?guī)Я斯骰貋?lái)。國(guó)王非常的歡喜，立刻召他進(jìn)宮，一看到公主已經(jīng)長(zhǎng)大了，而且是婷婷玉立的少女，國(guó)王歡喜得不得了，賞賜了醫(yī)生很多的金銀財(cái)寶。
    學(xué)佛首要皈依三寶，親近善智識(shí)，修六度萬(wàn)行，積功累德和修心修性，慢慢而養(yǎng)成。有人卻偽稱(chēng)天降真道，有什么秘訣可以馬上得道，不就是故事中的國(guó)王，欲剛生的孩子要立刻長(zhǎng)大，一樣的天真好笑!
    佛是無(wú)上的正知正覺(jué)者，其慈悲智慧福德神通都是無(wú)量。他是累生累劫修來(lái)的，佛家雖有頓悟之法門(mén)，也是一半靠用功，一半是宿世的善根利智，才有頓悟的可能。頓悟以后也須漸修—積功累德、方能成佛，世間沒(méi)有一步登天的事情。
    佛教的人生哲學(xué)論文篇十八
    本文針對(duì)茶道中所蘊(yùn)含的人生哲學(xué)這一問(wèn)題來(lái)試論一二。大家在相關(guān)論文寫(xiě)作時(shí)，可以參考這篇由學(xué)術(shù)堂整理，題目為“茶道中包含的幾種人生哲學(xué)”的哲學(xué)與人生論文。
    原標(biāo)題：論茶道中所蘊(yùn)含的人生哲學(xué)
    摘要：從一開(kāi)始發(fā)現(xiàn)茶的藥用價(jià)值，到后來(lái)將其演變成一種飲品，然后再?gòu)闹刑釤挸鲆环N獨(dú)有的文化，最后將這種文化上升到人生哲學(xué)的境界。在千年的品茗歷史中，茶葉對(duì)于中國(guó)人來(lái)講，早已超出了其原本的物質(zhì)屬性，而是與中國(guó)傳統(tǒng)的儒家文化、道家文化以及佛家文化等思想互相融合，上升到一種修行、一種哲學(xué)的范疇。
    關(guān)鍵詞：茶道；人生哲學(xué)；文化
    茶在中國(guó)的發(fā)展大致可以分為四個(gè)層次。一是被當(dāng)作藥材來(lái)使用；二是被當(dāng)作飲品，并成為中國(guó)人的“國(guó)飲”;三是與我國(guó)不同地域不同民族的文化和風(fēng)俗相融合，漸漸脫離其物質(zhì)屬性，發(fā)展出了茶文化和茶道；四是在茶文化的基礎(chǔ)上，上升到了一種人生哲理的高度。本文針對(duì)茶道中所蘊(yùn)含的人生哲學(xué)這一問(wèn)題來(lái)試論一二。
    佛教的人生哲學(xué)論文篇十九
    佛教是一門(mén)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的宗教，憑借其深邃的哲學(xué)思想和豐富的教義，吸引了無(wú)數(shù)人追尋內(nèi)心的真諦。作為一個(gè)平凡的人，我也在佛教的指引下，有幸獲得了一些心靈的啟發(fā)和體驗(yàn)。在日常的修行與思考中，我發(fā)現(xiàn)佛教教義中的一些智慧和方法，對(duì)于提升心靈境界和改善生活品質(zhì)具有重要作用。下文將分為五個(gè)方面，介紹我的佛教心得體會(huì)。
    首先，我深深體會(huì)到佛教強(qiáng)調(diào)的“無(wú)我”觀念。佛教主張人們應(yīng)該超越個(gè)人的欲望和自我中心，去掉所有的執(zhí)著和執(zhí)愛(ài)，尋求解脫和平靜。我在日常生活中，不斷反省自己的心態(tài)和行為，逐漸認(rèn)識(shí)到自我中心的弊端和負(fù)面影響，明白了從個(gè)人利益和小我處境中解脫出來(lái)的重要性。通過(guò)修行打破自我的束縛，可以超脫世俗的心態(tài)，理解一切事物都是短暫和不確定的，從而體驗(yàn)到無(wú)我境界的平和與寧?kù)o。
