實用老莊哲學的論文（匯總21篇）

    商業(yè)是現(xiàn)代社會的重要組成部分，它對經(jīng)濟的發(fā)展起著重要的推動作用。寫一篇完美的總結(jié)需要明確總結(jié)的目的和對象。探索以下總結(jié)范文，或許能給你帶來一些寫作的靈感。
    老莊哲學的論文篇一
    冥冥運古，當?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
    蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙。”這是水予他的豪邁，“惟江山之情風與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
    “既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
    “桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
    上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
    水的鼻息，你感觸到了嗎？
    水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
    生命，為水所成就。
    老莊哲學的論文篇二
    [摘要]人類的現(xiàn)實生活包括公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域兩個方面。
    公共活動領(lǐng)域問題的實質(zhì)就是公共性問題，對公共活動領(lǐng)域的關(guān)注也就是對公共性的關(guān)注。
    對人類活動的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學最重要的使命。
    關(guān)注公共活動領(lǐng)域是哲學的一個必要的維度。
    所謂哲學回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
    從20世紀80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機為標志的公共活動領(lǐng)域的當代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學研究提出了新的時代課題。
    [關(guān)鍵詞]哲學;公共活動領(lǐng)域;公共性;國家;政府
    回歸生活世界，已經(jīng)成為當代哲學的一個時代話題。
    人類生活是永遠流動、無限生成的。
    強調(diào)哲學回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實生活之中，而是要以一種哲學態(tài)度或觀念來看待生活。
    用生活來說明人和世界是哲學視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個意義上，人就成為立足現(xiàn)實而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實踐而無限生成的過程。
    人類的現(xiàn)實生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個方面，即通常所說的公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域。
    如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動領(lǐng)域，那么，這種回歸實際上是對生活世界更嚴重的疏離。
    這樣的哲學不僅不能對以往哲學的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學本來的意義，導致哲學真正被生活遺忘。
    關(guān)注公共活動領(lǐng)域，這是哲學的一個不可或缺的方面或必要的維度。
    哲學總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領(lǐng)域和公共性問題。
    一
    公共活動領(lǐng)域是每一個人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
    老莊哲學的論文篇三
    中秋佳節(jié)，圓月當空。仰望明月，思緒涌上心頭。
    月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒有新月，又哪來的滿月呢?我不同，我喜歡殘月，尤其是上弦月之前下弦月之后的殘月。她總有一種說不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。
    缺與全是對立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對立至今。世上沒有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因為沒有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個目標。在追逐這個目標的同時，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時的你仍然是“殘而不全”的。
    “殘”也是相對于自己的完美。德國哲學家尼采曾作詩談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好?！皻垺痹僮非笸昝赖倪^程中，獲得了成功，使自己達到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長樂、隨遇而安的人生態(tài)度。
    把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過度追求完美，這只會讓你的人生變得緊張無味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會發(fā)現(xiàn)，人生其實輕松美好，因為你在做一件你力所能及的事，人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個樂觀的心態(tài)，“殘”也會變?yōu)椤叭薄?BR>    老莊哲學的論文篇四
    摘要：在我國的大學教育中,都應(yīng)用了馬克思的教育學思想,這種教育學思想產(chǎn)生于近代的大學教育,能夠把現(xiàn)實中的人作為教近代教學的出發(fā)點.這種教育學思想的實質(zhì)是“人”.在這種思想的幫助下.能夠幫助學生正確認識社會.關(guān)注教育是提高社會人文水平的一個重要基礎(chǔ).本文主要介紹傳統(tǒng)馬克思教育學、他的現(xiàn)狀以及在教育過程中的問題和解決辦法.
    關(guān)鍵詞：馬克思教育學傳統(tǒng)問題解析
    研究馬克思教育學能夠深化對人的本質(zhì)和發(fā)展理論的探究,這樣能夠幫助我們建立正確的教育發(fā)展方向和社會價值.能夠?qū)崿F(xiàn)教育公平、社會價值取向正確以及全面推薦你認得發(fā)展.馬克思教育學理論在推進人的全面發(fā)展具有重要的意義.在研究教育學中必須要從馬克思教育學整體入手,把這個理論與認識論和價值論結(jié)合來實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一.
    1.傳統(tǒng)的馬克思教育學研究意義
    研究教育學是從哲學角度的價值觀和世界觀入手的,在培養(yǎng)一個人的時候是從人的本質(zhì)開始入手的,這種培養(yǎng)的方式是以人為本質(zhì)的.對于馬克思教育學它的哲學效應(yīng)更高,它能夠重視人是主體這一方面.強調(diào)認識自然世界的產(chǎn)物,也能夠改變自然世界研究馬克思的教育學能夠?qū)逃龑W有新的認識.不斷的研究能夠拓展方向,提高理論研究水平.
    第一,在研究馬克思教育學中,也能夠,有助于實現(xiàn)教育公平、正義.這一方面主要表現(xiàn)在,中國社會現(xiàn)在正處于教育的轉(zhuǎn)型階段,從以往的應(yīng)試教育轉(zhuǎn)型到素質(zhì)教育,這是大學教育的一個重點.在這個轉(zhuǎn)型的過程中會出現(xiàn)教育不公平的現(xiàn)象,只有運用馬克思的教育學林論對教育部公平進行分析才能找到不公平現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和社會根源.這樣才能夠從根本上解決這個不公的現(xiàn)象.并且通過在一定時期內(nèi)的改變能夠保證社會制度的完善發(fā)展.從根本上解決教育不公平現(xiàn)象.
    第二,研究馬克思的教育學能夠使中國教育事業(yè)的發(fā)展深深埋藏進廣大人民群眾的心.在人民群眾價值追求中,一定要堅定人才培養(yǎng),正確樹立馬克思教育學的社會主義價值取向,樹立以人為本的正確目標.
    第三,馬克思的教育學是把科學的實踐觀和歷史唯物主義群眾觀相結(jié)合,高度重視人的主體精神.這樣就過于重視人是主體這一方面.在教育實踐中發(fā)揮主體作用的不僅是老師和學生,其中還包括了廣大人民群眾.這樣這種教育學思想就與當代人民群眾相結(jié)合.實現(xiàn)了全民學習和終身學習的理念.
    2.馬克思教育學是改善大學教育的根源
    在知識經(jīng)濟時代,大學基礎(chǔ)教育的發(fā)展面臨著前所未有的挑戰(zhàn).一個國家的實力主要表現(xiàn)在國民素質(zhì)這方面,這樣要提高國家實力就必須要提高國民素質(zhì),而國民素質(zhì)的高低一定程度上取決于教育發(fā)展.這樣很多國家都在進行教育改革,從小學、中學、高中、大學各個階段都不斷的更新課程內(nèi)容,加強學科知識實踐.發(fā)展他們與社會聯(lián)系,在大學教育中,有效的發(fā)展學生綜合實踐的能力是進行教育改革最根本的表現(xiàn).
    3.大學教育存在問題
    第一,在大學教育中,在遵守馬克思教育學規(guī)律時缺乏一定的自覺性,這樣就影響了整個大學教育的發(fā)展,在大學教育中,很多學者對馬克思教學學理論進行研究,但是沒有得出很好的了理論,他們在研究方法上忽視了馬克思教育學與整個馬克思理論整體的關(guān)系.忽視馬克思教育學的學術(shù)價值和對當代中國教育改革和發(fā)展中的導向.這些是教育問題的關(guān)鍵.從總體上看國內(nèi)學術(shù)界對馬克思教育學的研究速度非常慢,這與主張利用馬克思教育思想指導教育改革進程和教育發(fā)展不能夠結(jié)合.根據(jù)一些書店的調(diào)查,目前只有一本書解釋了以上的問題.
    第二,馬克思的教育學不是課本里邊的抽象理論,他能夠有效的通過教育實現(xiàn)自身價值.在當下馬克思教育學研究缺乏問題意識的情況下,一些學者對馬克思教育學的關(guān)注度不高.同樣也缺乏用馬克思主義的價值立場和研究方法.這就對教育熱點、難點問題進行分析的時候,它只是從概念邏輯進行分析,甚至用現(xiàn)代西方教學的觀點來歪曲馬克思的教育思想.這不符合馬克思教育學的價值取向.
    第三,在研究馬克思教育思想的教育學研究資料很少,這樣就不能夠完整的研究.就會造成很少從哲學的角度加以深化.這樣雖然,這個問題的價值論和認識論有一點相符.但是更多方面是孤立了教育的價值性與科學性的特點,這種單一性非常不可取,要從整個社會中入手,這樣才能保證馬克思教育學在大學教育中的更完整性.
    4.馬克思教育學在大學教育問題解決辦法
    在大學教育中一定要深入理解馬克思教育學理論.對于以上問題我們首先,要把價值論和認識論兩者相結(jié)合才能理解.從認識論或價值論角度研究來馬克思的教育學思想的狀況.應(yīng)從人的解放、自由全面發(fā)展的高度來討論人實現(xiàn)價值的手段.
    其次,馬克思教育學的研究偏向主要表現(xiàn)在脫離人的價值,忽視人的個性發(fā)這兩方面,只是在理論上片面強調(diào)教育的社會性,不利于人在社會中發(fā)揮,不能偏向于哪個價值論和認識論,這樣就不能保證馬克思教育學在起重工的應(yīng)用.
    在研究馬克思教育學理論的時候不能單一的進行研究,要從馬克思理論的整體出發(fā).馬克思教育學理論把整個教育改革比喻成了一個社會性的改革,這樣就包括了馬克思整體理論的方方面面.要準確的理解馬克思教育學的思想,就必須要超越傳統(tǒng)的教育方式,從大的范圍去了解這個教育學理論,另外還要結(jié)合馬克思主義教育哲學,用哲學的角度去分析研究這些理論,這樣才能夠改善教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)狀.
    在研究中國大學馬克思教育學中,要把這個理論與整體的馬克思理論相結(jié)合,這樣能夠更深層次的研究,得到更深刻的理論.教育學理論關(guān)系到整個大學教育的發(fā)展,應(yīng)用這個教育學理論進行大學教育改革是一個長期和復(fù)雜的過程,所以在整個大學教育階段要不斷的深入研究馬克思教育學理論.
    參考文獻
    老莊哲學的論文篇五
    中華人民共和國成立后，一批蘇聯(lián)雙簧管專家的到來，讓國人第一次見到了來自西方的雙簧管演奏和教學方法。當時蘇聯(lián)專家的教學風格是注重手指技巧，輕視對音色的控制和基本功訓練，哨片偏薄，音色也薄而亮。當時國內(nèi)樂團因急需雙簧管演奏員，多從嗩吶演奏員里挑選人員轉(zhuǎn)學雙簧管演奏。到了上世紀50年代，我國聘請了德國演奏家魏切西和捷克演奏家亨鄧塔在北京開辦大師班，經(jīng)他們培訓出的雙簧管學員，首次接觸到了有別于蘇聯(lián)的教學方法和演奏技巧，使我國雙簧管演奏和教學水平有了很大提高。[1]改革開放以后，特別是上世紀80年代后期到90年代，我國文藝事業(yè)翻開了新篇章，大量西方古典音樂唱片、磁帶以及cd出現(xiàn)在市場上，音樂愛好者們見到了不同演奏家、不同演奏風格的音樂作品。雙簧管作品錄音在當時的市場上雖數(shù)量極少，但以霍利格爾、謝林博格為代表的德國體系演奏家錄音資料的出現(xiàn)，仍然極大地開拓了國內(nèi)雙簧管愛好者的眼界。能夠赴歐洲特別是西歐學習，成為了當時國內(nèi)雙簧管學者的夢想。有個別學者通過罕有的機會得以赴歐美留學，如今這些學者除個別留在歐美工作外，大部分都已歸國任教，并成為第一批將西方雙簧管教學體系帶回國內(nèi)的教師。他們經(jīng)過近二十年的教學積累，已總結(jié)出一套適合中國學生的科學方法，他們可以說是中國現(xiàn)代雙簧管教學領(lǐng)域的頂梁柱。進入21世紀，隨著改革開放的深入和中國社會經(jīng)濟的飛躍發(fā)展，大批國內(nèi)音樂學院學生得以赴歐美學習雙簧管，這其中又以赴德國、法國、英國等西歐國家的居多。他們大多在國外學習多年，能夠全方位地接觸到西方音樂和教學方法的精髓，這些學者歸國后大多成為了當今各大音樂院校和樂團的青年教師與演奏員，為中國雙簧管事業(yè)注入了新的血液和生機。更有甚者，通過自身努力已與歐美著名演奏家、教育家比肩而立，例如現(xiàn)擔任紐約愛樂樂團首席雙簧管演奏家的王亮，以及年紀輕輕就已獲得德國著名音樂學府萊比錫音樂學院雙簧管教授職位的林卿。隨著社會的進步和開放，當代國內(nèi)各大音樂院校的雙簧管學習者既能通過互聯(lián)網(wǎng)接觸到大量音樂資料，也有機會在學習期間參加國內(nèi)外各類雙簧管專家的大師課，學習到更多先進的演奏技巧和方法，最終通過科學的練習達到更高的演奏水平。經(jīng)過幾代雙簧管教育者的努力，中國雙簧管學者正處在一個史無前例的百花齊放、百家爭鳴的時代。
    二、哨片和基本功訓練
    哨片對于雙簧管演奏者來說無疑是最重要的發(fā)聲載體，它就好比人體聲帶對于歌唱者一樣重要。以德國為代表的西方雙簧管教學體系非常重視學生對哨片的控制以及基本功訓練。通常學生在初學階段，必須掌握單獨吹奏哨片的技能。一般的教學方法是:讓學生在哨片上練習從低音到高音，再由高音返回低音的長音、音階以及滑音，學生需要通過哨片盡可能吹奏出最低音(通常是低至小字一組的so或升fa)至最高音(通常為小字二組的re或升re)的每個半音，直到能夠?qū)⒁綦A節(jié)奏吹奏得平穩(wěn)均勻且音準準確，然后再練習由最低音到最高音的上下行滑音，有的教師還要求學生能夠在哨片上吹奏出部分樂曲的旋律。這一練習旨在提高學生對哨片的掌控能力，體會如何使用嘴型和氣息的變化去控制音高和音量，因為在單獨吹奏哨片時，嘴和氣息的壓力要遠大于在樂器上吹奏，所以當學生能夠很好地掌握吹奏哨片的方法時，也就能在吹奏樂器時更加輕松。近年來，此種哨片練習法已逐漸被國內(nèi)雙簧管教育者熟知并加以運用，對于快速提升我國雙簧管初學者演奏水平起到了重要作用。在哨片制作方面，西方雙簧管教師一直主張學生自己動手制作哨片，并在課堂上為學生講解哨片制作的全過程，有些音樂院校還會定期舉辦哨片制作研討會。反觀國內(nèi)在此方面的現(xiàn)狀，雖然教師們特別是有留學經(jīng)歷的教師大都具備教授學生制作哨片的能力，但由于社會經(jīng)濟的發(fā)展，學生們更多地選擇直接購買成品哨片，很多學生甚至不具備對哨片做細微修整的技能，這不得不說是極其遺憾的。哨片制作雖然工序繁瑣，耗時費力且成品優(yōu)質(zhì)率較低，但通過制作哨片，學生們可以更好地了解哨片的發(fā)聲原理，并明白在吹奏時哪些問題出自哨片，又應(yīng)該如何調(diào)整而使吹奏變得更容易。筆者認為，只有通過親手實踐，才能充分了解哨片乃至樂器的工作原理，從而提升自己的演奏水平。值得慶幸的是，近兩年來，國內(nèi)出現(xiàn)了以葛克迅先生為代表的具備工匠精神的發(fā)明人才，研發(fā)出了具有世界領(lǐng)先技術(shù)的做哨機。他研發(fā)的做哨機可在法式和德式哨片模具中切換，且體積小巧，容易操作，在哨片精修步驟中為雙簧管學習者節(jié)省了大量時間和精力，使哨片制作變得更輕松、靈活且具有很高的成功率。這一研發(fā)成果得到了中西方雙簧管演奏者和教育家們的廣泛認可，成為中國雙簧管人對全球雙簧管愛好者的一大貢獻?；竟τ柧氈饕笍娀瘜W生在氣息、音色、音準、節(jié)奏等方面的訓練，此類訓練對學生掌握優(yōu)美的音色、正確的音準和穩(wěn)定準確的節(jié)奏等，具有極其重要的作用。在這方面的訓練尤其以德國教學體系最為系統(tǒng)和科學，德國擁有世界公認的最優(yōu)秀的交響樂團和雙簧管演奏家，這和他們歷來在教學中注重學生基本功訓練密不可分。近些年來，隨著中西方文化交流的深入和信息技術(shù)的發(fā)展，強化基本功訓練已成為國內(nèi)雙簧管教育者的共識，并著力在提升學生氣息、音色、音準等專業(yè)素養(yǎng)上創(chuàng)造出更多的科學方法。首先，在強化學生氣息運用上，中西方雙簧管教育者有著一致的方法和見解，即通過有節(jié)奏的吐氣、吸氣練習，以及運用吹吸管、吹紙巾、變換站姿和坐姿等方法，讓學生充分了解到吹奏雙簧管的呼吸原理和控制氣息的能力，然后將這種呼吸法逐漸運用到長音、音階和樂曲的練習中去。其次，在熟練掌握氣息運用的前提下，通過嘴型的配合讓學生吹奏出圓潤而優(yōu)美的音色，同時加強訓練學生的聽力，讓其逐步擺脫對校音器的依賴，最終靠聽力分辨所奏音符的音準。在節(jié)奏訓練方面，由淺入深地使學生掌握好每一種節(jié)奏型，從最簡單的四分音符開始，運用各類教材上的節(jié)奏練習，強化學生對每種節(jié)奏型的記憶。在練習樂曲時，應(yīng)讓學生分段、慢速練習，當學生在慢奏時既能做到節(jié)奏準確，又能做到運指清晰，接下來便可提升到下一個更快的速度，如此反復(fù)練習。最后的目標是讓學生在演奏中既擁有優(yōu)美松馳的音色，又讓聽眾在音準、節(jié)奏上找不出問題，從而達到具備一定專業(yè)素養(yǎng)的演奏水準。
    三、樂感的培養(yǎng)
    雙簧管的演奏既要有“器”，更要有“樂”，要使二者融為一體。[2]如何培養(yǎng)學生在演奏時的音樂感覺和處理方式，一直是音樂教育者的重要課題。在此方面，中西方具有各自的教學特點。在西方，以德國、法國為例，德國的雙簧管教師往往要求學生熟知所吹奏樂曲的時代背景、作曲家和作品特點以及當時的音樂風格，并在遵循樂曲時代風格的前提下進一步分析和聲變化，從而確定樂句的走向。學生對樂句的處理和銜接，以及對音準、節(jié)奏的準確把握，是他們所看重的。而在法國樂派，教師們注重學生的情感體驗，更偏好啟發(fā)學生的想象力，著力培養(yǎng)學生在音樂處理上的個性化，在遵循樂句基本走向的同時強調(diào)突出重音、強弱對比以及音頭音尾的細節(jié)處理。由此可見，在樂感的培養(yǎng)方法上，中國的教學模式與法國體系相近，擅長采用啟發(fā)式教育，注重學生的個性培養(yǎng)，更多的是通過給學生講故事或營造畫面感的方式，調(diào)動學生想象力。當然，這種教學方法的缺點也很明顯，由于缺乏對樂曲和聲、旋律的分析，音樂處理過于自由，容易出現(xiàn)學生每次演奏同一首樂曲時都有不一致的處理，并且音樂線條不夠連貫，樂句走向不夠清晰，學生受自身情緒和心理狀態(tài)的影響很大，容易造成音樂處理時好時壞的結(jié)果。針對上述問題，筆者認為應(yīng)該結(jié)合學生實際來確定教學方法。如果學生具備較好的基本功，即擁有優(yōu)美圓潤的音色，能很好地控制節(jié)奏和音準，則應(yīng)對其在音樂處理上著重進行啟發(fā)式教學，在學生分析完作品背景和樂句走向的前提下，充分調(diào)動學生的想象力和畫面感，增加學生在演奏時的肢體動作。應(yīng)針對不同風格的樂曲段落，營造不同的場景和故事。如果要演奏一段憂傷的旋律，教師可以引導學生想象出一個憂傷的故事情節(jié)或回憶一段憂傷往事。而如果要演奏一段節(jié)奏明快的舞曲，則可以在演奏前先帶領(lǐng)學生編排一段相同節(jié)奏和速度的簡單舞蹈，用腳步或手掌擊打出重音的位置，幫助學生找到所演奏舞曲的`韻律和節(jié)奏特點，在吹奏時也可以加上之前編排的肢體動作，從而演奏出作曲家想要傳達的效果。反之，如果學生基本功較差，在演奏時需要顧及諸如呼吸、音色、音準、節(jié)奏等諸多方面的問題，演奏負擔較重，則應(yīng)在加強學生基本功訓練的同時，引導學生從作曲家、樂曲時代、樂句走向入手分析，在樂譜上為學生明確規(guī)劃好音樂處理的細節(jié)并加以標注，盡力讓學生在演奏時有一個清晰的線索和輕松的狀態(tài)。
    四、重奏、合奏課程及舞臺藝術(shù)實踐
    重奏、合奏課是音樂演奏專業(yè)不可或缺的課程，它能夠幫助學生增強對音準、節(jié)奏、音樂處理等全方位的控制能力，訓練學生在與其他樂器一同演奏時協(xié)調(diào)音量平衡、強弱對比等方面的合作技能，為學生畢業(yè)后加入職業(yè)演奏團體打下基礎(chǔ)?，F(xiàn)今中西方的音樂院校普遍都開設(shè)了重奏、合奏課，中西方在課程開展方式上也基本相同。重奏課多是由指導教師布置樂曲，牽頭組織不同專業(yè)學生搭建重奏組，也可由同一專業(yè)的多名學生組建重奏組或室內(nèi)樂團。西方音樂院校極其重視學生的重奏課程，除要求學生每學期必修此門課程并完成學分外，還鼓勵學生登臺演出。不管是在校內(nèi)免費音樂會，還是在校外的商業(yè)演出，抑或在教堂里的公益性演出中，經(jīng)?？梢砸姷綄W生重奏組或室內(nèi)樂團的表演。在國內(nèi)，近些年來重奏課程也越來越受到重視，但學生們登臺演出的機會，特別是在校外舞臺展示的機會仍然不多，社會中還沒有形成一個偏愛室內(nèi)樂重奏的觀眾群體，學生們的重奏技能和曲目難度也與西方院校有較大差距。筆者認為，造成這一現(xiàn)狀的原因與國內(nèi)院校較少邀請國外重奏專家來做有關(guān)重奏技巧的專題講座有一定關(guān)系。在合奏課程的設(shè)置方面，中西方均是以學生樂團的形式來開展這一課程的，不同的是，國內(nèi)院校的學生樂團多采用標準的樂團編制并只選拔優(yōu)秀學生參加樂團，雖有個別院校設(shè)立了不只一支學生樂團，但仍然會出現(xiàn)一部分學生難有機會加入樂團排練和演出的情況，特別是像雙簧管這樣在樂團里只需兩到三人編制的聲部。針對此問題，西方大型音樂院校采取了較為靈活的方式，比如將樂團雙簧管聲部由雙管編制擴大到四管甚至更大編制，或者每學期輪換不同的學生加入樂團，通過這種靈活的方式盡可能讓每一位學生都有參加樂團排練和演出的機會，增強他們的舞臺實踐經(jīng)驗。除此之外，西方音樂院校還普遍開設(shè)有樂隊片段課程，由具有豐富樂團工作經(jīng)驗的教授為學生授課，指導學生演奏交響樂中的困難獨奏片段，這一課程不僅是為學生加入學生樂團作準備，更重要的是讓學生提前學習職業(yè)交響樂團招聘考試必吹的樂隊片段，為學生順利就業(yè)打下基礎(chǔ)。近幾年，一些國內(nèi)音樂院校也開設(shè)了此類課程，以期達到同樣的教學目的。在舞臺藝術(shù)實踐方面，除了中西方共有的重奏、合奏演出形式，更重要的是還舉辦學生獨奏音樂會。在西方院校，每一位雙簧管教師在每個學期都會組織一至兩場教學班音樂會，音樂會多以免票入場的形式在校內(nèi)音樂廳舉辦，目的是吸引社會群眾和學生的親朋校友前來欣賞教學班的教學成果，同時也見證學生們的專業(yè)進步。學生需演奏一至兩首完整的或節(jié)選的樂曲，積累舞臺經(jīng)驗，也為未來登上更大的舞臺或其職業(yè)生涯做準備。國內(nèi)院校也常常舉辦雙簧管教學班音樂會，但舉辦頻率不及歐美院校，且國內(nèi)部分教師可能會出現(xiàn)這樣的認識:學生登臺演出是一件很嚴肅的事情，所以在曲目選擇上往往要求學生演奏難度較高的曲目，或必須完整演奏整首樂曲。在筆者看來，大可不必對學生登臺演奏設(shè)置過高的門檻。此類教學班音樂會的主要目的應(yīng)為展示學生在一段時間內(nèi)的學習成果，如果學生在演奏中有較多失誤等不理想的狀況發(fā)生，或者通過演出發(fā)現(xiàn)與其他同學存在較大差距，也許他們會因此自責或產(chǎn)生一定的挫折感，但帶給他們更多的是在心底暗自與自己較勁，從而增強與同學的競爭意識，也找到了在下一次演出時應(yīng)注意的問題，從而帶給他們長遠的專業(yè)進步和舞臺經(jīng)驗。