    其次，對(duì)于佛教的觀念我深感佩服。佛教認(rèn)為一切事物都是相互依存，沒(méi)有固定的本質(zhì)和永恒的存在。這種觀點(diǎn)讓我聯(lián)想到現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，特別是量子力學(xué)的不確定性原理。當(dāng)我們將這種觀點(diǎn)應(yīng)用到生活中時(shí)，就會(huì)意識(shí)到一切都是變化和相互聯(lián)系的，沒(méi)有任何東西是獨(dú)立存在的。在日常的交往和相處中，我不再以物質(zhì)和外在條件來(lái)評(píng)判人和事，而是從更加寬廣的視角去看待問(wèn)題。這讓我擺脫了偏見(jiàn)和狹隘的觀點(diǎn)，培養(yǎng)了寬容和接納的心態(tài)。
    第三，佛教的慈悲心和忍耐力對(duì)我的影響也是深遠(yuǎn)的。佛教教導(dǎo)我們要寬容與包容，對(duì)他人的過(guò)失和錯(cuò)誤要有愈加寬恕的態(tài)度。在與他人的相處中，我不再以自我為中心，而是試圖理解他人的困境和需求。通過(guò)放下自己的執(zhí)念和偏見(jiàn)，我能夠更好地處理人際關(guān)系，與他人建立良好的信任與合作。此外，佛教還教導(dǎo)我們要忍耐和堅(jiān)持，無(wú)論遇到何種困難和逆境，都要保持平靜和智慧的心態(tài)。這種修行讓我更具有韌性和勇氣，也更加懂得珍惜生活中的每一刻。
    第四，禪修是佛教修行中重要的一環(huán)，有著很高的影響力。禪修是通過(guò)冥想和觀察內(nèi)心來(lái)達(dá)到開(kāi)悟和覺(jué)醒的一種修行方法。我發(fā)現(xiàn)通過(guò)禪修，可以靜心思考和處理困惑，提高自我覺(jué)察和直覺(jué)能力。在日常生活中，我通過(guò)冥想練習(xí)，能夠減少思緒的紛亂，保持專(zhuān)注和清晰的思維，更好地把握當(dāng)下的每一刻。冥想還讓我對(duì)內(nèi)心的感受和欲望有了更深的認(rèn)識(shí)，抑制了負(fù)面情緒的生成，增加了積極和深入思考的時(shí)間。
    最后，佛教教誨我們要善待自己和他人，并實(shí)踐慈愛(ài)與慈悲。這種關(guān)懷的態(tài)度在日常生活中非常具有意義。當(dāng)我們將慈悲和關(guān)懷帶入生活的點(diǎn)滴之中時(shí)，能夠創(chuàng)造更多的快樂(lè)和幸福。通過(guò)幫助他人，自己也會(huì)得到成長(zhǎng)和滿(mǎn)足感。當(dāng)我們學(xué)會(huì)愛(ài)自己，關(guān)心他人，世界也會(huì)變得更加美好和和諧。在個(gè)人修行的路上，我體會(huì)到愛(ài)和關(guān)懷的重要性，意識(shí)到這樣的修行實(shí)踐對(duì)于推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步和個(gè)人幸福的意義所在。
    通過(guò)佛教的教義和修行，我不斷深化對(duì)自我的認(rèn)知，提升了個(gè)人的心靈境界。佛教教誨人們要超越自我，善待他人，培養(yǎng)寬容和接納的心態(tài)，為自己和他人創(chuàng)造一個(gè)更加美好的世界。這個(gè)過(guò)程需要不斷的思考和實(shí)踐，但我相信，只要保持真誠(chéng)和堅(jiān)持，佛教的智慧將在個(gè)人的心靈中發(fā)光發(fā)熱，成為人生的指南和啟示。
    佛教的人生哲學(xué)論文篇二十
    茶葉發(fā)源于古代中國(guó)，在明朝前后，傳入歐洲，后來(lái)又發(fā)展出以英國(guó)茶文化為代表的西方茶文化。但是，由于民族性格和文化的不同，東西方兩種茶文化在發(fā)展歷程中，表現(xiàn)出了迥然不同的形態(tài)，其中，區(qū)別最大的一點(diǎn)，就是西方人在飲茶的過(guò)程中，從茶葉物質(zhì)屬性上升到文化屬性后，便戛然而止，停留在了對(duì)茶葉口感、形式、觀感上的享受上。而以中國(guó)為代表的中華文化圈國(guó)家，則在茶文化的基礎(chǔ)上，將茶道與一些哲學(xué)思想融合在一起，并根據(jù)中國(guó)人的民族特點(diǎn)和傳統(tǒng)文化，將其上升到哲學(xué)的范疇，一言概之，就是茶如人生，人生如茶。