    五、中西方各具特色的演奏曲目
    中西方在傳統(tǒng)的雙簧管演奏和練習曲目上并無太大差異，特別是隨著近年來互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)和電子商務(wù)的興起，雙簧管樂譜和教材都更容易分享與獲得，但中西方在曲目選擇上仍然具有鮮明的特點和區(qū)別。西方國家特別是西歐國家在選擇雙簧管獨奏曲目時，除選擇傳統(tǒng)的從巴洛克到古典再到浪漫主義時期曲目外，越來越多的現(xiàn)代新音樂曲目被演奏家演奏或被國際雙簧管比賽選作規(guī)定曲目。這些新音樂樂曲多由當代作曲家(大多是西方音樂院校的作曲系教授們)創(chuàng)作，樂曲往往并不悅耳，所表達的意境多與當代社會現(xiàn)實緊密結(jié)合，如表現(xiàn)現(xiàn)實社會中人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系、人們內(nèi)心的掙扎、現(xiàn)實生活的壓力與焦慮、戰(zhàn)爭與饑荒、環(huán)境保護等，甚至有模仿現(xiàn)實生活中各種噪音的作品。這些作品雖不被當今大眾所接受，但仍然是西方嚴肅音樂未來發(fā)展的趨勢。許多西方作曲家認為，這類新音樂實質(zhì)上并非為討好現(xiàn)代人而作，而是面向未來的人類聽眾，相信它們終有被理解并接受的一天。這類作品對雙簧管演奏來說極其困難，需要用到多種新指法、新技巧，作曲者大多要求演奏者通過夸張的形式吹奏諸如顫音、頓音、重音、弱音、滑音、范音、多音以及二分之一音、四分之一音等音型，以期達到作曲家所想表達的意境或訴求。在中國，音樂院校的嚴肅音樂作曲家們也在創(chuàng)作新音樂作品，但他們通常會在作品中加入中華民族音樂元素，并且不會過多使用西方新音樂式的極端技巧?？上У氖?，在這類新音樂作品中，為雙簧管而作的曲目極其稀少。當今可供雙簧管演奏的中國曲目大多改編自上世紀80年代以前的民族音樂作品，其中有反映民族生活題材的作品，如辛滬光的《黃昏牧歸》、黎國荃的《牧羊姑娘》《小放?！贰⒆６芫幥摹端{花花》、趙季平的《陜南素描三首》等，還有自然風格主題的作品，諸如朱踐耳的《春天的歌》、何占豪的《草原上》、錢愷的《伊犁之歌》等，此外還有孫亦林的《喜訊傳到瑤山寨》等社會題材的樂曲。[3]筆者經(jīng)過多年教學觀察發(fā)現(xiàn)，當國內(nèi)學生演奏這類民族作品時，往往能較好地把握樂曲的曲風、節(jié)奏和韻律，吹奏起來也比吹奏西方樂曲時更加從容自信，這當然是因為他們生長在這片文化土壤上，對自己的文化和歷史更加了解，但也從側(cè)面證明，若想演奏好西方音樂，也必須從學習西方文化和歷史入手，充分了解西方音樂產(chǎn)生的背景和樂曲所要表達的思想。結(jié)語綜合以上幾方面來看，近些年隨著我國音樂事業(yè)的快速發(fā)展以及與西方學術(shù)交流的進一步深入，我國在雙簧管教學方法上大都與西方主流教學方法接軌，并且在某些方面保留了中國特色。雖然在針對學生的基本功訓練和藝術(shù)實踐等方面還需努力，但總體上我們的教學水平正在快速縮小與西方發(fā)達國家的差距。雙簧管這一來源于西方的樂器一定能在中國大地上生根發(fā)芽，讓更多中國人享受到它純美的韻味。
    參考文獻:
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    老莊哲學的論文篇六
    “歷史哲學”這一概念最早是18世紀法國伏爾泰提出來的，意思是指研究歷史不應(yīng)該只是堆積歷史事實，而要在歷史事實基礎(chǔ)上達到一種哲學理論的思維。就拿西方歷史哲學的演變來說，它的內(nèi)涵隨著歷史的發(fā)展而不斷變化，慢慢的人們漸漸在歷史事實中總結(jié)了一些規(guī)律，把對歷史事實的思考上升到了一種理論的高度。比如，在中古時代受宗教的影響，奧古斯汀就論證了上帝的存在，認為人類社會是上帝預(yù)先安排的，因此生活在世俗中的人類社會的發(fā)展就有一定的必然性。在近代，維科認為各民族的歷史依次經(jīng)歷“神的時代”“英雄時代”和“人的時代”的發(fā)展，認為是歷史發(fā)展的必然性。黑格爾用“絕對精神”也認為歷史的發(fā)展存在必然性。他們試圖說明歷史的事實背后有某種規(guī)律。但隨著科學的發(fā)展，人們漸漸的對歷史事實背后的規(guī)律提出了質(zhì)疑，在做出對歷史事實背后的規(guī)律之前，我們有必要對歷史知識的性質(zhì)進行研究。這些都是在哲學的高度上把握歷史，對歷史事實做出的理論概括。在《哲學百科全書》中歷史哲學的定義是：“歷史哲學是通常指哲學研究的兩個相互關(guān)聯(lián)的分支，其一是對歷史學進行哲學的分析，即對歷史學家的工作進行邏輯的，概念的和認識論的探究。其二是指這樣的試圖：在歷史事件的整個過程中或歷史進程的一般性質(zhì)中去發(fā)現(xiàn)某種超出通常的歷史學工作理解之外的含義或意義。
    縱觀西方歷史哲學的發(fā)展就知道，西方歷史哲學是從思辨走向分析。在上個世紀中期，沃爾什在《歷史哲學導論》中就把歷史哲學分成兩大類：一類是思辨的歷史哲學，一類是分析的歷史哲學。雖然兩者形態(tài)不同，但兩者都圍繞歷史規(guī)律展開辯論。思辨的歷史哲學認為歷史存在某種規(guī)律，而分析或批判的歷史哲學則否認歷史規(guī)律的存在。在當代文獻中，這兩個分支通常被稱為批判的歷史哲學和思辨的歷史哲學，也有作‘分析的’和‘綜合的或形式的’和‘實質(zhì)的’之區(qū)別。
    兩者的區(qū)別類似于科學哲學和自然哲學的劃分。”歷史是與哲學的結(jié)合，歷史既可以指過去所發(fā)生的事變和所做過的事變，它是歷史學家的題材。也可以指對過去所發(fā)生的事變的研究。在某種意義上說，歷史哲學是“元歷史學”，是哲學也是歷史學發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，歷史哲學的基本問題就是對歷史的認識，對歷史認識的認識。一般來說，思辨的歷史哲學是以歷史為對象的，而分析的或批判的歷史哲學是以對歷史的認識為對象的。
    上面講到思辨的歷史哲學和分析的歷史哲學是圍繞歷史規(guī)律作為分水嶺的。思辨的歷史哲學主張社會歷史的發(fā)展具有其必然性和規(guī)律性，屬于歷史決定論思想。像斯賓格勒，其代表作—《西方的沒落》就在一定程度上說明了歷史是有規(guī)律的。湯因比以文化形態(tài)來研究各民族的歷史發(fā)展。到了19世紀末，思辨的歷史哲學慢慢式微，代之而起的是分析的歷史哲學，分析的歷史哲學更多關(guān)注的歷史認識是什么，而不再是歷史的本質(zhì)問題。批判的歷史哲學否定歷史規(guī)律的存在在于它只局限于認識論的范圍內(nèi)。
    盡管由思辨的歷史哲學向分析的歷史哲學的轉(zhuǎn)變的原因有很多。而主要的是從啟蒙運動以后，人的自由得到大大解放，在整個西方世界樹立起了理性的原則。從一定程度上講，人們受之影響很深。上個世紀名震西方學術(shù)界的科學哲學家波普爾就反對歷史有任何規(guī)律，認為人類歷史的未來不可預(yù)測。他用證偽的原則運用于科學理論中，科學理論可以接受經(jīng)驗的嚴格考驗，直到被證偽。歷史知識和自然知識有相同的地方，它們都從問題開始。但歷史知識又跟自然知識不同，歷史知識沒有重復(fù)性可言，因為歷史是單向度的，是不重復(fù)的，所以它不能接受經(jīng)驗的檢驗。他不僅在《歷史主義的貧困》中論證了人類知識的進步不可預(yù)測，也在《開放社會及其敵人》中反對歷史主義。
    我們是處在歷史當中，是歷史的主體。雖然歷史規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但我們生活在歷史當中能感覺的到我們是受歷史規(guī)律的制約。也是在歷史的發(fā)展過程中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律的。因此我們在歷史當中是處于主體的地位。正是人類有意識、有目的的實踐活動構(gòu)成了人類社會的歷。馬克思在《政治經(jīng)濟學批判》中把不同歷史時期的更替看作是經(jīng)濟關(guān)系總和的更替，以生產(chǎn)關(guān)系為分期標準把社會看作具體的歷史的形態(tài)。在《資本論》第一版序言中明確指出：“社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程?！痹凇顿Y本論》手稿中，馬克思“三大社會形態(tài)”理論的提出顯得格外重要。馬克思關(guān)于社會形態(tài)的劃分，既體現(xiàn)了歷史的進步性，超越了以往的思辨歷史哲學；又體現(xiàn)了歷史的規(guī)律性，回答了分析歷史哲學對歷史規(guī)律的質(zhì)疑。
    老莊哲學的論文篇七
    馬克思主義哲學大眾化就是馬克思主義哲學基本原理由抽象到具體、由深奧到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
    馬克思主義哲學大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復(fù)雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動的轉(zhuǎn)化過程。這種從抽象哲學向大眾哲學、生活哲學和實踐哲學的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學在指導實踐方面的重要功能。因為馬克思主義哲學的實踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學理論的語言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深奧甚至有些晦澀的學術(shù)語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。
    一、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關(guān)系
    馬克思主義哲學的基本原理要深入實踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學的大眾化是從抽象哲學轉(zhuǎn)化為生活哲學，從學術(shù)哲學轉(zhuǎn)化為大眾哲學，它在大眾化轉(zhuǎn)變過程中，將規(guī)范、嚴謹、深奧、抽象的語言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語言，力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會實踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認識世界、改造世界的使命。在西方哲學史上，眾所周知，對于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關(guān)于語言，現(xiàn)象學派哲學家海德格爾認為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀初西方哲學的語言轉(zhuǎn)向，更是將語言推上了哲學研究的中心，其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對語言進行解析來解答哲學上的問題。分析哲學、語言哲學是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。
    作為分析哲學、語言哲學、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對心理主義，主張語言表達式具有可以公開考察的性質(zhì)，意義的研究依賴于對這些性質(zhì)的考察，而不是關(guān)于心理過程的臆測。
    根據(jù)弗雷格的“指稱”理論，符號所反映的語言及非語言世界都需要人們進行思考。事實上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對象，只不過根據(jù)語言的“指稱”內(nèi)容與范圍的不同，對于指稱對象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語言表達式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關(guān)系。在個體對象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個體對象之間所具備的關(guān)系，就是語詞和個體對象相對應(yīng)的直接關(guān)系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內(nèi)的一個個體對象之間的對應(yīng)關(guān)系。而在更大的語言表達式范圍內(nèi)“，指稱”，即語言與對象的對應(yīng)，則不同于專名和個體對象間的對應(yīng)，它的指稱對象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián)，還涉及關(guān)系的存在；也就是說，這些語言表達式的對象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對象的世界既與世界中的對象存在聯(lián)系，又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系，并涉及“對象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。
    此外，一方面，對于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系，以及其他語言表達式與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語言世界之外的對象與事實世界的存在都會直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達式是語言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對于語言系統(tǒng)而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實的對應(yīng)中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實踐就成為了理解語言的指稱和意義關(guān)系的基礎(chǔ)?？紤]到人類社會實踐和歷史活動中的動態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對象和名稱之間的指稱關(guān)系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對性和復(fù)雜性。
    事實上，馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱”和“對象”之間指稱關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學是基于實踐的原則探索語言的意義，認為語言首先是社會實踐活動的產(chǎn)物，它既不獨立于社會存在，同時又體現(xiàn)著社會的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們在長期的社會實踐活動過程中彼此交際交往進行活動的結(jié)果。同樣地，語言的意義也不是形而上學的觀念論，因為它既不能獨立于語言而存在，也不能成為獨立的精神實在，而是回歸于現(xiàn)實生活世界，由解釋和說明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會歷史實踐中，馬克思主義哲學的語言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學語言體系指稱關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學語言體系的指稱關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學語言體系的指稱也要在社會歷史實踐活動中做到與時俱進。
    應(yīng)注意的是，無論是馬克思主義哲學的學術(shù)語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關(guān)系既不單屬于對象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對象的關(guān)系。假定名稱和對象只是具備指稱關(guān)系，那么關(guān)于一個對象就可以使用任意的名稱來進行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個人；或者阿拉伯數(shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長庚星”指稱，但是在大多數(shù)場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個對象在上面的兩個表達式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進馬克思主義哲學大眾化的進程中，要尤為注意學術(shù)語言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語言體系的關(guān)鍵性問題，即對象與名稱的指稱關(guān)系，以及指稱和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學的唯物主義實踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱仍然能夠指向同一對象，避免在名稱和對象的指稱關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問題。此外，要堅持基于現(xiàn)實的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系；要堅持基于現(xiàn)實的問題，來推進馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。
    也就是說，語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應(yīng)一直遵循意義的客觀性，既要反對心理主義又要警惕感性經(jīng)驗。在方法論方面，以馬克思主義哲學為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法，將馬克思主義哲學的語言體系在大眾化方向上進行準確、嚴謹和科學化的轉(zhuǎn)換。
    二、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“現(xiàn)實世界”的關(guān)系
    現(xiàn)代西方哲學主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學意義上的語言論。馬克思主義哲學從社會活動和生活實踐出發(fā)，主張唯物主義的實踐語言觀，表述了意識的存在特性，預(yù)示了現(xiàn)代哲學的這種語言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學的代表人物，無論是維特根斯坦哲學研究初期的《邏輯哲學論》還是后期的《哲學研究》，他的哲學思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗主義和日常語言哲學這兩個主要的現(xiàn)代分析哲學流派。魯賓斯坦就認為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認識世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關(guān)于實在的經(jīng)驗則由實踐活動而構(gòu)建。
    事實上，關(guān)于語言的意義和現(xiàn)實世界，早在古希臘時期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當?shù)拿Q。
    而柏拉圖強調(diào)語言是人們用來了解實在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動詞所構(gòu)成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進行真實的再現(xiàn)，語言可能會是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實在的載體。
    馬克思主義哲學來源于現(xiàn)實世界，是對人民群眾的生活經(jīng)驗和社會實踐活動的科學化概括和總結(jié)。同樣的，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的意義不是獨立的精神實體，而是由人們抽象的認知行為所構(gòu)建，是語言符號世界的產(chǎn)物，所以說，馬克思主義哲學的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個將馬克思主義哲學基本原理付諸實踐、指導實踐的過程，是時代的聲音，是時代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過程必然要遵循馬克思主義哲學的唯物主義實踐觀，強調(diào)與現(xiàn)實世界緊密相連，與時俱進、具備鮮明的現(xiàn)實特點，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學的學術(shù)語言體系向大眾化語言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習得馬克思主義哲學理論的現(xiàn)實訴求。如果說語言被視為描述實在和表達思想的工具，人民群眾通過運用語言進行交往，從事實踐和意識思維活動，那么，相對于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學理論所承載的現(xiàn)實存在傳達進入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學語言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過程中需重視的是，因為人類是有限理性的言語行為載體，無法在經(jīng)驗的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實際存在等的語言編碼，所以指稱表達并不能一直對應(yīng)現(xiàn)實世界的“意義”，抑或“實際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學理論的語言意義完全建立在與事實的“對應(yīng)”基礎(chǔ)上。