    茶道作為中國(guó)重要的傳統(tǒng)文化之一，其形成和發(fā)展的土壤，必定離不開(kāi)儒家、道家和佛教思想的養(yǎng)分澆灌，因?yàn)檫@三種思想深深影響了中國(guó)人的民族性格和傳統(tǒng)文化。在茶道的發(fā)展過(guò)程中，也不斷吸收這幾種思想的精髓和營(yíng)養(yǎng)，逐漸形成了一種獨(dú)特的哲學(xué)精神。
    如果探究茶道中人生哲理的起源，那么，道教是當(dāng)仁不讓的源頭。老子是第一個(gè)將世間萬(wàn)物的運(yùn)行歸納為“道”的思想家，道之后成為我國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域的最高范疇，并在不斷演化中，變得豐富而深邃。道，不僅包含道家之道，更有儒家之道、佛家之道等等。但是歸根結(jié)底，道家之道是茶道哲學(xué)的源頭，儒家之道影響了茶道哲學(xué)的禮節(jié)和程序，佛家之道影響了茶道哲學(xué)的審美情趣。具體來(lái)說(shuō)，道家所推崇的天人合一、大道無(wú)形的哲學(xué)思想，是茶道哲學(xué)的“頂層建筑”;而儒家所提倡的中庸和諧，則構(gòu)建了茶道哲學(xué)中的人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；佛教中所蘊(yùn)含的“禪茶一味”及清寂理念，又給茶道中的哲學(xué)增添了一些內(nèi)省、靜心、頓悟以及超越俗世淡泊明志的內(nèi)涵。
    “入于儒，出于道，逃于佛”,這是茶道哲學(xué)的境界所在。茶道中的人生哲學(xué)，大抵就是如此。品茗者在進(jìn)行茶事活動(dòng)時(shí)，通過(guò)品茗、對(duì)飲、書(shū)法等，進(jìn)行思索和頓悟。了解并學(xué)習(xí)茶道中的人生哲學(xué)的人們，往往在一開(kāi)始，會(huì)以儒家的入世思想為自己的人生觀，追求一種修身齊家治天下的理想，但倘若遭遇挫折，或是取得成功達(dá)到一定境界后，又會(huì)以茶道中所蘊(yùn)含的道家及佛家思想來(lái)面對(duì)，或是淡泊明志，或是超然于俗世。這種哲學(xué)思想也體現(xiàn)在很多古人的詩(shī)詞歌賦中，如唐代的王維、李白，明朝的唐伯虎等。應(yīng)該說(shuō)，在幾百上千年的發(fā)展中，茶道文化在和中國(guó)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)宗教思想進(jìn)行碰撞融合的過(guò)程中，逐漸形成了一種源于中國(guó)傳統(tǒng)文化，但又更加灑脫更加超然的茶道哲學(xué)，這種人生哲學(xué)，不僅深深影響了飲茶者的人生觀、價(jià)值觀，更“反哺”中國(guó)文化，對(duì)我們的民族性格產(chǎn)生了不可磨滅的巨大影響。
    佛教的人生哲學(xué)論文篇二十一
    摘要:本文從什么是計(jì)算說(shuō)起,通過(guò)對(duì)計(jì)算機(jī)的發(fā)展歷史和人類(lèi)對(duì)計(jì)算本質(zhì)認(rèn)識(shí)的回顧,提出量子計(jì)算系統(tǒng)的發(fā)展和成熟,并且提出了人類(lèi)認(rèn)識(shí)未知世界的規(guī)律:“計(jì)算工具不斷發(fā)展—整體思維能力的不斷增強(qiáng)—公理系統(tǒng)的不斷擴(kuò)大—舊的神諭被解決—新的神諭不斷產(chǎn)生”不斷循環(huán)。