    馬克思主義哲學語言體系的大眾化，就是運用源于人民群眾現(xiàn)實世界的語言形式，表達抽象的馬克思主義哲學理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學理論的現(xiàn)實存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過程中因為單純追求理論指稱與現(xiàn)實世界的“二元對等”將馬克思主義哲學“庸俗化”。
    三、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關(guān)系
    事實上，我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語言的意義與現(xiàn)實世界的觀點中得到一個清晰的結(jié)論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關(guān)于語境的系統(tǒng)化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語境理論，強調(diào)意義研究中語境的重要性，從而引發(fā)了對于語境研究的新的認識和探索，為后來的語境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學研究》中，對其前期的哲學思想進行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個概念則突出了這樣一個事實：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。
    馬克思主義哲學語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關(guān)系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學理論的重要環(huán)節(jié)。
    因為馬克思主義哲學語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價值體系，而是處于現(xiàn)實存在的境況中與人民群眾的社會實踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學語言體系不能獨立于現(xiàn)實、獨立于經(jīng)驗而存在，因此其語言體系中的每一個詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學語言體系與社會實踐還具有相對的獨立性。在馬克思主義大眾化的進程中，片面追求將語言體系中的每一個詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學性。作為實現(xiàn)馬克思主義哲學大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學語境，即重視馬克思主義哲學的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中發(fā)生。其次，基于關(guān)于意義的研究及其和語境關(guān)系的不同視角，考慮到對于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內(nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實等因素，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據(jù)意義及語境間的關(guān)系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內(nèi)部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運用語言的外部環(huán)境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內(nèi)的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會、政治、文化、時代背景等）。因此，在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中，相對于對語言和語境的片面理解，我們應(yīng)該樹立的是對日常語言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認識語言的動態(tài)性和變化性，才能克服形而上學語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。
    更進一步說，首先，在言內(nèi)語境層面下，對于馬克思主義哲學大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對這個語詞在句子中所處的位置、承擔的功能以及與這個語詞相關(guān)的指稱等語境條件的認識和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境。可以說人民群眾語言活動的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學已經(jīng)走向“以人為本”的哲學，它的原初語言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過程中需要深入分析參與者的社會、政治、文化、時代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進步和時代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場經(jīng)濟的崛起使中國社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動，從而改變了國家社會一體化的傳統(tǒng)格局，進而引起政黨、國家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學的大眾化語言體系應(yīng)符合歷史語境的變遷，順應(yīng)時代的發(fā)展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元歷史文化，并在堅持歷史實在論的背景下發(fā)展起來；而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實現(xiàn)馬克思主義哲學的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。
    四、結(jié)束語
    馬克思主義大眾化語言體系要立足于現(xiàn)實世界，深入人民大眾的生活實際，用符合人民群眾思想水平和認知方式的生活化語言，有效地實現(xiàn)馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關(guān)系、意義和現(xiàn)實世界、意義和語境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語言哲學對意義、現(xiàn)實世界和語境關(guān)系分析的最終指向是作為語言實踐主體的人如何在言語行為中對意義的表達和理解予以確定。
    從現(xiàn)代哲學語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學大眾化語言體系的意義與指稱關(guān)系，以及意義、現(xiàn)實世界和各層面語境的關(guān)系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的實際問題，從而促進馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學化地發(fā)展。
    老莊哲學的論文篇八
    曾艷兵
    著作的記載中自己總結(jié)說：‘小’對于他來說意味著：‘兩種可能性：自己無限變小或維持原狀。第二種是完成，即無為，泰初有行?！泵绹敶骷覛W茨說，在卡夫卡的生活里，現(xiàn)實世界“無非是不停地建造一座又一座巴別塔（或者說以假設(shè)的漫畫手法把巴別塔建在中國長城之上）?！倍霸凇冻潜ぁ分锌梢哉f卡夫卡同樣表現(xiàn)了老子叫做道的原始力?！苯陙?，中國學者也寫過零星的有關(guān)文章。
    卡夫卡的朋友古斯塔夫雅諾施曾多次談到卡夫卡對老莊哲學的興趣和研究。古斯塔夫雅諾施在他的《卡夫卡談話錄》中回憶說，“卡夫卡博士不僅欽佩古老的中國繪畫和木刻藝術(shù)；他讀過德國漢學家理查德威廉青島翻譯的中國古代哲學和宗教書籍，這些書里的成語、比喻和風趣的故事也讓他著迷。”這里的理查德威廉青島（richardwilhelm－tsingtao1873－1930）就是著名的德國漢學家衛(wèi)禮賢。衛(wèi)禮賢原是德國同善會的一名傳教士，在德國占領(lǐng)青島后到中國傳教。在華期間，他曾創(chuàng)辦禮賢書院，潛心研究中國儒家學說。他因為酷愛中國文化，便自取中文名字衛(wèi)禮賢。從19起，衛(wèi)禮賢開始發(fā)表有關(guān)中國和中國文化的論文，并著手翻譯中國古代哲學經(jīng)典。他在卡夫卡去世（1924年）之前，已翻譯出版了孔子的《論語》（1910）、《老子》、《列子》（1911）、《莊子》（1912）、《中國民間故事集》（1914）和《易經(jīng)》（1914）等。以后卡夫卡曾將衛(wèi)禮賢翻譯的《中國民間故事集》，作為禮物送給了他的妹妹奧特拉。
    古斯塔夫雅諾施說，他曾經(jīng)從卡夫卡那里得到兩本書：克拉邦德譯的《老子格言》和菲德勒譯的《老子道德經(jīng)》。當古斯塔夫雅諾施問及菲德勒譯本的發(fā)行人古斯塔夫維內(nèi)肯時，卡夫卡說，“他和他的朋友想逃避我們這個機器世界的進逼。他們求助于自然和人類最古老的思想財富。正像您在這里看見的那樣，我們到中國古老文獻的譯本里探求現(xiàn)實，而不去耐心地閱讀自己的生活……?！笨ǚ蚩ㄒ苍S注意到了猶太宗教哲學家布貝爾翻譯的《莊子語錄和寓言》（1910）中有這樣兩句：“有機械者必有機事，有機事者必有機心”（thosewhousetrickytoolsaretrickyintheirbusinessaffairs，andthosewhoaretrickyintheirbusinessaffairshavetrickyintheirhearts）?？ǚ蚩@然意識到了中國古老文化對于西方人的生存狀態(tài)的意義和作用，但他并不想機械的搬用古老的中國文化，因為這樣必然會掉進另一種“機心”的陷阱。
    馬丁布貝爾（1878－1965）是德國猶太人，德國最著名的宗教哲學家之一。19至19，布貝爾應(yīng)邀在布拉格作了三場總題目為《猶太教和猶太人》的報告，卡夫卡至少聽過其中的后兩場。19卡夫卡在給菲莉斯的信中也提到了這一點：“布貝爾要作一個有關(guān)猶太神話的報告……，我早已聽過他的報告?！辈钾悹柾瑫r是猶太文化和中國文化的專家，他在猶太文化與中國文化之間架起了一座橋梁。19布貝爾創(chuàng)辦了德國著名的猶太人雜志《猶太人》，卡夫卡的不少小說最初就是在這個雜志上發(fā)表的。他在出版了兩部有關(guān)中國的書《莊子語錄和寓言》（1910）、《中國鬼怪和愛情故事》（1911）后，在德國知識界被視為中國專家。
    卡夫卡顯然讀過布貝爾翻譯的《莊子語錄和寓言》（1910）。這個選本選有莊子語錄和寓言共54則，充分體現(xiàn)了《莊子》的故事性、寓言性、哲理性特征，這些應(yīng)當給卡夫卡留下了較深的印象，并在卡夫卡日后的創(chuàng)作中將有所體現(xiàn)。在譯者后記里布貝爾專門論述了中國的道?！暗肋@個詞意味著‘路’、‘道路’，雖然它同時又總有‘言說’的意思，但它通常還是相當于‘邏各斯’。在老子和他的門徒那里，根據(jù)道的第一層意思，又引申出它的譬喻意義。這種語義上的.模糊矛盾的確近似于希臘概念邏各斯，它基于這樣一個事實：即這兩層意思均將生活中的運動原則轉(zhuǎn)換成一種超驗的意義?！睋?jù)我推測，這段文字大概是最早將中國的“道”與西方的邏各斯進行比較研究的論述。這里，布貝爾對道的解釋雖然較為簡單，但大體上還是抓住了道的最主要意思?？ǚ蚩ㄈ蘸髮Φ赖睦斫饪赡艿靡嬗诓钾悹枴?BR>    有一次，卡夫卡對古斯塔夫雅諾施說：“我深入地、長時間地研讀過道家學說，只要有譯本，我都看了。耶那的迪得里希斯出版社出版的這方面的所有德文譯本我差不多都有?！边@些譯本包括孔子的《論語》、《中庸》，老子的《道德經(jīng)》，《列子》和莊子的《華南經(jīng)》。他說，這些中國書籍是“一個大海，人們很容易在這大海里沉默。在孔子的《論語》里，人們在站在堅實的大地上，但到后來，書里的東西越來越虛無縹緲，不可捉摸。老子的格言是堅硬的核桃，我被它們陶醉了，但它們的核心對我仍然緊鎖著。我反復(fù)讀了好多遍。然后我卻發(fā)現(xiàn)，就像小孩玩彩色玻璃球那樣，我讓這些格言從一個思想角落滑到另一個思想角落，而絲毫沒有前進。通過這些格言玻璃球，我其實只是發(fā)現(xiàn)了我的思想槽非常淺，無法包容老子的玻璃球?！?BR>    在卡夫卡的箴言中有這么一段：“無需走出家門，呆在自己的桌子旁邊仔細聽著吧。甚至不要聽，等著就行了。甚至不要等，呆著別動，一個人呆著，世界就會把他自己亮給你看，它不可能不這樣?！边@難道不就是對老子的“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少”（四十七章）的翻譯嗎？并且，卡夫卡對老子的“小國寡民”的思想也非常傾慕。19，卡夫卡去屈勞斷斷續(xù)續(xù)地住過8個月，屈勞是一個偏僻的山村，沒有電，離最近的一個火車站米切羅伯也有數(shù)里之遙。然而，卡夫卡卻覺得這里是“天堂”，“沒有比住在一個村莊里生活更自由的了”。本雅明說，在卡夫卡的作品里，“有一種鄉(xiāng)村氣息”，這種氣息就是“鄰國就在眼前，遠處的雞鳴犬吠已經(jīng)進入耳簾。而據(jù)說人們未曾遠游就已瓜熟蒂落、桑榆暮景了”。毫無疑問，這段話出自老子的“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來?！保ò耸拢┛磥恚ǚ蚩ǘ嗌龠€是把握住了老子的那顆“玻璃球”。
    不過，對于莊子，卡夫卡倒覺得自己馬馬虎虎地讀懂了?？ǚ蚩ㄔo古斯塔夫雅諾施念過一段《莊子》：“不以生生死，不以死死生，死生有待邪？皆有所一體?！彪S后他解釋道：“這是一切宗教和人生哲理的根本問題、首要問題。這里重要的問題是把握事物和時間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，認識自身，深入自己的形成與消亡過程?！彼€用鉛筆給下面這段話劃了四道線：
    古之人，外化而內(nèi)不化；今之人，內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。犭希韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室。君子之人，若儒墨者師，故以是非相赍也，而況今人乎！圣人處物不傷物。
    可惜他對這段話沒有再作解釋?？ǚ蚩ㄕJ為，讀不懂這些深奧的理論是正常的，因為“真理總是深淵。就像在游泳學校那樣，人們必須敢于從狹窄的日常生活經(jīng)驗的搖晃的跳板上往下跳，沉到水底，然后為了邊笑邊呼吸空氣，又浮到現(xiàn)在顯得加倍明亮的事物的表面?！笨ǚ蚩ǚ浅ＯＭ约耗艹寥胫袊幕乃?，在那里呼吸、暢游，領(lǐng)略東方文化的神韻?？ǚ蚩ㄒ驳拇_這樣做了。卡夫卡的摯友布羅德說，卡夫卡創(chuàng)作的“主題依然是我們會迷失正確的道路的危險，是一種如此突出的怪誕的危險，即：實際上只有某種偶然性可能會引導我們進入‘法’，亦即進入正確的完善的生活，進入‘道’?！睆哪撤N意義上說，卡夫卡的全部創(chuàng)作便可以看作是他做出這種努力的證據(jù)。
    老莊哲學的論文篇九
    近代來，東風漸進，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢。
    肇始于西方哲學界的價值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學之際就帶來了價值哲學的內(nèi)容，但在那個救亡圖存的動蕩年代沒有引起學界的重視。
    新中國成立后又由于各種政治因素，價值哲學被當作資產(chǎn)階級唯心主義哲學遭到批判和擯棄。
    改革開放初期，隨著真理標準大討論的熱烈進行，人們的思想獲得了較大的解放，價值論開始被我國哲學界接受，并引起了極大的研究熱情，一時之間成為影響廣泛的顯學。
    1價值論在中國哲學界獲得重視的原因
    價值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經(jīng)濟、文化、哲學客觀的運行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結(jié)果。
    歸納起來大致有以下幾個方面。
    首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。
    如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價值哲學乃至任何西方現(xiàn)代哲學思想都不可能被中國哲學界接受。
    因為長期以來的政治運動導致的學術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學思考。
    改革開放后政治和經(jīng)濟政策的撥亂反正，為哲學研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價值哲學正是在這種高漲的文化引進中進入中國的。
    其次，價值哲學的主題正好回應(yīng)了改革開放后社會大轉(zhuǎn)型時期的價值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時期思想觀念的混亂和困惑，價值哲學的現(xiàn)實功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
    在這種歷史變革時期，新舊價值觀念沖突交替，多元價值紛紛應(yīng)運而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?BR>    所以說中國的價值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國現(xiàn)實和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。
    再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。
    冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。
    一時間國內(nèi)學者出訪、國外大師的來華講學變得頻繁，價值論等哲學譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國價值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。
    這種思想文化的交流對哲學思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動作用，也促進了人們思想的進一步解放和研究熱情的提高，因為文化的交流能為這種研究提供一個展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。
    最后，中國哲學界潛能的爆發(fā)和學術(shù)自覺。
    由于長期以來受到各種壓制，學術(shù)界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發(fā)出極大的能量。
    隨著新資料大量的傳入國內(nèi)，中國哲學界以極精銳的學術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了價值論所蘊含的哲學創(chuàng)新性和現(xiàn)實意義，正是這種對現(xiàn)實價值問題的高度敏感性，直接推動了理論探索的熱情。
    2中國價值論轉(zhuǎn)向的特點
    價值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊和國情不同，也會表現(xiàn)出不同的特點。
    三是，強調(diào)事實與價值的統(tǒng)一;四是，立足于社會和思想發(fā)展的實踐，研究的視野比較宏觀。
    強調(diào)價值論研究要服務(wù)于中國的社會主義建設(shè);二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價值論。
    [2]這些觀點一定程度上揭示出了中國價值論研究的特點，但并沒有說清楚價值論實現(xiàn)的哲學轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對這種轉(zhuǎn)向在中國實現(xiàn)的特點進行概括。
    它也沒有過時，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認識依然有很大的真理性，因此中國的價值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進行的。
    當然我們在批判西方價值哲學中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
    對馬克思主義哲學也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì)，以此來實現(xiàn)馬克思主義哲學與價值論在新的哲學話語和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價值哲學。
    其次，從中國哲學自身發(fā)展的軌跡來看，價值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學特點。
    中國古代哲學的特點是不重視本體論和認識論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價值領(lǐng)域存在大量的真知灼見，其文本的特點是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴格的推理論證。
    中國古代哲學在價值方面確實表現(xiàn)出了獨樹一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗、對社會生活的禮儀化建構(gòu)等。
    這種古代文化的底蘊要求中國的價值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
    再次，中國價值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會體現(xiàn)出強烈的時代性和變革性。
    價值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價值理論和規(guī)范，為普世的價值原則和人類價值體系的建構(gòu)提供中國式的養(yǎng)料。
    老莊哲學的論文篇十
    摘要：在當前高校教育中,無論學生的學習興趣、專業(yè)方向,都在入學支持在學習好基礎(chǔ)性文化課程的同時接受了馬克思主義教育,在大學乃至研究生階段最為明顯,馬克思主義理論課程成為了我們?nèi)粘W習的必修課.接受馬克思主義教育,對于引導青年樹立正確的人生觀、價值觀具有重要的意義,同時也是構(gòu)建和諧社會不可缺少的一環(huán).
    關(guān)鍵詞：高校、馬克思主義、教育
    馬克思主義一經(jīng)問世,就以其與時俱進的理論品質(zhì)顯示出強大的生命力.馬克思主義強大生命力來源于它的科學性、正義性和實踐性,而這些特性歸根到底只能建立在馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結(jié)合的基礎(chǔ)之上.也就是說,馬克思主義與人民群眾相結(jié)合、與人民群眾的社會實踐相結(jié)合,是馬克思主義具有強大生命力、吸引力和凝聚力的根源,這是馬克思主義的根本屬性.有了這個結(jié)合,馬克思主義被賦予了科學性、正義性和實踐性,也才具有了與時俱進的品質(zhì)和自覺發(fā)展的不竭動力.離開了這個結(jié)合,馬克思主義就是無源之水、無本之木.那么,如何實現(xiàn)兩者的結(jié)合呢?這關(guān)鍵在于能否找到將兩者聯(lián)系和對接起來的“中介”.筆者認為,馬克思主義不可能自發(fā)地走進人民群眾內(nèi)心,成為人民群眾的思想武器,因而,要使馬克思主義與人民群眾及其社會實踐相結(jié)合,只能依靠“馬克思主義意識形態(tài)教育”――即以馬克思主義本身為內(nèi)容向人民群眾進行系統(tǒng)的“灌輸”,這就是我們所找的“中介”.所以,從這個意義上說,高校開展馬克思主義意識形態(tài)教育,是馬克思主義與大學生群眾及其社會實踐相結(jié)合的內(nèi)在要求.我們要長期不懈地開展馬克思主義意識形態(tài)教育,用先進的理論灌輸給大學生群眾,用馬克思主義中國化最新成果武裝廣大學生,這不僅是馬克思主義與時俱進理論品質(zhì)的內(nèi)在要求,也是大學生學習運用這一思想武器加速成長成才的有效途徑.
    馬克思主義思想作為一門較為高深的學問,涵蓋哲學、經(jīng)濟、政治、社會、文化等方方面面的知識,同時具有認識和改造世界的方法論意義.高校學生正處在人格趨于完善,思想接近成熟的重要時期,能夠有正確的思想來指導自己會使得學生的人格塑造更為完善,對于今后的學習、生活、工作等各方面的發(fā)展都有重要的影響.
    隨著社會的開放,大學早已不再是傳統(tǒng)意義中的象牙塔,經(jīng)濟水平的迅速提高使得很多學生容易在經(jīng)濟大潮中迷失自己,馬克思主義思想作為久經(jīng)檢驗的真理,尤其在思想指導領(lǐng)域具有重要的意義,學好馬克思主義不僅僅是在學習一門學問,更重要的是學會如何吸取其思想精髓來提升改變自己,讓自己的眼界更加開闊,社會思維更加敏銳,以便學號知識、技能的同時更好的服務(wù)社會,服務(wù)國家,做一個德才兼?zhèn)涞娜?
    一、高校開展馬克思主義教育的必要性
    首先,當前社會的發(fā)展受到經(jīng)濟全球化的影響,在思想領(lǐng)域也有了多元化發(fā)展的趨勢,然而結(jié)合中國的基本國情與更方面的實績來看,中國在指導思想領(lǐng)域并不適合多元化發(fā)展,舶來品的合適與否需要經(jīng)過歷史的檢驗.馬克思主義在中國之所以能夠被廣泛的接受源于其科學性與真理性,并且都是經(jīng)歷過實踐與時間檢驗的,引導中國人民走上了富強自主的道路,從宏觀上來看中國適合馬克思主義這條道路,利用馬克思主義來指導中國人民的實踐取得了一個又一個的勝利.指導思想的多元化必然導致人們實踐方式的多元化,然而中國的今天和平穩(wěn)定,多則生亂,堅持馬克思主義的指導地位不動搖是保證國家長治久安的前提.
    其次,高校學生處于理解力與辨別能力突飛猛進的階段,也是走向工作崗位前的最后一個階段,什么樣的思想指導能被其接受,對于其在今后的社會發(fā)展中的實踐行為有著重要的影響,不單單是貢獻大小的問題,更重要的是方向路線的正確.堅持在高校開展馬克思主義教育可以有效的培養(yǎng)學生正確的人生觀、世界觀、價值觀,懂得正確的索取與奉獻,明晰自己肩膀上的責任,學會向著更崇高的理想而邁進,緩解當今實用主義、拜金主義對學生們思想的不良影響.
    最后,高校作為大部分學生的學業(yè)終端,是其學習生涯的結(jié)束,也是社會角色的開始,不少學生在走向社會前就已經(jīng)有了形形色色的實踐經(jīng)歷,在初次接觸這些時很多人會感到迷茫與彷徨,如果沒有正確的思想來對其進行指導,一旦受到不良社會風氣的影響很有可能使其行為方式產(chǎn)生錯誤,從而影響自身的發(fā)展與社會的和諧穩(wěn)定.而接受馬克思主義思想教育后,一旦在其頭腦中形成正確的意識,以此科學的方式來指導自己的行為就能更好的保證其健康的發(fā)展,社會的良性循環(huán).
    二、當前高校馬克思主義教育的現(xiàn)狀
    在高校開展馬克思主義教育已有多年歷史,取得了豐碩的成果,學生們把馬克思主義的科學性與指導性同學生們的專業(yè)知識相結(jié)合,形成了一種學與實踐的良性循環(huán),使得教育成果不斷,教育教學質(zhì)量不斷邁向更高的臺階,能夠取得如此輝煌的成就來自于國內(nèi)教育水平的提高,教學環(huán)境的不斷優(yōu)化,指導思想在其中的貢獻尤為突出,正是有了馬克思主義的指導教育才有了當前高校和諧穩(wěn)定的現(xiàn)狀,當然在取得豐碩成果的同時還有一些不足也需要引起我們的重視,大的形式是好的,小的方面仍然需要我們不斷的進行微調(diào)整.
    (一)一定程度的形式化
    高校所進行馬克思主義教育,相當大的部分是卓有成效的,但仍然存在一定的形式主義,存在只灌輸知識,不解釋原理,只照本宣科,不深挖精髓等等現(xiàn)象,這在一定程度上影響了學生們學習的主動性與積極性.有很多學生從思想上想要學好馬克思主義,但由于自身理解力,社會閱歷的有限對其深層次的理解難以到位,這就需要我們的高校授課老師予以深層次的講解,使馬克思主義能夠為其學、任其用.
    (二)理論與實踐的相分離
    究,同時重要的還是為了作為指導思想來指導自己的行為.因此,高校在開展馬克思教育時要重視理論與時間的同步發(fā)展,使得馬克思主義能真正為學生們所用.
    三、如何更好的在高校開展馬克思主義教育
    高校開展馬克思主義的具體狀況,直接反應(yīng)到學生對馬克思主義的認識上,有效而深入的教學與實踐,能夠促進馬克思主義在高校的開花結(jié)果,反之則是一種教育資源的浪費,也是對學生思想進步教育的忽視,認真研究怎樣更好的開展馬克思主義教育,是對學生的負責,更是對社會的負責.
    (一)避免形式化教育,重新認識馬克思主義教育的目的,不是知識的灌輸而是思想的交流,不以機械化考試為目的對學生進行檢驗,考試的目的是夯實學生的理論基礎(chǔ)以便其進行自學研究,提升自己的思想,完善個人人格.能夠避免形式化教育對于馬克思主義教育的深入開展具有重要的意義.
    (二)注重理論教育與實踐行為相結(jié)合,避免空洞的理論引起學生的迷茫已經(jīng)學習興趣的缺失,有效的開展實踐活動,哪怕范圍小形式簡單,只要達到讓學生懂得如何利用理論武器來開展實踐活動,就已經(jīng)取得了事半功倍的效果,更好的發(fā)揮馬克思主義教育的實際作用.
    參考文獻：
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    老莊哲學的論文篇十一
    四年的讀書生活在這個季節(jié)即將劃上一個句號，而于我的人生卻只是一個逗號，我將面對又一次征程的開始。
    四年的求學生涯在師長、親友的大力支持下，走得辛苦卻也收獲滿囊，在論文即將付梓之際，思緒萬千，心情久久不能平靜。
    偉人、名人為我所崇拜，可是我更急切地要把我的敬意和贊美獻給一位平凡的人，我的'導師。
    我不是您最出色的學生，而您卻是我最尊敬的老師。
    您治學嚴謹，學識淵博，思想深邃，視野雄闊，為我營造了一種良好的精神氛圍。
    從論文題目的選定到論文寫作的指導,經(jīng)由您悉心的點撥,再經(jīng)思考后的領(lǐng)悟,常常讓我有“山重水復(fù)疑無路,柳暗花明又一村”。
    感謝我的爸爸媽媽，焉得諼草，言樹之背，養(yǎng)育之恩，無以回報，你們永遠健康快樂是我最大的心愿。
    在論文即將完成之際，我的心情無法平靜，從開始進入課題到論文的順利完成，有多少可敬的師長、同學、朋友給了我無言的幫助，在這里請接受我誠摯謝意!
    同時也感謝學院為我提供良好的做畢業(yè)設(shè)計的環(huán)境。
    最后再一次感謝所有在畢業(yè)設(shè)計中曾經(jīng)幫助過我的良師益友和同學，以及在設(shè)計中被我引用或參考的論著的作者。
    彈指一揮間，大學四年已經(jīng)接近了尾聲。
    回想自己的十幾年的求學生涯，雖然只是一個本科畢業(yè)，但也實屬不容易。
    沒有他們的勤勤懇懇和細心安排，我是無論如何也完成不了我的大學生活。
    沒有他們的支持和鼓勵，我也不可能完成我經(jīng)濟學第二專業(yè)的學習。
    當然，一個農(nóng)民家庭要同時供兩個大學生上學，沒有別人的幫助和接濟是相當困難的。
    因此我要感謝那些在我求學時對我經(jīng)濟和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學們，我的生活因你們而精彩和充實。
    xx大學，這里嚴謹?shù)膶W風、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學四年過的很充實和愉快。
    我第一學期是在哲學系度過的。
    在這短短的半年時間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學一起學習，聽睿智的哲學老師講授哲學。
    后來由于一些本可抗拒但一時沖動的原因，我依依不舍的離開了哲學系，離開了親愛的哲學系的老師和同學們。
    雖然只有短短的半年時光，但我確實學到了很多有用的知識，尤其是對我思想和方法上的指導。
    這些有用的東西一直對我大學的學習和生活有很重要的指導作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個人生的道路。
    現(xiàn)在回想起在哲學班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當時哲學班的每一位同學和老師，跟你們在一起學習、生活，那真是其樂融融，妙不可言!