    關(guān)鍵詞:計(jì)算科學(xué)計(jì)算工具圖靈模型量子計(jì)算
    1計(jì)算的本質(zhì)
    抽象地說(shuō),所謂計(jì)算,就是從一個(gè)符號(hào)串f變換成另一個(gè)符號(hào)串g。比如說(shuō),從符號(hào)串12+3變換成15就是一個(gè)加法計(jì)算。如果符號(hào)串f是x2,而符號(hào)串g是2x,從f到g的計(jì)算就是微分。定理證明也是如此,令f表示一組公理和推導(dǎo)規(guī)則,令g是一個(gè)定理,那么從f到g的一系列變換就是定理g的證明。從這個(gè)角度看,文字翻譯也是計(jì)算,如f代表一個(gè)英文句子,而g為含意相同的中文句子,那么從f到g就是把英文翻譯成中文。這些變換間有什么共同點(diǎn)？為什么把它們都叫做計(jì)算？因?yàn)樗鼈兌际菑募褐?hào)(串)開(kāi)始,一步一步地改變符號(hào)(串),經(jīng)過(guò)有限步驟,最后得到一個(gè)滿(mǎn)足預(yù)先規(guī)定的符號(hào)(串)的變換過(guò)程。
    從類(lèi)型上講,計(jì)算主要有兩大類(lèi):數(shù)值計(jì)算和符號(hào)推導(dǎo)。數(shù)值計(jì)算包括實(shí)數(shù)和函數(shù)的加減乘除、冪運(yùn)算、開(kāi)方運(yùn)算、方程的求解等。符號(hào)推導(dǎo)包括代數(shù)與各種函數(shù)的恒等式、不等式的證明,幾何命題的證明等。但無(wú)論是數(shù)值計(jì)算還是符號(hào)推導(dǎo),它們?cè)诒举|(zhì)上是等價(jià)的、一致的,即二者是密切關(guān)聯(lián)的,可以相互轉(zhuǎn)化,具有共同的計(jì)算本質(zhì)。隨著數(shù)學(xué)的不斷發(fā)展,還可能出現(xiàn)新的計(jì)算類(lèi)型。
    2遠(yuǎn)古的計(jì)算工具
    人們從開(kāi)始產(chǎn)生計(jì)算之日,便不斷尋求能方便進(jìn)行和加速計(jì)算的工具。因此,計(jì)算和計(jì)算工具是息息相關(guān)的。
    早在公元前5世紀(jì),中國(guó)人已開(kāi)始用算籌作為計(jì)算工具,并在公元前3世紀(jì)得到普遍的采用,一直沿用了二千年。后來(lái),人們發(fā)明了算盤(pán),并在15世紀(jì)得到普遍采用,取代了算籌。它是在算籌基礎(chǔ)上發(fā)明的,比算籌更加方便實(shí)用,同時(shí)還把算法口訣化,從而加快了計(jì)算速度。
    3近代計(jì)算系統(tǒng)
    近代的科學(xué)發(fā)展促進(jìn)了計(jì)算工具的發(fā)展:在1614年,對(duì)數(shù)被發(fā)明以后,乘除運(yùn)算可以化為加減運(yùn)算,對(duì)數(shù)計(jì)算尺便是依據(jù)這一特點(diǎn)來(lái)設(shè)計(jì)。1620年,岡特最先利用對(duì)數(shù)計(jì)算尺來(lái)計(jì)算乘除。1850年,曼南在計(jì)算尺上裝上光標(biāo),因此而受到當(dāng)時(shí)科學(xué)工作者,特別是工程技術(shù)人員廣泛采用。機(jī)械式計(jì)算器是與計(jì)算尺同時(shí)出現(xiàn)的,是計(jì)算工具上的一大發(fā)明。帕斯卡于1642年發(fā)明了帕斯卡加法器。在1671年,萊布尼茨發(fā)明了一種能作四則運(yùn)算的手搖計(jì)算器,是長(zhǎng)1米的大盒子。自此以后,經(jīng)過(guò)人們?cè)谶@方面多年的研究,特別是經(jīng)過(guò)托馬斯、奧德內(nèi)爾等人的改良后,出現(xiàn)了多種多樣的手搖計(jì)算器,并風(fēng)行全世界。
    4電動(dòng)計(jì)算機(jī)
    英國(guó)的巴貝奇于1834年,設(shè)計(jì)了一部完全程序控制的分析機(jī),可惜礙于當(dāng)時(shí)的機(jī)械技術(shù)限制而沒(méi)有制成,但已包含了現(xiàn)代計(jì)算的基本思想和主要的組成部分了。此后,由于電力技術(shù)有了很大的發(fā)展,電動(dòng)式計(jì)算器便慢慢取代以人工為動(dòng)力的計(jì)算器。1941年,德國(guó)的楚澤采用了繼電器,制成了第一部過(guò)程控制計(jì)算器,實(shí)現(xiàn)了100多年前巴貝奇的理想。
    5電子計(jì)算機(jī)
    20世紀(jì)初,電子管的出現(xiàn),使計(jì)算器的改革有了新的發(fā)展,美國(guó)賓夕法尼亞大學(xué)和有關(guān)單位在1946年制成了第一臺(tái)電子計(jì)算機(jī)。電子計(jì)算機(jī)的出現(xiàn)和發(fā)展,使人類(lèi)進(jìn)入了一個(gè)全新的時(shí)代。它是20世紀(jì)最偉大的發(fā)明之一,也當(dāng)之無(wú)愧地被認(rèn)為是迄今為止由科學(xué)和技術(shù)所創(chuàng)造的最具影響力的現(xiàn)代工具。
    在電子計(jì)算機(jī)和信息技術(shù)高速發(fā)展過(guò)程中,因特爾公司的創(chuàng)始人之一戈登·摩爾(godonmoore)對(duì)電子計(jì)算機(jī)產(chǎn)業(yè)所依賴(lài)的半導(dǎo)體技術(shù)的發(fā)展作出預(yù)言:半導(dǎo)體芯片的集成度將每?jī)赡攴环Ｊ聦?shí)證明,自20世紀(jì)60年代以后的數(shù)十年內(nèi),芯片的集成度和電子計(jì)算機(jī)的計(jì)算速度實(shí)際是每十八個(gè)月就翻一番,而價(jià)格卻隨之降低一倍。這種奇跡般的發(fā)展速度被公認(rèn)為“摩爾定律”。
    6“摩爾定律”與“計(jì)算的極限”
    人類(lèi)是否可以將電子計(jì)算機(jī)的運(yùn)算速度永無(wú)止境地提升?傳統(tǒng)計(jì)算機(jī)計(jì)算能力的提高有沒(méi)有極限?對(duì)此問(wèn)題,學(xué)者們?cè)谶M(jìn)行嚴(yán)密論證后給出了否定的答案。如果電子計(jì)算機(jī)的計(jì)算能力無(wú)限提高,最終地球上所有的能量將轉(zhuǎn)換為計(jì)算的結(jié)果——造成熵的降低,這種向低熵方向無(wú)限發(fā)展的運(yùn)動(dòng)被哲學(xué)界認(rèn)為是禁止的,因此,傳統(tǒng)電子計(jì)算機(jī)的計(jì)算能力必有上限。
    而以ibm研究中心朗道(er)為代表的理論科學(xué)家認(rèn)為到21世紀(jì)30年代,芯片內(nèi)導(dǎo)線(xiàn)的寬度將窄到納米尺度(1納米=10-9米),此時(shí),導(dǎo)線(xiàn)內(nèi)運(yùn)動(dòng)的電子將不再遵循經(jīng)典物理規(guī)律——牛頓力學(xué)沿導(dǎo)線(xiàn)運(yùn)行,而是按照量子力學(xué)的規(guī)律表現(xiàn)出奇特的“電子亂竄”的現(xiàn)象,從而導(dǎo)致芯片無(wú)法正常工作;同樣,芯片中晶體管的體積小到一定臨界尺寸(約5納米)后,晶體管也將受到量子效應(yīng)干擾而呈現(xiàn)出奇特的反常效應(yīng)。
    7量子計(jì)算系統(tǒng)