    老莊哲學的論文篇十二
    哲學一詞源于希臘語，就哲學的詞源而言，它的意思主要指熱愛智慧。
    但從古希臘一直到當代，對于哲學是什么因人因時因事一直有不同的定義。
    就當代學術(shù)界而言，哲學主要指人們在對基本問題的研究中形成的系統(tǒng)化、理念化的世界觀，是從性質(zhì)上、邏輯上對基本問題進行認識從而發(fā)現(xiàn)和預(yù)測出事物之間或事物內(nèi)部的必然聯(lián)系及客觀趨勢的學問。
    而哲學研究的問題，就是從總體上研究主觀世界、客觀世界以及主客觀世界之間的關(guān)系，而這哲學的三大重要研究領(lǐng)域究其本質(zhì)而言就是對思維和存在也即精神和物質(zhì)關(guān)系問題的研究。
    恩格斯曾經(jīng)明確指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，既是思維和存在的關(guān)系問題。
    ”因為考察主觀世界、客觀世界以及主客觀世界關(guān)系的主體是人，人有兩方面的屬性：一是就存在性質(zhì)而言人是這個世界的存在物，人的存在是一個客觀過程。
    一方面人的存在與靈長目其它動物和周圍環(huán)境有千絲萬縷的關(guān)系；另一方面人又與靈長目其它動物有本質(zhì)上的區(qū)別，其它動物依特定本能、固定方式生存，而人則在成長早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又發(fā)展和完善了本能、方式，如此循環(huán)，在高一級的程度上構(gòu)建自己、完成自己。
    二是就存在狀態(tài)而言，人又是有著自主思維能力的生活于社會之中的存在物。
    一方面通常情況下人會從自身出發(fā)，按照某一思維方式去考察和認識世界的狀態(tài)和屬性；另一方面人會按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神屬性賦予外部世界、外部事物，通過實踐使得主觀客觀化，這就必然發(fā)生主觀世界和外部世界、外部事物也即思維和存在（精神和物質(zhì)）的關(guān)系問題。
    一、唯物主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
    （一）古代樸素唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點
    就馬克思主義對于哲學派別的規(guī)定而言，作為哲學兩大基本派別之一的唯物主義，是與唯心主義理論體系在基本問題的認識上相對立的。
    按照區(qū)別而言在不同時代有與當時經(jīng)濟政治文化社會等相對應(yīng)的唯物主義理論體系，也即古代樸素唯物主義、近代機械唯物主義和現(xiàn)代辯證唯物主義。
    唯物主義理論體系就哲學基本問題的回答一般堅持了存在（物質(zhì)）對于思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質(zhì)）有依賴性的觀點。
    就世界本原而言，物質(zhì)是第一性的，精神則是物質(zhì)的產(chǎn)物或反映。
    反映在人的大腦里就是存在決定思維，思維反作用于存在。
    要進一步明白為何存在（物質(zhì)）對思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質(zhì)）有依賴性，就必須了解唯物主義的演進過程。
    在古代，部分人認為世界不是神的創(chuàng)造，而是某種或某幾種具體的物質(zhì)所形成的，具體來說他們認為世界就是由氣、原子或金、木、水、火、土單獨構(gòu)成或組成的。
    例如中國東漢時期的王充認為：“天地合氣，萬物自生。
    ”而在國外，古希臘哲學家德謨克利特則提出了原子唯物論，他認為世間萬物的產(chǎn)生和變化究其本原而言只是原子與虛空，人的感覺和思想也是由這些原子所決定的。
    怎么決定？德謨克利特認為一切事物的表面會經(jīng)常流溢出一些原子，形成波流之后在空氣中產(chǎn)生了各式各樣的形狀和顏色，形成了影像。
    而人的感覺和思想便是這些影像對于感官和心靈的作用。
    以上這些人的認識，雖然談不上科學，但都是堅持了唯物主義的思想。
    同時，他們還嘗試以物質(zhì)之間的相互關(guān)系來說明世間萬物的聯(lián)系與變化，推動人們對于世界本原究竟是什么繼續(xù)思考。
    （二）近代機械唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點
    唯物主義發(fā)展到近代之所以具備了機械的性質(zhì)是與資本主義的發(fā)展和自然科學的進步有著密切的關(guān)系的。
    就它的認識而言，哲學的考察和研究對象應(yīng)該是這個世界上客觀存在的物質(zhì)，物質(zhì)才是世間萬物運動變化的基礎(chǔ)，它不依賴于人的思維而存在。
    應(yīng)該肯定的是，近代機械唯物主義對于存在（物質(zhì)）對思維（精神）具有決定作用和思維（精神）對于存在（物質(zhì)）有依賴性的相較于古代樸素唯物主義的深化認識對于反對當時以宗教神學為代表的唯心主義，促進社會進步發(fā)揮了重要的作用，相較于古代樸素唯物主義也有它的科學之處。
    但是同時也必須認識到，近代機械唯物主義把哲學上的物質(zhì)等同于物理學上的物質(zhì)，認為世界的本原就是原子，原子有什么樣的屬性，由原子組成的物質(zhì)就有什么樣的屬性，進而由物質(zhì)組成的世界就有什么樣的屬性。
    那么整個世界就有機械以及形而上學的性質(zhì)。
    例如霍布斯曾認為：“運動就是失掉一個位置而獲得另一個位置。
    ”他把所有的運動形式都認為是機械運動，雖然是對當時自然科學發(fā)展成果的概括，但是由于沒有看到運動形式的多樣性，將某一運動形式上升為普遍運動形式，就會在解釋物理、化學、生物、社會運動時陷入困境，甚至走向唯心主義。
    近代機械唯物主義對人的考察和認識也帶有機械性。
    例如拉美特利認為歸根到底，人只是在地面上直立著爬行的機器。
    至于人的感覺，則是由外界對象刺激人的感官神經(jīng)，由感官神經(jīng)將某一物質(zhì)傳入感覺中樞中，人便能接受各種感覺。
    拉美特利的觀點，雖然把大腦看作感覺的發(fā)生地有進步之處，但是究其本質(zhì)而言，還是用機械的觀點去說明人的組成和功能。
    另外，近代機械唯物主義在自然領(lǐng)域也有不徹底性。
    因為采用機械的觀點絕大多數(shù)情況下無法解釋紛繁復(fù)雜的社會現(xiàn)象和變化，也抓不住社會的基本矛盾，甚至認為社會的變化和發(fā)展是由人的思想決定的，從而成了半截子的唯物主義。
    （三）現(xiàn)代辯證唯物主義的本質(zhì)及代表人物觀點
    現(xiàn)代辯證唯物主義是馬克思主義哲學的兩大重要組成部分之一，它是在批判地吸收了黑格爾的概念辯證法和費爾巴哈的人本唯物主義的基礎(chǔ)上，吸收人類思想、文化中的優(yōu)秀成果，總結(jié)當時自然科學的最新發(fā)現(xiàn)和階級斗爭經(jīng)驗上創(chuàng)立并發(fā)展起來的。
    現(xiàn)代辯證唯物主義認為，存在（物質(zhì)）對思維（精神）具有決定作用，而思維（精神）對于存在（物質(zhì)）具有能動性。
    何為能動性？一是思維（精神）能夠正確地反映存在（物質(zhì)），二是思維（精神）通過實踐能夠反作用于存在（物質(zhì)）。
    現(xiàn)代辯證唯物主義在說明思維（精神）對存在（物質(zhì)）的依賴性和能動性的同時，也賦予了物質(zhì)以新的哲學概念。
    列寧給物質(zhì)以經(jīng)典定義：“物質(zhì)是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫，攝影、反映。
    ”這里有一問題，當今自然科學的部分最新發(fā)現(xiàn)是不能為我們的感覺所復(fù)寫，攝影、反映的。
    在筆者看來，關(guān)于物質(zhì)的哲學定義也應(yīng)隨實踐的發(fā)展而得到不斷發(fā)展。
    二、唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
    （一）客觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
    按照馬克思主義的規(guī)定，作為唯心主義哲學兩種基本形式之一的客觀唯心主義，認為物質(zhì)世界是被先于物質(zhì)世界存在的客觀精神所決定的，而物質(zhì)世界僅僅是這種客觀精神在歷史進程和具體條件下的產(chǎn)物或表現(xiàn)。
    就客觀唯心主義的本質(zhì)而言，實際上它是把人的思維（精神）或一般概念加以絕對化之后“飛躍大腦”成為了先于物質(zhì)世界而存在的某實體，宗教就是它的具體表現(xiàn)形式和代表。
    中國南宋時期的朱熹就曾主張：“理在事先”，他認為“理”是先于世間萬物而存在的，世間萬物各有其“理”，“理”就是世間萬物運動的規(guī)律。
    他認為“理”是本原的、第一性的，而世間萬物是派生的、第二性的。
    國外的柏拉圖和黑格爾也是類似的觀點。
    柏拉圖認為現(xiàn)實世界是由理念世界創(chuàng)造的，理念世界才是本原。
    黑格爾則把現(xiàn)實世界的本質(zhì)歸結(jié)于獨立存在的絕對精神，他認為絕對精神在自我辯證中發(fā)展到一定階段外化為自然界以及我們所在的社會。
    （二）主觀唯心主義的本質(zhì)及其代表人物觀點
    主觀唯心主義與客觀唯心主義一道認為思維（精神）是本原的、第一性的，而存在（物質(zhì)）則是派生的、第二性的。
    區(qū)別在于主觀唯心主義認為人的主觀因素而不是某種客觀精神，例如人的感覺、經(jīng)驗、心靈、意志等是世間萬物產(chǎn)生和運動的根源，而世間萬物只是這些主觀因素的產(chǎn)物或附屬品。
    主觀唯心主義者認為沒有自我的主觀因素，就沒有外部世界、外部事物。
    例如中國明時代的陽明，就曾認為：“心外無物，心外無事，心外無理”，他認為外部世界、外部事物依賴于主觀因素而存在，當主觀因素消失時，物、事、理也就失去了存在的前因。
    古希臘時期的普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”以及法國笛卡爾的“我思故我在”都是典型的主觀唯心主義觀點。
    值得一提的是宗教隨著科學技術(shù)的發(fā)展和普及，已經(jīng)顯現(xiàn)出了由客觀唯心主義向主觀唯心主義過渡的趨勢，例如過多的宣揚上帝就在你我心中。
    在唯心主義立場上從客觀向主觀的轉(zhuǎn)化，不僅是宗教的一大變化特征，也是唯心主義哲學的一大變化特點。
    三、結(jié)語
    必須明確的一點是，就根本上的分歧而言，唯物主義與唯心主義只在回答哲學的基本問題也即到底是存在（物質(zhì)）對思維（精神）有決定作用，還是思維（精神）對存在（物質(zhì)）有決定作用上觀點和立場不同。
    有人認為唯物主義宣揚物質(zhì)至上，唯心主義宣揚精神至上，這都是不正確的。
    就整個歷史特別是近現(xiàn)代史來看，相信唯物主義的偉大人物也犯過錯誤，堅信唯心主義的歷史人物也辦過好事。
    談及這個哲學的基本問題，還是要認識到只有實踐才是檢驗認識正確與否的根本標準，任何把唯物主義和唯心主義進行簡單對立的理論觀點都是有問題的。
    正如《黑格爾法哲學批判》所言：“任何極端都是它自己的另一極端。
    抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論。
    ”由此可見，我們不能簡單將唯物主義或唯心主義極端或絕對正確化，雖然科學已經(jīng)證實了思維（精神）是人類大腦的產(chǎn)物，但是誰又能完全證明“缸中之腦”這樣的哲學假設(shè)是根本錯誤的呢？況且這樣的哲學假設(shè)還有很多。
    哲學的基本問題昨天、今天、明天總會有人去探討，但是要想讓哲學煥發(fā)出巨大的魅力、生命力，讓掌握哲學的人能真真正正體會到哲學所帶來的實惠和快樂，還是要靠有實踐能力的人去一點一滴地踐行，去變革自己、去改變世界。
    只有在掌握哲學的人受益之后，哲學才能引起更多的人的重視，才有由“冷”變“熱”，更好地發(fā)揮解釋、指導作用的機會。
    老莊哲學的論文篇十三
    哲學從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學家所關(guān)注、探索,成為西方哲學發(fā)展的奠基石.而不同時代的.不同哲學家對理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點.今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產(chǎn)生與發(fā)展,對于我們以理性的哲學方式去認識世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義.
    作者：王文臣作者單位：上海大學,社科學院,上海,44刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：“”(12)分類號：b502關(guān)鍵詞：古希臘哲學理性主義
    老莊哲學的論文篇十四
    馬克思認為，實踐是人類進行一切改造活動的基礎(chǔ)。實踐是具有客觀性和物質(zhì)性的一種活動。人類進行一切實踐活動的目的均是具有能動性的。實踐是一種具有社會性和歷史性的活動，其在內(nèi)容上主要包含三個基本形式，具體表現(xiàn)為生產(chǎn)實踐、處理社會見存在的相互關(guān)系的實踐、科學實驗實踐。實踐觀為馬克思主義哲學中最基本也是最重要的觀點。
    一、新時代背景下馬克思主義實踐觀的理解
    (1)馬克思主義哲學實踐觀為一種全球意識
    在經(jīng)濟及科學技術(shù)告訴發(fā)展的當代社會環(huán)境中，實踐在空間特性上表現(xiàn)為全球性的規(guī)模和全球性的效應(yīng)。在這樣的時代背景中，對馬克思主義哲學實踐觀進行理解可發(fā)現(xiàn)，其實踐觀表現(xiàn)為具有一種具有全球性的意識，因此，在對馬克思主義哲學實踐觀進行研究的過程中，須站在全球的角度，深入解讀實踐字人對世界間成存在的相互關(guān)系，對當代人產(chǎn)生的深刻影響。在當代，實踐是人與世界關(guān)系不斷進步和發(fā)展的基礎(chǔ)，實踐所體現(xiàn)出來的全球性標志著當代人與世界存在的關(guān)系已經(jīng)在全球范圍內(nèi)得到有效展開和實現(xiàn)。人與自然間存在的關(guān)系表現(xiàn)為人口膨脹、資源枯竭、糧食短缺、環(huán)境污染、經(jīng)濟危機等問題。這些問題均具有全球性，成為備受全球人們關(guān)注，并急于對其進行有效解決的問題。
    (2)馬克思主義實踐觀為一種未來意識
    受當代技術(shù)存在的特殊性質(zhì)影響，當代實踐存在的時間特性對未來產(chǎn)生極大的影響。和這個特性相互適應(yīng)，馬克思主要哲學中的實踐觀體現(xiàn)為一種關(guān)于未來的意識，該種觀點要求人們在對當代實踐進行考察的過程中需高度重視對人與世界間存在的相互關(guān)系的未來發(fā)展進行深入研究，著重對實踐對人與世界關(guān)系未來的發(fā)展產(chǎn)生的影響進行深入解讀。在當今社會發(fā)展過程中，實踐對全球規(guī)模及效應(yīng)產(chǎn)生的意義具有雙面性，實踐對人與世界相互關(guān)系產(chǎn)生的影響也同樣具有雙面性，當代實踐中的技術(shù)被廣泛應(yīng)用于人與世界關(guān)系的各個方面，在這個過程中導致發(fā)生的諸多問題如不能得到及時、有效地控制和解決，必然會產(chǎn)生嚴重的后果，最后對未來的發(fā)展造成嚴重的制約作用。雖然在當代世界發(fā)展過程中存在的民族矛盾、階級矛盾、國內(nèi)矛盾、國度矛盾等所引起的各種沖突與戰(zhàn)爭目前還可以通過各種力量進行控制，將這些矛盾所引起的相關(guān)沖突與戰(zhàn)爭有效地控制在一定的水平及范圍內(nèi)。但是這些矛盾并未得到解決，并且還隨著世界的發(fā)展不斷與多種全球性的問題相互交織在一起。在世界得到發(fā)展的同時，各種全球性問題也在不斷發(fā)展。當這些矛盾進一步激化時將會對世界的發(fā)展造成嚴重的影響。
    (3)馬克思主義實踐觀為一種人類意識
    在當代技術(shù)發(fā)展存在的特殊性質(zhì)的影響下，當代實踐所具有的價值特性主要體現(xiàn)為主體性與反主體性效應(yīng)二者間的同步增強。因為當代實踐具有全球性的性質(zhì)，并對未來世界的發(fā)展產(chǎn)生深遠的影響，這里所提到的主體就不僅僅指特定的個體，也不僅僅指特定的.人群，而指的是整個人類。與這種情況相互適應(yīng)，馬克思主義哲學中的實踐觀體現(xiàn)為一種與當代實踐密切聯(lián)系的人類意識。因此在對馬克思主義哲學中的實踐觀進行解讀的過程中，必須從人類整體觀點來理解實踐及其未來的發(fā)展情況。從人類的觀點來對馬克思主義哲學中的實踐觀進行解讀的實質(zhì)就是要站在人類生產(chǎn)和人類發(fā)展的高度對當代實踐多人與世界關(guān)系產(chǎn)生的深遠影響進行解讀。當代實踐所具有的全球規(guī)模和效應(yīng)雙面意義及其對人與世界關(guān)系發(fā)展產(chǎn)生的雙重影響主要體現(xiàn)在以下兩個方面。一方面體現(xiàn)為，實踐作為當代人類在發(fā)展過程中對世界進行理解和把握的一種基本方式，當代實踐憑借其特有的技術(shù)不斷得到擴大，不斷增強，并充分展示了人類所具有的強大本質(zhì)力量，為人類的生存和今后的發(fā)展創(chuàng)造出了無法預(yù)想的有利環(huán)境和條件，為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造出更為廣闊的空間。另一方面體現(xiàn)為，當代實踐作為當代人與世界關(guān)系不斷發(fā)展的重要基礎(chǔ)，當代實踐的技術(shù)又會反過來對當代人與世界關(guān)系的發(fā)展產(chǎn)生一系列的沖擊，進而會為人類生存和人類發(fā)展造成出諸多種現(xiàn)實的威脅和可能的威脅。當代人與世界關(guān)系在發(fā)展過程中面對的各種困境和各種危機，實質(zhì)上是人類在生存和發(fā)展過程中多面臨的困境和危機。這兩個方面共同構(gòu)成了當代實踐的主體和反主體效應(yīng)的基本內(nèi)涵。
    二、當代中國馬克思主義實踐觀的理論意義
    鄧小平將馬克思主義實踐觀最為基石建設(shè)起了具有中國特色社會主義的實踐觀，即當代中國馬克思主義實踐觀。該種實踐觀在中國特色社會主義建設(shè)過程中具有極為重要的理論及實踐意義，其基本特征重要體現(xiàn)在以下幾個方面：
    第一，在充分尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上，充分發(fā)揮開拓創(chuàng)新的實踐精神。
    第二，“不爭論”、“讓事實說話”，求真務(wù)實的實踐理論風格。
    第三，尊重實踐、尊重群眾首創(chuàng)精神的人民群眾實踐主體論。
    老莊哲學的論文篇十五
    “技術(shù)哲學”研究起源于德國。1877年，德國哲學家卡普（e．kapp）發(fā)表《技術(shù)哲學綱要》一書，這是德國系統(tǒng)地進行技術(shù)哲學研究的開端。在這之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶爾（f．dessauer）分別在19和1927出版了各自的《技術(shù)哲學》專著。從20世紀代到60年代，哲學家胡塞爾（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格爾（m．heidegger）從現(xiàn)象學和存在論角度對技術(shù)作了大量研究。近30年，德國的技術(shù)哲學研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會人文與技術(shù)委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當代最杰出的技術(shù)哲學家胡寧（a．huning）、倫克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、羅波爾（g．ropoh1）、薩克塞（h．sachsse）、塔克爾（k．tuche1）、茲默理（w．c．zimmerli）。迄今，該委員會的技術(shù)哲學家們?nèi)〉玫闹饕晒ǎ簜惪说摹都夹g(shù)時代的哲學》（1971）、《論技術(shù)的社會哲學》（1982）；羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù)：基礎(chǔ)和應(yīng)用》（1975）、《有缺點的技術(shù)》（1985）、《技術(shù)啟蒙》（1991）；拉普的《分析的技術(shù)哲學》（1978）、《現(xiàn)代世界的動力學》（1994）；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》（1974）；薩克塞的《技術(shù)人類學》（1978）等等。