    量子計(jì)算最初思想的提出可以追溯到20世紀(jì)80年代。n曾試圖用傳統(tǒng)的電子計(jì)算機(jī)模擬量子力學(xué)對(duì)象的行為。他遇到一個(gè)問(wèn)題:量子力學(xué)系統(tǒng)的行為通常是難以理解同時(shí)也是難以求解的。以光的干涉現(xiàn)象為例,在干涉過(guò)程中,相互作用的光子每增加一個(gè),有可能發(fā)生的情況就會(huì)多出一倍,也就是問(wèn)題的規(guī)模呈指數(shù)級(jí)增加。模擬這樣的實(shí)驗(yàn)所需的.計(jì)算量實(shí)在太大了,不過(guò),在費(fèi)曼眼里,這卻恰恰提供一個(gè)契機(jī)。因?yàn)榱硪环矫?量子力學(xué)系統(tǒng)的行為也具有良好的可預(yù)測(cè)性:在干涉實(shí)驗(yàn)中,只要給定初始條件,就可以推測(cè)出屏幕上影子的形狀。費(fèi)曼推斷認(rèn)為如果算出干涉實(shí)驗(yàn)中發(fā)生的現(xiàn)象需要大量的計(jì)算,那么搭建這樣一個(gè)實(shí)驗(yàn),測(cè)量其結(jié)果,就恰好相當(dāng)于完成了一個(gè)復(fù)雜的計(jì)算。因此,只要在計(jì)算機(jī)運(yùn)行的過(guò)程中,允許它在真實(shí)的量子力學(xué)對(duì)象上完成實(shí)驗(yàn),并把實(shí)驗(yàn)結(jié)果整合到計(jì)算中去,就可以獲得遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出傳統(tǒng)計(jì)算機(jī)的運(yùn)算速度。
    在費(fèi)曼設(shè)想的啟發(fā)下,1985年英國(guó)牛津大學(xué)教授多伊奇daviddeutsch提出是否可以用物理學(xué)定律推導(dǎo)出一種超越傳統(tǒng)的計(jì)算概念的方法即推導(dǎo)出更強(qiáng)的丘奇——圖靈論題。費(fèi)曼指出使用量子計(jì)算機(jī)時(shí),不需要考慮計(jì)算是如何實(shí)現(xiàn)的,即把計(jì)算看作由“神諭”來(lái)實(shí)現(xiàn)的:這類(lèi)計(jì)算在量子計(jì)算中被稱(chēng)為“神諭”(oracle)。種種跡象表明:量子計(jì)算在一些特定的計(jì)算領(lǐng)域內(nèi)確實(shí)比傳統(tǒng)計(jì)算更強(qiáng),例如,現(xiàn)代信息安全技術(shù)的安全性在很大程度上依賴(lài)于把一個(gè)大整數(shù)(如1024位的十進(jìn)制數(shù))分解為兩個(gè)質(zhì)數(shù)的乘積的難度。這個(gè)問(wèn)題是一個(gè)典型的“困難問(wèn)題”,困難的原因是目前在傳統(tǒng)電子計(jì)算機(jī)上還沒(méi)有找到一種有效的辦法將這種計(jì)算快速地進(jìn)行。目前,就是將全世界的所有大大小小的電子計(jì)算機(jī)全部利用起來(lái)來(lái)計(jì)算上面的這個(gè)1024位整數(shù)的質(zhì)因子分解問(wèn)題,大約需要28萬(wàn)年,這已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了人類(lèi)所能夠等待的時(shí)間。而且,分解的難度隨著整數(shù)位數(shù)的增多指數(shù)級(jí)增大,也就是說(shuō)如果要分解2046位的整數(shù),所需要的時(shí)間已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)宇宙現(xiàn)有的年齡。而利用一臺(tái)量子計(jì)算機(jī),我們只需要大約40分鐘的時(shí)間就可以分解1024位的整數(shù)了。
    8量子計(jì)算中的神諭