    從整體上看，經(jīng)過百余年發(fā)展的德國技術(shù)哲學，雖在學術(shù)界逐漸獲得了承認，但仍屬于哲學的邊緣領(lǐng)域。德國技術(shù)哲學研究呈現(xiàn)以下特點：…其一，該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的，而不是單一的和標準化的。大致有經(jīng)驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二，與技術(shù)社會學、技術(shù)經(jīng)濟學和技術(shù)政治學等相關(guān)的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關(guān)注，有突出的現(xiàn)實主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學研究由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實踐導向。
    就世界范圍看，德國技術(shù)哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應(yīng)。20世紀60―70年代始在美國興起。1975―1977年，美國哲學與技術(shù)學會（sf，r）成立。1978年開始出版技術(shù)哲學年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的spt國際研討會，1995年創(chuàng)辦學會期刊（techne）。近30年，美國技術(shù)哲學研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學家及其優(yōu)秀的學術(shù)專著。如：米切姆（c．mitcham）的《技術(shù)的思考：工程和哲學之間的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技術(shù)與生活世界》（1990）；費雷（f．ferre）的《存在與價值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學》和《認識與價值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代認識論》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技術(shù)與當代生活特征》（1984）、《堅持實在》（）；溫納（l．winner）的《自治的技術(shù)》（1977）；費恩伯格（a．feen―berg）的《追問技術(shù)》（1999）和《改造技術(shù)》（）；杜爾賓（p．durbin）的《科學、技術(shù)和醫(yī)學中的社會責任》（1992）等。
    我國技術(shù)哲學研究起步于20世紀80年代初，經(jīng)過20多年的發(fā)展，目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術(shù)哲學委員會，已有幾個以技術(shù)哲學為主要研究方向的科學技術(shù)哲學博士點和碩士點。從研究成果上看，陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學引論》，這是我國第一部標有“技術(shù)哲學”書名的學術(shù)著作作。從總的看，我國技術(shù)哲學研究還少有人系統(tǒng)地進行，在哲學大家族中也處于邊緣地位。
    二、技術(shù)哲學研究的“自我反思”
    綜上所述，技術(shù)哲學研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術(shù)社會，而技術(shù)，特別是當代高技術(shù)，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下，如何認識和進行技術(shù)哲學研究，便成為當代技術(shù)哲學家們思考的主題，從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學研究的“自我反思”。
    關(guān)于技術(shù)哲學的性質(zhì)。技術(shù)哲學是否是一個新的獨立的哲學分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認為，技術(shù)哲學既不是工程科學的元理論；也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分；更不能歸結(jié)為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認為有必要發(fā)展一個新的哲學分支――技術(shù)哲學統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同：技術(shù)哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支，米切姆指出，技術(shù)哲學就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學反思。陳昌曙認為，技術(shù)哲學大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。
    關(guān)于技術(shù)哲學研究的內(nèi)容。通常認為，技術(shù)哲學要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認識論、技術(shù)價值論、技術(shù)社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術(shù)哲學研究的核心，哲學家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認為，技術(shù)的認識論和邏輯結(jié)構(gòu)問題是技術(shù)哲學研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為，技術(shù)與科學相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應(yīng)當把技術(shù)的價值論作為技術(shù)哲學研究的核心問題。在美國，許多學者主張技術(shù)哲學主要是對技術(shù)進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認為，“技術(shù)哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究，技術(shù)哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應(yīng)該強調(diào)，在討論技術(shù)認識論和技術(shù)價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關(guān)系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構(gòu)成一個完整的技術(shù)哲學所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術(shù)哲學應(yīng)研究的特定問題更有實際意義。拉普認為，今日技術(shù)哲學研究的當務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動力學，關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。
    在技術(shù)哲學研究中，處理好理論思辨和經(jīng)驗研究的關(guān)系極為重要，“唯理論”或“經(jīng)驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經(jīng)驗證據(jù)，只根據(jù)對技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考，演繹出技術(shù)的現(xiàn)實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據(jù)。從這一點出發(fā)，才能進行概括?！倍槍Α敖?jīng)驗論”，拉普則指出：“技術(shù)哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統(tǒng)之中。形象地說，哲學傳統(tǒng)是任何哲學解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎(chǔ)，為技術(shù)哲學研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的?！睉?yīng)該說，拉普的這個意見是非常中肯的。關(guān)于技術(shù)哲學的研究方法，費雷基于幾十年的教學、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術(shù)哲學應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學傳統(tǒng)思考技術(shù)；其二，應(yīng)用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇，能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象；其三，技術(shù)哲學在理解何為合法的哲學方法時應(yīng)該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學研究方法對認識技術(shù)和制定有關(guān)的社會政策是有益的。
    關(guān)于技術(shù)哲學研究的未來走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，20世紀90年代以來，技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認為，技術(shù)哲學研究必須應(yīng)對這種文化環(huán)境的變化，反思當代技術(shù)世界的新問題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術(shù)自身看，隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展，米切姆認為，現(xiàn)代技術(shù)（與背景分離化）正在被一種新的“元技術(shù)”（meta―technology）取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術(shù)哲學努力思考我們做的技術(shù)，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)?！睆恼J識與實踐的關(guān)系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術(shù)社會的現(xiàn)實問題上取得進步；雖然理解技術(shù)是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會問題做些什么。為此，他呼吁學院的技術(shù)哲學家們走進行動主義的領(lǐng)域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術(shù)哲學研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講，技術(shù)哲學研究“沒有特色（學科特色）就沒有地位，沒有基礎(chǔ)（基礎(chǔ)研究）就沒有水平，沒有應(yīng)用（現(xiàn)實價值）就沒有前途?！?BR>    三、技術(shù)哲學研究之關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙
    基于上述的技術(shù)哲學研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術(shù)哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關(guān)鍵任務(wù)：其一，面向技術(shù)，進行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會，進行技術(shù)啟蒙。
    其二，從理論邏輯來看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過程，技術(shù)哲學研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過程，才能向技術(shù)“敞開”，與技術(shù)現(xiàn)實相切近。通常認為，技術(shù)歸根到底是一種實踐活動，而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實踐活動，因而，技術(shù)哲學研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會的實際應(yīng)用，是一個復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會過程，其中，技術(shù)的、經(jīng)濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會相適應(yīng)的技術(shù)。這個技術(shù)產(chǎn)生的過程，這個技術(shù)成其所是的過程，被稱之為技術(shù)創(chuàng)新。所以，技術(shù)哲學也只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。
    其三，從技術(shù)哲學自身發(fā)展看，技術(shù)哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學，如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個社會的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學，如埃呂爾等以技術(shù)的社會影響為研究對象，只關(guān)心從人文社會的角度評價技術(shù)，往往對技術(shù)持敵對態(tài)度，而忽視了對技術(shù)自身的全面認識。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會過程，技術(shù)哲學研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學與人文的技術(shù)哲學之間架起橋梁，實現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學奠定基礎(chǔ)。
    技術(shù)創(chuàng)新哲學研究至少要包括技術(shù)創(chuàng)新實踐論、本體論、認識論和價值論等內(nèi)容。技術(shù)創(chuàng)新實踐論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實踐活動的本質(zhì)、特性、類型、結(jié)構(gòu)和形態(tài)。技術(shù)創(chuàng)新本體論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術(shù)創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術(shù)創(chuàng)新認識論，是研究技術(shù)創(chuàng)新認識的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術(shù)創(chuàng)新價值論，是研究技術(shù)創(chuàng)新的價值標準、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內(nèi)容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術(shù)創(chuàng)新實踐論是其它研究的基礎(chǔ)，由它們共同組成的技術(shù)創(chuàng)新哲學研究，實質(zhì)上可以被視為廣義的技術(shù)創(chuàng)新實踐論。
    正是通過技術(shù)創(chuàng)新，人類創(chuàng)造了屬人的技術(shù)世界。今天“技術(shù)無所不在，卻又無處可見”。首先，與其說我們棲息于大自然之中，毋寧說我們已經(jīng)棲息于技術(shù)世界之中，并且我們?nèi)匀辉絹碓缴?、越來越廣地陷于其中?！凹夹g(shù)是現(xiàn)代人類的棲息地”。其次，對于這個人類自己創(chuàng)造的“第二自然”，人類似乎是熟知的，而實質(zhì)并非真知。今天的技術(shù)越來越“厚重”、越來越“深沉”，普通民眾與之接觸的只是其外圍“終端”或“顯示屏”。
    現(xiàn)今人類的境況是：自文藝復(fù)興以來，隨著自然科學的興起和發(fā)展，人類逐漸從對大自然的無知中解放出來，人類是通過科學而解放；與此同時，隨著技術(shù)的興起和發(fā)展，人類又重新陷入了一個無知的技術(shù)世界，人類是通過技術(shù)而蒙蔽。于是，技術(shù)啟蒙就成為了技術(shù)哲學研究的時代任務(wù)。技術(shù)啟蒙關(guān)鍵是要對社會的關(guān)于技術(shù)的主流意識形態(tài)進行批判，籍此，建立起人與技術(shù)的自由關(guān)系。
    老莊哲學的論文篇十六
    家中養(yǎng)了許多花，知名的，不知名的，紅的，綠的，紫的……。占滿了小小的陽臺。不過都是些極易養(yǎng)活的品種，可是即便這樣，由于以前在離家較遠的鄉(xiāng)鎮(zhèn)教書，住在學校，就很少回家照顧它們，小家伙們營養(yǎng)不良，干癟不堪，面黃肌瘦，病怏怏一副副將死之狀。去年九月，工作調(diào)動，得以每日回家，閑暇之余我便會去照顧侍弄它們。小家伙們久旱逢甘露，起死回生。生活也因為它們的葉長葉衰，花開花落，變得多姿多彩，富有情趣。
    變化驚人的數(shù)那幾盆蘆薈了。我很喜歡蘆薈，喜歡它們那厚實帶著刺的葉子，四季常綠，即便是寒冬臘月亦能給人盎然生機；我亦喜歡它們的性情，舒展自然，毫不矯情，生命力極強，即便你不管不顧，它們依然堅挺，只是少了些許油光與肥厚。其中有一盆元老級別的，是我家蘆薈的始祖，所有的蘆薈都是它的后代，經(jīng)過照料，今年比往年更加壯實肥綠了，那粗厚的葉子就好像會溢出汁液來。
    一個月前澆水時不經(jīng)意間突見其中間長了一小截莖條，莖條上有些米粒大小的東西，我甚是好奇，不知其為何物，即上網(wǎng)百度，百度一下才知道，那是蘆薈開的花，真是奇觀，蘆薈也會開花！網(wǎng)上蘆薈花的圖片很是漂亮。原來我家的蘆薈是要開花了！我真是欣喜若狂，對它更是細心照料，百般呵護。我滿懷期待，期待它花期的到來。因此每有余閑，便趴在陽臺上，要么給它澆澆水，施施肥，松松土；要么什么也不干，就那么靜靜地注視它，觀察它的點滴變化。它那花莖一天天越長越高，從一枝獨秀，到頂部三枝并開，那米粒般的花苞也慢慢舒放，從一簇簇慢慢長成一串串，像一個個小鈴鐺，難于描述的顏色，淡淡的黃色，又像淡淡的粉色，很是漂亮。清晨的陽光灑在它們身上，晨風那么輕輕一拂，搖曳多姿，美侖美奐，很有幾分韻味。
    靜下心來一算，不知不覺自己已守時一月有余，才等到了它極美的花季。自己都為這份執(zhí)著與堅守欽服。我是一個粗略的人，有時不免性情急躁：常為學生的逆反叛逆而焦頭爛額；也會為學生的不求上進而懊惱不已，亦會為工作的止步不前而憂心忡忡……？我們班有個叫李川的孩子。這個孩子腦瓜不算笨，但學習習慣極差。書寫極其緩慢，上課注意力不集中，幾乎天天都要在課堂上打瞌睡，家庭作業(yè)經(jīng)常不完成。導致他成績不理想，越來越?jīng)]有自信心，厭學情緒也越來越嚴重。我決定對這個孩子的家庭進行深入了解。
    原來，他爸爸不務(wù)正業(yè)，沉迷，媽媽絕望地離家出走了。他跟著生活極度沒有規(guī)律的父親生活，極度缺乏關(guān)愛，學業(yè)更是無人問津。和他爸爸的幾次交談中，他爸爸的消極與負面情緒令人沮喪，他根本無暇顧及孩子的學習和生活，孩子是否在做作業(yè)，作業(yè)完成沒有，什么時候上床睡覺……他壓根兒不知道。與他爸爸的無效溝通，我想到了讓其他家長配合，共同改變這個孩子。于是，我提聯(lián)系了孩子的奶奶，奶奶雖然年邁，但很明事理。聽完我的講述奶奶急得不得了。決定把孩子帶回去她照顧，我也希望他奶奶能每天監(jiān)督學生的學習，照顧孩子的生活。有問題及時與我聯(lián)系。就這樣，這個孩子的狀況慢慢的有了好轉(zhuǎn)，孩子明顯進步了很多，有時候我也會找機會表揚了這個孩子，也要引導其他孩子多與他交流，包容他。
    我發(fā)現(xiàn)這個孩子逐漸地樹立了自信心，不管做什么事都很積極，上課也專心了很多。我發(fā)現(xiàn)孩子書寫速度緩慢是因為他沒有掌握漢字的書寫順序，同時他握筆的姿勢也不正確。利用課余時間，我手把手地教他握筆姿勢、漢字的書寫規(guī)律。堅持了一段時間，我發(fā)現(xiàn)，他雖然做作業(yè)的速度仍然很慢，但比以前快了很多。于是，在班里對他進行大肆表揚，看著他沾沾自喜的樣子，我也很開心。同時，我給他奶奶發(fā)了一封“捷報”?！敖輬蟆钡膬?nèi)容如下：“尊敬的李川家長，您的孩子在書寫速度方面進步很大，特發(fā)此捷報，以茲鼓勵。孩子的成長離不開您的鼓勵，希望您能多賞識孩子！”這樣的次數(shù)多了，家長也確實看到孩子在老師的耐心教導下，有了很大的進步。自然也愿意花時間監(jiān)督孩子的學習，照顧孩子的生活了。學習也越來越有自信。
    現(xiàn)在這段時間李川，上課時認真聽講，積極回答問題，書寫速度提高很快，學習成績自然有了很大的進步；他的家長也積極地配合老師教育孩子。他正一步一步擺脫“差生”的陰影，快樂健康地成長。
    看到這個孩子，不就像我家的花兒一樣嗎？如若無人關(guān)愛守護，便是自生自滅，雜草叢生。如若家校齊心，多加守護，付與期許，靜靜地守候，他便能開出美麗花兒，驚艷世人。然而，在這繁忙紛亂的城市，我們總是目視前方，行色匆匆，奔赴在一個個目標之間，雖然前進不斷，成就連連，心靈卻也多了許多塵世雜念，少了些許寧靜與淡然。也許我們應(yīng)該適當?shù)胤怕_步，拋卻欲念，就如此時那刻，守著心中的那份執(zhí)著與癡愛，淡定地和一盆花，數(shù)著時令，靜靜地，等待花期的到來。
    老莊哲學的論文篇十七
    哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
    哲學畢業(yè)論文篇一
    作為第一哲學的政治哲學
    我們首先不要誤解了“何為政治哲學”這個問題本身。
    它并不預(yù)設(shè)政治哲學具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
    恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
    在我看來，在今天后形而上學的思想氛圍中，政治哲學應(yīng)該成為第一哲學。
    在這里，政治哲學作為第一哲學這個提法并不是說政治哲學成了哲學的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應(yīng)該充分地認識到哲學存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
    正是這兩個方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學成為哲學存在論的當代形態(tài)。
    因此，下面我們將從政治與哲學的當代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎(chǔ)上闡釋我們對政治哲學這一范疇的基本理解。
    我們都知道，哲學有一個耳熟能詳?shù)暮啙嵍x，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
    但問題在于對智慧本身的理解。
    就作為哲學典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標就是揭示絕對真理。
    不僅哲學的功能被理解為認識，而且認識的目的被把握為揭示真理。
    我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學傳統(tǒng)稱為認識論路線的哲學。
    在這條路線上，哲學被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗和現(xiàn)象干擾的自在真理。
    哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。
    在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學真理只能被理解為符合論的知識。
    關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認識論成為傳統(tǒng)西方哲學的核心。
    在這一哲學傳統(tǒng)中，哲學與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結(jié)。
    既然哲學事關(guān)存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
    而且權(quán)力可能干擾人們認識真理，只有在沒有政治權(quán)力的地方才有真理性的認識，因此哲學高于并且遠離政治。
    在柏拉圖那里，哲學家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。
    柏拉圖的哲學王，并不是說當上了統(tǒng)治者是哲學家的榮耀，而是說政治只有服從哲學提供的絕對原則才是好的政治。
    而近代的康德認為，不能期待著國王哲學化或者哲學家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權(quán)力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
    很顯然，不論是柏拉圖的哲學王還是康德的哲學家不能為王，都是肯定了哲學優(yōu)先于政治的絕對地位。
    在西方認識論哲學傳統(tǒng)中，哲學和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
    然而，這個認識論哲學傳統(tǒng)無可挽回地終結(jié)了。
    關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
    存在是在實踐與認識中與我們相關(guān)聯(lián)的對象性存在，現(xiàn)實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。
    因此我們只能形成對象性的認識，而不是無時間的絕對真理。
    知識是被構(gòu)成的，而且知識的對象也是在實踐中被構(gòu)成的。
    在這樣一種思想視域中，哲學不是現(xiàn)實之外對現(xiàn)實的理論直觀，而是在實踐中面對現(xiàn)實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。
    它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學。
    哲學從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
    洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
    在自覺地以生存的實踐為基礎(chǔ)和目的的哲學中，不再有關(guān)于經(jīng)驗和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內(nèi)在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認識論問題)。
    關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現(xiàn)實并且超越他的實存。
    哲學就是超越性的批判和建構(gòu)。
    諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質(zhì)上只是超越實存的觀念建構(gòu)，雖然對于生活實踐具有根本的導向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
    在這個意義上，哲學是一種發(fā)明觀念的活動。
    有一本政治哲學導論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當?shù)乇砻髁苏軐W的功能和性質(zhì)。
    實證的真理讓渡給了科學，哲學的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
    馬克思主義哲學的實踐指向異常清晰地表明了這一點。
    當然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎(chǔ)，將思想導向生存的世界。
    按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實的同時，現(xiàn)實也要趨向思想。
    這是一種存在的循環(huán)。
    在這個循環(huán)中，有哲學，當然有政治。
    由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學的核心范疇。
    隨著哲學從認識論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
    哲學既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
    不是說哲學只有遠離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠離哲學才能抓住現(xiàn)實。
    正好
    相反，哲學在政治權(quán)力的運作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學理念的引導下運行。
    政治與哲學相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
    在這個意義上，哲學的變遷意味著哲學存在論必須具備政治的維度。
    今天關(guān)于哲學存在論的談?wù)撨h離了這一維度，將退回到形而上學的本體論思辨。
    只是從哲學形態(tài)和哲學性質(zhì)的變遷來看政治哲學成為第一哲學，還是一個初步的認識。
    它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
    真正說來，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實交匯作用的產(chǎn)物。
    今天，政治哲學成為第一哲學不僅是哲學形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會歷史維度的當代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
    隨著政治內(nèi)涵和功能在當代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學高度的政治理解。
    關(guān)于政治的談?wù)撾x開了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學，難以理解政治的現(xiàn)實和意義。
    政治哲學成為第一哲學，講的是適應(yīng)政治變遷的當代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
    亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
    當我們今天來談?wù)撊说恼涡缘臅r候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
    政治發(fā)生了根本性的變化。
    首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
    所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。
    傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
    但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構(gòu)成。
    在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
    我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
    這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會是不可想象的。
    在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。
    老莊哲學的論文篇十八
    摘要：中職學校開展《哲學與人生》課程教學，目標是指導學生通過對馬克思主義哲學基礎(chǔ)知識的學習，把握哲學與人生發(fā)展的密切關(guān)系，增強堅持以馬克思主義哲學的觀點、方法分析解決人生發(fā)展歷程中的重要問題的能力，從而做出正確的人生選擇，樹立積極的人生態(tài)度，提高踐行人生的能力，確立遠大的人生理想，在社會中實現(xiàn)和創(chuàng)造人生價值。
    在教學中，應(yīng)充分體現(xiàn)“三味”，即堅持以生為本的“生本味”、注重生活化教學的“生活味”、強調(diào)哲學課程學習與實踐相統(tǒng)一的“活動味”。
    力求通過指引學生體驗“三味”，讓哲學智慧照亮學生的人生之路，促使學生樹立正確的人生觀、世界觀、價值觀。
    關(guān)鍵詞：中職《哲學與人生》生本味生活味活動味
    有些學生認為，哲學學起來無用也無味，甚至存在畏難情緒。
    那是他們沒有真正領(lǐng)悟到學哲學、用哲學的意義，沒有把哲學置于人生發(fā)展的歷程中來理解、考量、應(yīng)用，未能學以致用。
    筆者認為，中職《哲學與人生》教學應(yīng)注重在指導學生學習哲學基礎(chǔ)知識的過程中，堅持以生為本，有效結(jié)合學生對人生、生活的體驗、感悟和理解，在身體力行的生活實踐中應(yīng)用哲學，感悟人生道理，增長人生智慧，明確人生發(fā)展的方向和意義。
    一、一切為了學生的發(fā)展，彰顯生本味
    中職教學應(yīng)貫徹生本教育新理念，即在教育教學過程中積極堅持“一切為了學生，高度尊重學生，全面依靠學生”等理念。
    面對中職學生，教師要把他們視作具有鮮活生命和個性的個體，他們的學習、進步、發(fā)展是我們從事中職教育教學的宗旨。
    1.充分發(fā)揮學生學習的主體性。
    筆者在中職學生中開展《哲學與人生》教學，摒棄過去純粹教師講、學生聽的被動學習狀態(tài)，更多地關(guān)注學生能通過哲學課程的學習，主動參與課堂，在師生互動中張揚個性，增強生命活力，獲得切身體驗和感受，尊重人格、理解需求、挖掘潛能，獲取主動學習、發(fā)展的持續(xù)動力。
    在教學過程中，始終堅持“以學定教”的教學原則，力求引導學生做到導學習重點撥、先活動后學習、教師少講學生多學等具體要求。
    如在第五課《發(fā)展變化與順境逆境》教學中，筆者采用了這樣的導學教學步驟：引導明確學習任務(wù)—分組討論—交流共享—解決學習問題—拓展延伸。
    具體要求學生，先于課前對“發(fā)展變化與順境逆境”學習能力做必要的預(yù)習，課堂上結(jié)合教師的導學預(yù)設(shè)開展課堂中的小組間討論，可在同一小組或臨近小組之間共享討論成果，再由小組分別推舉學生代表發(fā)言，其他學生認真聆聽，并對學生代表的發(fā)言進行質(zhì)疑，提出觀點。
    要特別注重的是生生之間的良性互動，他們相互合作開展學習，真正發(fā)揮學生的學習主體性，激發(fā)學習興趣。
    課后布置學生寫作小論文《我看人生挫折》的延伸拓展是不可忽視的環(huán)節(jié)，是檢驗學生學習成效的重要途徑。
    堅持以生為本，就必須處處為學生著想，為他們創(chuàng)設(shè)有效的學習情境，關(guān)注學生主動學習的能力發(fā)展，從而有效改變以往中職生在哲學課堂無所事事、昏昏沉沉的不良學習姿態(tài)。
    2.在合作中學習，注重團隊精神。
    中職生學習基礎(chǔ)較差，在面臨課堂學習時往往積極性不高，而他們的形象思維能力卻相當強，在以活動形式為主的課堂中卻表現(xiàn)出極強的表現(xiàn)欲，并且團隊合作的意識和能力較強，這給我們一個啟示，即針對中職生的哲學課堂學習，我們應(yīng)注重引導學生多在活動中參與互動學習，避免枯燥沉悶的哲學說教，并在活動中鍛煉團隊合作，充分發(fā)揮團隊的作用，使得個體和團隊素質(zhì)得到適當發(fā)展。
    筆者曾在中職學校校際交流課中，以“物質(zhì)運動與人生行動”為課題開展了一次公開教學活動，主要形式為通過教師列舉典型案例、創(chuàng)設(shè)情境，并將學生分四個學習小組，組內(nèi)以學生代表為小老師，在教師設(shè)置的案例和情境引導下循序漸進地開展討論學習、合作學習，讓學生在討論中學習，在合作中學習。
    在學習過程中，學生的學習主體地位得以充分體現(xiàn)，積極性和主動合作精神都得到很好的發(fā)揮，收到良好的教學效果。
    3.注重探究性學習，增強參與哲學課堂的動力。
    在中職哲學課堂中，教師只有真正讓學生參與學習活動，在哲學課堂中創(chuàng)設(shè)有效情境，引導學生發(fā)現(xiàn)問題、質(zhì)疑問題、分析解決問題，在參與質(zhì)疑、分析、討論、交流的過程中增強參與課堂的動力，掌握獲取解決問題的技巧和方法。
    在探究學習活動中，學生都有參與的機會，都有話可說，都有所收獲。
    如在“如何區(qū)分新舊事物”、“如何對待人生發(fā)展中的順境和逆境兩種境遇”等教學問題中，筆者很好地引導學生結(jié)合已學知識，開展探究學習，由他們發(fā)現(xiàn)、質(zhì)疑、分析解決問題，收到了不錯的教學效果。
    二、哲學即是生活，課堂教學充盈生活味
    1.貼近學生，貼近生活。
    中職《哲學與人生》課程體現(xiàn)了鮮明的生活味，課程內(nèi)容設(shè)置充分把哲學原理廣泛地結(jié)合中職學生生活實際，從第一單元到第五單元都始終圍繞中職生人生道路的多個視角，如唯物論與人生選擇、辯證觀點與人生態(tài)度、認識論與人生實踐、歷史觀與人生理想、創(chuàng)造與實現(xiàn)人生價值等。
    因此，中職哲學課堂教學必須貼近學生、貼近生活，增添教學的生活趣味，充實哲學教學的時代感，讓學生感受到哲學就在生活中，生活即是哲學。
    筆者認為，中職哲學要讓學生喜歡，要讓學生勇于參與課堂，更重要的是結(jié)合學生實際開展課堂活動。
    如在引導學生學習實踐和認識的辯證統(tǒng)一關(guān)系原理之后，筆者指導他們結(jié)合自己的學習與生活實際，做到知行統(tǒng)一，從而很好地解決了“在知行統(tǒng)一中體驗成功”的教學問題。
    相反，教師如果不從學生學習和生活實際出發(fā)，學生對自己的學習與生活毫無體會感受，那么哲學課堂可能就顯得動力不足、蒼白乏味。
    2.讓時政進哲學課堂，讓學生當自己的老師。
    要想激發(fā)學生的學習興趣，必須密切結(jié)合學生的學業(yè)和就業(yè)，針對學生的學習特征、心理素質(zhì)、實踐能力，關(guān)注國內(nèi)外大事等，適時引時事政治素材進課堂，把哲學學習與自己身邊的社會生活相融合，讓課堂教學更加貼近學生的生活實際，讓學生感受到哲學就在生活中、就在自己身邊，增強學生積極應(yīng)用哲學原理和方法解決現(xiàn)實社會生活中的問題的能力。
    并且，筆者經(jīng)常借助哲學課堂教學，積極鼓勵學生主動搜集一些社會時政熱點、學生或?qū)W校身邊發(fā)生的事件，并在學習小組中適當篩選，選擇出較有代表性的話題由學生代表在課前10分鐘進行演講，鍛煉學生表達和表演的能力，讓學生當自己的老師。
    有的學生講得相當好，還能夠結(jié)合所學的哲學知識進行點評，贏得學生的陣陣掌聲。
    三、引導學生主動參與學習與實踐，體現(xiàn)活動味
    1.注重實踐性，引導學生學以致用。
    中職哲學課堂不應(yīng)變成純粹的哲學理論說教，而應(yīng)努力將學生的“人生”與“哲學”相結(jié)合，讓學生在學哲學中有效利用哲學，為自己的人生之路做指導。
    在這一點上，中職《哲學與人生》課程內(nèi)容設(shè)置較合理，主要以哲學學習指引人生，以人生實踐體驗哲學。
    筆者認為，哲學學習是為學生的人生實踐服務(wù)的，教師應(yīng)通過學哲學強化對學生學習、擇業(yè)、就業(yè)過程中面臨的人生問題的指導作用，發(fā)揮哲學學習的實踐性意義，使得學生既能掌握基本的哲學原理和觀點，又能在現(xiàn)實生活中做出正確的價值判斷和價值選擇，選好人生路，走好人生路作為《哲學與人生》的課堂教學重點。
    如在第八課《現(xiàn)象本質(zhì)與明辨是非》教學中，筆者充分應(yīng)用案例教學法，針對第四個教學環(huán)節(jié)“識別假象、把握本質(zhì)、明辨是非”，列舉了現(xiàn)實生活中諸如“科學算命”、電腦測字或測姓名等“偽科學”，發(fā)動學生積極思考，探究其中的哲學道理。
    在學哲學的過程中有效結(jié)合生活實際，解決現(xiàn)實問題，這是哲學學以致用原則的真正教育意義。
    2.學習和實踐活動多樣化，注重在活動中學哲學。
    中職《哲學與人生》課堂教學可以通過教師優(yōu)化課堂教學，采取多樣化的形式變得豐富多彩。
    筆者主張，學哲學不應(yīng)是單純枯燥的理論羅列，應(yīng)在充分挖掘和利用有效的教學形式，特別是引導學生在活動中學哲學效果更顯著。
    首先，充分利用《哲學與人生》教材中現(xiàn)有的體驗探究活動素材，如教材插圖、體驗與探究、拓展與延伸等教學資源，鼓勵學生在學習過程中有效結(jié)合哲學基礎(chǔ)知識的學習，這樣既激發(fā)了學生學習哲學的興趣，在課間活動中輕松解決了哲學問題，在有限的課堂時間內(nèi)培養(yǎng)了學生分析和解決問題的能力。
    其次，筆者特別關(guān)注哲學課堂中學生的學習主體作用，盡可能對課堂活動教學進行有效拓展，延伸學生的學習實踐空間，如積極指導學生結(jié)合中職生開展社會實踐、調(diào)查活動、實習工作等形式，引入哲學課堂，以他們在現(xiàn)實生活和工作中的切身體會作為哲學課中的有益素材和資源，豐富哲學課堂教學。