    人類(lèi)的計(jì)算工具,從木棍、石頭到算盤(pán),經(jīng)過(guò)電子管計(jì)算機(jī),晶體管計(jì)算機(jī),到現(xiàn)在的電子計(jì)算機(jī),再到量子計(jì)算。筆者發(fā)現(xiàn)這其中的過(guò)程讓人思考:首先是人們發(fā)現(xiàn)用石頭或者棍棒可以幫助人們進(jìn)行計(jì)算,隨后,人們發(fā)明了算盤(pán),來(lái)幫助人們進(jìn)行計(jì)算。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)不僅人手可以搬動(dòng)“算珠”,機(jī)器也可以用來(lái)搬動(dòng)“算珠”,而且效率更高,速度更快。隨后,人們用繼電器替代了純機(jī)械,最后人們用電子代替了繼電器。就在人們改進(jìn)計(jì)算工具的同時(shí),數(shù)學(xué)家們開(kāi)始對(duì)計(jì)算的本質(zhì)展開(kāi)了研究,圖靈機(jī)模型告訴了人們答案。
    量子計(jì)算的出現(xiàn),則徹底打破了這種認(rèn)識(shí)與創(chuàng)新規(guī)律。它建立在對(duì)量子力學(xué)實(shí)驗(yàn)的在現(xiàn)實(shí)世界的不可計(jì)算性。試圖利用一個(gè)實(shí)驗(yàn)來(lái)代替一系列復(fù)雜的大量運(yùn)算?？梢哉f(shuō)。這是一種革命性的思考與解決問(wèn)題的方式。
    因?yàn)樵诖酥?所有計(jì)算均是模擬一個(gè)快速的“算盤(pán)”,即使是最先進(jìn)的電子計(jì)算機(jī)的cpu內(nèi)部,64位的寄存器(register),也是等價(jià)于一個(gè)有著64根軸的二進(jìn)制算盤(pán)。量子計(jì)算則完全不同,對(duì)于量子計(jì)算的核心部件,類(lèi)似于古代希臘中的“神諭”,沒(méi)有人弄清楚神諭內(nèi)部的機(jī)理,卻對(duì)“神諭”內(nèi)部產(chǎn)生的結(jié)果深信不疑。人們可以把它當(dāng)作一個(gè)黑盒子,人們通過(guò)輸入,可以得到輸出,但是對(duì)于黑盒子內(nèi)部發(fā)生了什么和為什么這樣發(fā)生確并不知道。
    9“神諭”的挑戰(zhàn)與人類(lèi)自身的回應(yīng)人類(lèi)的思考能力,隨著計(jì)算工具的不斷進(jìn)化而不斷加強(qiáng)。電子計(jì)算機(jī)和互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn),大大加強(qiáng)了人類(lèi)整體的科研能力,那么,量子計(jì)算系統(tǒng)的產(chǎn)生,會(huì)給人類(lèi)整體帶來(lái)更加強(qiáng)大的科研能力和思考能力,并最終解決困擾當(dāng)今時(shí)代的量子“神諭”。不僅如此,量子計(jì)算系統(tǒng)會(huì)更加深刻的揭示計(jì)算的本質(zhì),把人類(lèi)對(duì)計(jì)算本質(zhì)的認(rèn)識(shí)從牛頓世界中擴(kuò)充到量子世界中。
    如果觀察歷史,會(huì)發(fā)現(xiàn)人類(lèi)文明不斷增多的“發(fā)現(xiàn)”已經(jīng)構(gòu)成了我們理解世界的“公理”,人們的公理系統(tǒng)在不斷的增大,隨著該系統(tǒng)的不斷增大,人們認(rèn)清并解決了許多問(wèn)題。人類(lèi)的認(rèn)識(shí)模式似乎符合下面的規(guī)律:
    “計(jì)算工具不斷發(fā)展—整體思維能力的不斷增強(qiáng)—公理系統(tǒng)的不斷擴(kuò)大—舊的神諭被解決—新的神諭不斷產(chǎn)生”不斷循環(huán)。
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