    此外，還有針對性地選擇一些典型案例充實教學內(nèi)容，結(jié)合社會實踐活動談?wù)勼w會感受，進一步領(lǐng)悟哲學意蘊，通過參加座談會、聽報告會反思哲學道理等，豐富哲學教學活動的形式，增強教學效果。
    總之，中職《哲學與人生》教學具有鮮明的生本味、鮮活的生活味、多樣的活動味，只有靠教師的細心體驗才能感受到，只有在教師熱心教育并具有一雙善于發(fā)現(xiàn)的慧眼、勇于突破、勤于摸索，才能捕捉哲學教學中的各種有益信息和課堂資源，不斷提高中職哲學教學實效。
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    老莊哲學的論文篇十九
    親愛的朋友們，我非常高興再次來到北京師范大學。受貴校和張百春教授之邀，我曾經(jīng)于和兩次來到這里舉辦講座和參加學術(shù)會議。
    我的這次系列講演是對北京師范大學和俄羅斯科學院哲學研究所以及我們協(xié)同人學研究所之間友好合作的延續(xù)，也是我個人與張百春教授之間友好關(guān)系的延續(xù)，我們之間己經(jīng)有多年的學術(shù)交往。但是在我們的合作中，這樣大規(guī)模嚴肅的學術(shù)活動還沒有舉行過?，F(xiàn)在我們打算在這里舉辦一個系列講座，它們構(gòu)成一門內(nèi)容獨特的課程。我們將考察許多主題和各種問題，在通常情況下，這些問題和主題無法容納在一門課程或?qū)W科里。首先我們將考察一個歷史問題，從基督教誕生到今天。我們還將討論俄羅斯文化、拜占庭文化、西歐文化，如果時間允許，可能還要涉及到日本文化。我們主要考察的是哲學問題，也是在一個比較廣闊的范圍考察，從古希臘哲學直到今天的后現(xiàn)代哲學。此外我們還將涉及宗教、神學和心理學問題。不過，內(nèi)容和主題上的這種多樣性不是為了消遣，也不是要把聽眾搞暈，而是為了解決一個重大課題，這就是我們這門課程的主要任務(wù)：理解現(xiàn)代人，學會描述他。我們將要表明，舊的古典科學己經(jīng)沒有能力描繪今天的人。我們將提供對待人的現(xiàn)象的一些新的可能立場。我們在這里要突出一個立場，這就是所謂的協(xié)同人學。這個立場主要是由我以及我在莫斯科的一個研宄所制定的，但是其他一些國家的學者逐漸地也參與進來。這就是我們這門課程的大致提綱?，F(xiàn)在我們開始第一講。
    這一講的主要內(nèi)容是俄國哲學的起源及其開始階段，這個階段尚處在獨立的俄國哲學傳統(tǒng)出現(xiàn)之前。
    大家都知道，作為一個完整的現(xiàn)象，俄國哲學屬于龐大的歐洲哲學傳統(tǒng)。歐洲哲學源于古希臘，一直發(fā)展到今天。在這個傳統(tǒng)框架下，歐洲每個主要民族的文化都建立了自己的哲學，俄國哲學就是這些地方的民族哲學傳統(tǒng)中的一個。不過，在這些歐洲地方哲學傳統(tǒng)中間，俄國哲學很獨特，它與其他地方哲學傳統(tǒng)有明顯的不同。
    為了理解俄國哲學的特點及其個性面貌，為了理解歐洲哲學和世界哲學的多樣性，首先我們就要弄清楚一個問題，即一般哲學的任務(wù)是什么，就是說，哲學應(yīng)該干什么。每個民族的哲學傳統(tǒng)都有其普遍的任務(wù)：哲學應(yīng)該以特殊的方式，即以哲學的方式表達自己民族的社會和人的精神內(nèi)容、文化內(nèi)容和精神追求。俄國哲學應(yīng)該表達俄國社會和俄羅斯人的追求，表達俄羅斯理性形態(tài)的基礎(chǔ)。
    就性質(zhì)而言，哲學的這個任務(wù)是普遍的。每個哲學傳統(tǒng)在開始自己道路的時候，都應(yīng)該有個一般的任務(wù)。這就是說，應(yīng)該首先有一個需要用哲學形式來表達的資源。我們在這里的任務(wù)就是描繪俄國哲學在其開始的時候所擁有的資源。
    學術(shù)界通常認為，俄羅斯文明文化的有機體及其歷史存在開始于羅斯受洗。羅斯受洗是個歷史事件，甚至可以說是一個歷史過程，即接受基督教的過程。這個過程的特點是傳遞，即從拜占庭向羅斯傳遞一種廣泛的宗教和文化的內(nèi)容，包括物質(zhì)的和思想的內(nèi)容。對我們的主題而言，思想層面的內(nèi)容是主要的。我們用一個詞組來表達從拜占庭傳到羅斯的這些文化和思想的內(nèi)容，這就是本課程的第一個基本概念：東方基督教話語(bctoohtiixpicthahckugcyp)對我們這門課程而言，這是個非常重要的術(shù)語(下面我會給出它的定義)。
    我們的第一個論點是：東方基督教話語從拜占庭向羅斯傳入，這就是俄羅斯文化過程的開端。在俄羅斯意識的形成過程中，在俄羅斯意識的歷史上，東方基督教話語的作用是主導的和決定性的。正是東方基督教話語塑造了俄羅斯意識，決定了它的結(jié)構(gòu)，成了其內(nèi)容的基礎(chǔ)。后來，在俄國歷史上，當哲學開始產(chǎn)生的時候，東方基督教話語又決定了俄國哲學的任務(wù)。所以，我們的第一個任務(wù)就是，準確地界定，什么是東方基督教話語，并描繪其內(nèi)容。
    我給出的定義是：東方基督教話語首先是一套話語。什么是話語(gcypc)?我是在一般的學術(shù)意義上理解話語的。話語是一個符號過程，是表達實在的方式，是理解實在的一種語言。具體而言，東方基督教話語是由東正教，即東方基督教創(chuàng)立的，它包括塑造東方基督教(拜占庭，然后是俄羅斯)的心智(mehtanuet)和文明文化有機體所需要的精神的、觀念的和認識論的資源。這套話語大致是從公元四世紀開始創(chuàng)立的。從那個時候開始，東方基督教話語的主要特點也形成了。這個主要特點是：東方基督教話語的基礎(chǔ)是一定的基督教宗教經(jīng)驗。理解這個特點的最好手段是對比。在四世紀，離東西方基督教會的分裂還很遙遠，但在西方基督教世界己經(jīng)形成了另外一個立場，另外一套西方基督教的話語managhftxpicttahckhujgckypc)西方基督教是在西羅馬帝國領(lǐng)土上產(chǎn)生的，它認為自己的主要任務(wù)是建立完整的、完善的教會組織，發(fā)展出完善的無所不包的教義體系。盡管這個任務(wù)是很自然的，但是，東方基督教認為自己的任務(wù)不在這里，而在另外一方面。對東方基督教而言，主要任務(wù)是使人通過某種方式獲得自己個人的精神經(jīng)驗和宗教經(jīng)驗，就是最初基督教信徒，即基督的學生們所獲得的那種經(jīng)驗，他們曾經(jīng)直接與基督發(fā)生過個人的交往，在這個交往過程中，他們達到了與基督的結(jié)合。這樣，東方基督教提出的主要任務(wù)是：如何獲得真正的基督教經(jīng)驗，即追求神，與神結(jié)合。顯然，這個任務(wù)的特點與西方是完全不同的，這不是建制性的，而是個人的，存在意義上的任務(wù)。要解決這個任務(wù)，就需要另外的資源。假如首要任務(wù)是獲得經(jīng)驗，那么就要發(fā)展一種特殊的實踐，以便培養(yǎng)這樣的經(jīng)驗，展示如何獲得這樣的經(jīng)驗。其實，這里也有自己的普遍邏輯。在每個文化里，在每個大的世界宗教里，也都會出現(xiàn)這樣兩個趨勢，一個趨勢是以建制為主，創(chuàng)造完善的學說，另一個趨勢是不以建制為主，而是把重點放在如何讓人獲得一定的經(jīng)驗，通過一定的手段鋪設(shè)自己的道路。
    我嘗試做個類比。在中國文化里，儒家強調(diào)生活的組織建制方面，相反，道家則強調(diào)獲得個人的經(jīng)驗。由此可見，儒家更類似于西方基督教(天主教)道家類似于東方基督教(東正教)當東方基督教把獲得一定的宗教經(jīng)驗放在首要地位的時候，在公元四世紀，它就開始制定相應(yīng)的修煉方式(實踐，npakthka)這種修煉的任務(wù)就是再現(xiàn)真正的宗教經(jīng)驗，即與神交往的經(jīng)驗。從這個時候開始，就發(fā)展出東方基督教的核心內(nèi)容，即禁欲主義和神秘主義的靜修主義實踐(hcuackahnpktka)這種修煉的一般結(jié)構(gòu)，在當時立即就清楚了。在這個修煉過程中，人應(yīng)該通過一定的方式改變自己，從一般人的通常狀態(tài)達到這樣一種狀態(tài)，在這里，人可以與神結(jié)合。這里的主要任務(wù)首先是清楚地理解人應(yīng)該達到一個什么樣的狀態(tài)。他應(yīng)該構(gòu)建一個過程，在其中要改變自己。這個狀態(tài)可以用一個東方基督教的特殊概念來表達，即神化(〇〇〇weut03c)其意思是與神結(jié)合。這是東方基督教的基本術(shù)語，主要理想。在這個狀態(tài)下，人與神結(jié)合，因此他要經(jīng)歷非常巨大的改變，在他身上不但有人的特質(zhì)，而且還要有另外一個存在層面的特質(zhì)，另外一種存在方式。盡管這個狀態(tài)只涉及到個人，但是，當時就清楚了，孤立的個人是無法完成這個任務(wù)的，應(yīng)該有一個共同體，其成員共同制定這條精神道路。
    需要什么樣的經(jīng)驗，如何獲得這樣的經(jīng)驗，借助于什么樣的手段才能獲得它，這不是一個人的任務(wù)，而是在很長的歷史時期內(nèi)才能完成的任務(wù)，是多代人努力的結(jié)果。于是就出現(xiàn)一個傳統(tǒng)，或共同體，在這個共同體里，其成員在從事一種特殊的修煉。當東方基督教為自己提出獲得一定經(jīng)驗的任務(wù)后，它就要同時形成兩個東西，一個是一定的人學實踐，人學過程，在這里人將改變自己，這個部分涉及到個人。此外還需要集體，要有集體的任務(wù)，就是要成立這樣一個共同體，其中的成員要從事這種修煉，逐漸制定修煉方法，當這種修煉方法被制定出來后，還要將其保存下來，并完全精確地傳遞下去。
    這樣，東方基督教話語應(yīng)該有自己的組成部分，其核心是靜修主義。從內(nèi)容上說，靜修主義包括兩個方面，第一是靜修主義實踐，第二是靜修主義傳統(tǒng)。這兩個方面放在一起，即實踐的個體方面和集體方面，就是靜修主義這個詞的基本內(nèi)容。當我們說靜修主義時，指的就是這兩個方面。這里我們又看到，靜修主義這個詞所描繪的是一個普遍現(xiàn)象，它在每個宗教文化里都應(yīng)該出現(xiàn)，比如在道教里，既有個體修煉的人學方面，也有修煉集體方面，即成立共同體，建立修道院，制定修煉方法，并傳遞這個修煉方法。這兩個方面放在一起就被稱為精神實踐(yxobhahnpkthkk也可以翻譯成靈修)和精神傳統(tǒng)(gxobhahtpaguu)這樣我們就大致地解釋了什么是靜修主義。至于靜修主義的具體歷史，我們會用專門一次課去講解，就是明天的第三講。
    靜修主義是東方基督教話語的主要組成部分，但不是唯一的組成部分。東方基督教是個復(fù)雜的現(xiàn)象，靜修主義表達了基督教實質(zhì)自身所規(guī)定的部分。但是，羅馬帝國的'遺產(chǎn)，羅馬多神教也進入到東方基督教里。在自己道路的一開始，從四世紀開始，在東方基督教里，在東方基督教話語里，出現(xiàn)了另外一個組成部分，它己經(jīng)具有了羅馬多神教的特征?；浇套兂闪_馬帝國的國教這是個具有決定意義的事件。在羅馬帝國里，和在其他地方一樣，宗教具有非常重要的功能。這就是對政權(quán)的神圣化使國家建制合法化。國家賦予宗教的任務(wù)是，在所有臣民，所有公民的意識里，確立世俗政權(quán)本質(zhì)的神圣性。這里不但是政權(quán)的神圣性，而且還包括政權(quán)的體現(xiàn)者的神圣性，即確立政權(quán)及政權(quán)領(lǐng)袖的神圣性。羅馬官方宗教，古代羅馬多神教的禮儀，就履行了這個功能，即使政權(quán)及其體現(xiàn)者神圣化。當基督教成為羅馬帝國的主要宗教時，皇帝必然要把這個功能交給基督教。早期基督徒所創(chuàng)立的那個基督教沒有擔當這個功能，當時的基督教對待政權(quán)的態(tài)度完全是另外一個樣子，根本不把政權(quán)神圣化。當基督教成為國教之后，其內(nèi)部發(fā)生了改變，新的組成部分進入其中。我們用一個詞來描繪這個組成部分，這就是神圣化(cakpauauu)。所謂的神圣化，就是肯定某些現(xiàn)象、對象、建制和一般的人間存在秩序與神的聯(lián)系，根源于神，具有神的本質(zhì)。對哲學家而言，很明顯，在神圣化背后有一個哲學立場、論點。如果我們斷定經(jīng)驗生活里的一個現(xiàn)象或事物擁有神的本質(zhì)，擁有與神的聯(lián)系，那么我們就說，它們擁有某種神圣的本質(zhì)，就是說，在世界和神之間，在經(jīng)驗世界與神之間存在著本質(zhì)上的聯(lián)系。
    顯然，還可以有完全不同的另外一種宗教性。如果我們說，人可以追求神，通過交往的途徑與神結(jié)合，那么我們并不說，他有某種本質(zhì)，這個本質(zhì)具有神圣性^我們說，如果他用自己的能(hp1u)追求神，這時他就與神有聯(lián)系，如果他不追求神，那么他與神之間就沒有任何聯(lián)系。這是一種能的聯(lián)系，這完全是另外一種類型的聯(lián)系。這樣，基督教從一開始就有了能的宗教性，這個宗教性就是由靜修主義表達的。但是，當基督教成為國教后，其中就有了另外一個組成部分，另外一種類型的宗教性，即神圣化的立場。于是在東方基督教話語里就出現(xiàn)了兩個組成部分：神化瀞修主義)和神圣化，它們擁有不同的本質(zhì)。因此，基督教不是均質(zhì)的，在它的組成部分里包含了能的宗教性因素，即人在個性交往中與神發(fā)生聯(lián)系，這是人與神之間的全部關(guān)系。但也有另外一種宗教性，另外一種立場，即認為在世界上有神圣的東西，如神圣的禮儀，神圣的建制，首先是國家政權(quán)及其體現(xiàn)者，即皇帝。
    這樣，在東方基督教里就有了兩個不同的宗教立場，它們引起了不同的后果。它們之間相互作用，但不是和諧的，而是沖突的。在這里，我們找到了一個關(guān)鍵或方法，可以描述歷史過程，其手段是考察這兩個宗教立場之間的相互關(guān)系。在每個時代，它們之間的關(guān)系是不同的，這個關(guān)系是可以改變的，我們的任務(wù)就是，跟蹤這個關(guān)系的演化。就一般特點而言，在東正教歷史上，占統(tǒng)治地位的通常就是神圣化。但我們記得，基督教宗教性最實質(zhì)的方面是另外一個部分，即我們所謂能的宗教性，靜修主義，神化。這些方面占主導地位的少數(shù)時代，都是非常重要的時代，是基督教文化繁榮的時代，它們?yōu)榛浇涛幕瘞砹俗约旱呢暙I，而且還會有自己的未來。這就是東方基督教話語的組成。這套話語從拜占庭傳到羅斯，并成為俄羅斯意識需要加以表達的資源。
    我們要記住，東方基督教話語有兩個組成部分，神化范式和神圣化范式，它們之間相互作用，在每個時代形成了它們之間特殊的關(guān)系，我們要研宄這個關(guān)系是如何變化的。這就是我們研宄俄國歷史的方法。因此，下面我們就過渡到俄羅斯。
    首先，東方基督教話語從拜占庭傳遞到基輔羅斯。因為時間關(guān)系，我們無法詳細描述俄國的歷史。但是，我們在這里可以指出俄國歷史中的三個主要階段：基輔羅斯(910—13世紀)莫斯科羅斯(14一17世紀)俄羅斯帝國(從18世紀到十月革命)。我們看看，這兩個主要組成部分在不同時期的關(guān)系。
    獲得了積極的發(fā)展。但可以說，這個時期占統(tǒng)治地位的是本真的基督教立場，即靜修主義和神化。這就可以解釋，為什么一般的歷史學家都把基輔時期理想化，將其視為俄國歷史的黃金時代。關(guān)于俄國歷史的這個早期階段，歷史學家們的這些意見有些夸張，但是他們正確地指出，在這個時期，在基輔羅斯確實存在了正確的基督教，理想的基督教，它在一定程度上遵循了基督教的基本方針，如慈善，社會公正等.
    后來情況發(fā)生了變化。在很長時間里，在幾百年內(nèi)，在宗教和國家里，另外一個立場獲得強化，即神圣化的趨勢增長并占主導地位。神圣化范式首先表現(xiàn)在與國家政權(quán)的關(guān)系上。國家政權(quán)越來越強大，它越來越要求宗教服從自己，宗教不但要為國家服務(wù)，而且要為最高政權(quán)服務(wù)，并對其神圣化。除了與政權(quán)的聯(lián)系，這另外一個范式，即神圣化范式還表在禮拜儀式上。神圣化傾向越是強烈，日常的經(jīng)驗生活因素就越被認為是神圣的。在這種情況下，曰常生活方式受專門的禮儀規(guī)約，任何事情都不能簡簡單單地做，在一切里都有禮儀的、神圣的和神秘的方面。日常生活自身成為神圣的、禮儀化的。這種狀況與歷史的動態(tài)過程對立。既然一切都是神圣的，日常生活成為神圣的，那么國家和社會就脫離了實際的歷史過程。既然國家和社會里一切都是神圣的，那么它們就不需要任何發(fā)展過程了。歷史發(fā)展的過程在其中結(jié)束了。社會成了一個僵化、神圣的機體:上邊是神圣的政權(quán)，下面是神圣的日常生活，一切都變成了龐大的禮拜儀式系統(tǒng)。歷史在這里結(jié)束，歷史不再發(fā)展。俄國在莫斯科羅斯時期就朝著這個靜止的、神圣的和禮拜儀式化的社會發(fā)展。東方基督教意識的指向是另外一種類型，它追求個人與神的個性聯(lián)系和個性交往，這個方針顯然區(qū)別于哲學的驚訝，它導致另外一個過程，不是發(fā)展哲學，而是發(fā)展精神生活，這種精神發(fā)展的自然表現(xiàn)就是靜修主義實踐，而非哲學。無疑，要實現(xiàn)這個方針，意識也要進行某種理智活動，它應(yīng)該有理論任務(wù)，發(fā)展出某種類型的神學，理論話語。但是，這個話語與哲學話語不一致，因為它首先要包含活生生的交往經(jīng)驗的見證，并遵循這種經(jīng)驗的指引。這種見證是通過特殊形式的論題和論點來表達的，這些形式是哲學所不知道的，這就是教義的形式。這種類型的意識導致特殊類型的理論話語，它區(qū)別于哲學。這就是所謂的教義神學，在古希臘世界是沒有的，只有在基督教里才有，它與哲學構(gòu)成競爭。
    其實，對待哲學的特殊而復(fù)雜的態(tài)度不但在俄國有，在拜占庭也如此。拜占庭意識對待哲學的態(tài)度也是很特殊的。在西方古典意識里總是有這樣的問題，拜占庭的哲學在哪里?很難界定，什么是拜占庭哲學。初看起來，那里只有神學。所以在西方古典學術(shù)里，在近代和啟蒙運動的一開始，就形成了對拜占庭理智生活的經(jīng)常性的輕蔑態(tài)度，說那里沒有西方人所理解的哲學，并以此為基礎(chǔ)斷定，拜占庭是個靜態(tài)的社會，沒有發(fā)展出任何理智生活。只是后來，到了20世紀，人們才逐漸意識到，拜占庭有獨特的理智生活，思想創(chuàng)造，但這個創(chuàng)造是在另外的形式下發(fā)生的，這個形式與西方是完全不同的。我們提出的概念有助于我們理解這種類型的意識。由于這種類型的意識把個性的宗教經(jīng)驗放在首要地位，那么它就不能發(fā)展出哲學，只能發(fā)展出一套神學話語。
    不同于首先在希臘，然后在歐洲出現(xiàn)的那種哲學形式。
    在俄國，在東方基督教話語基礎(chǔ)上，哲學沒有產(chǎn)生。拜占庭之路有所不同，它畢竟嘗試從神學過渡到哲學，但那是另外一種類型的哲學。就是說，拜占庭企圖在東方基督教話語基礎(chǔ)上，創(chuàng)造自己獨特類型的哲學。在拜占庭末期，在這方面甚至取得過一定的成績.在俄國的情況有所不同.在俄國，東方基督教話語并沒有產(chǎn)生出哲學。相反，這里的哲學是從西方來的。在西方化之后，哲學立即就從西方傳入到俄國。俄國的哲學只是在俄羅斯綜合之后才產(chǎn)生。這個綜合是在西方化文化的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的，相應(yīng)地，作為其組成部分的哲學也是在西方己有的形式和方法上發(fā)展起來的。因此，俄國哲學一開始就被納入到西方哲學傳統(tǒng)框架之內(nèi)。
    如前所述，俄國文化的歷史順序是這樣的：起初，最積極的文化形式是文學，然后是歷史思想，最后逐漸地出現(xiàn)了哲學思想。至于說到俄國文化的形式問題，具有實質(zhì)意義的是，俄國當時沒有出現(xiàn)大學文化，沒有形成學術(shù)和學者的共同體。那些早期的哲學過程是在典型的俄國特有的形式下產(chǎn)生的。當時在俄國有一些人數(shù)不多的私人共同體，它們被稱為小組。此外，就是朋友們之間的私人談話，這些談話起初是在貴族沙龍里，然后是其他階層的沙龍里經(jīng)常舉行。但這里沒有西方社會的現(xiàn)成的文化形式，比如大學和科學院，這些東西在俄國很晚才出現(xiàn)。因此，早期的哲學過程在俄國主要是在私人談話和朋友們的小組里出現(xiàn)的。在俄國社會里，在學術(shù)生活和文化生活中沒有形成發(fā)達的建制。但是，借助于俄羅斯綜合，強大的思想和文化的潛力得以發(fā)揮，并在其他形式里獲得表現(xiàn)，比如在私人家里，私人小組里。在這里也有理智的顯著發(fā)展，這還不是哲學過程，但可以稱之為前哲學，哲學的開端。
    通過這些小組的形式，在私人家里的小團體，私人談話的形式，俄國得以開創(chuàng)自己觀念發(fā)展的重要時代。起初是文學小組，它們逐漸成為理智的、哲學的和政治的小組。在私人爭論中產(chǎn)生了重要的思想。在19世紀代，特別是在30年代出現(xiàn)一些小組，它們的主題是純哲學的，起初它們受到謝林哲學的影響，德國浪漫主義哲學的影響。在小組里，一些獨特性的主題逐漸地成為思考的對象，比如俄國歷史的機制問題。用今天的話說，這己經(jīng)是歷史哲學的思考了。大致可以說，第一代、第二代小組都有文學指向，浪漫主義傾向，在它們之后，在第三代小組的文化里，己經(jīng)出現(xiàn)了哲學性質(zhì)的小組，它們開始制定獨特的哲學思想了，這就是西方派和斯拉夫派的小組，它們之間發(fā)生激烈的爭論，這些爭論是俄國哲學史里的重要片段。
    有這樣一個小組，其成員發(fā)展出俄國中心論的方向，認為俄國不應(yīng)該被看作是落后的民族。在俄國實際上出現(xiàn)了自己真正的歷史道路，形成了自己特殊的社會形式，與西歐不同的社會形式，以后也應(yīng)該繼續(xù)如此。與西方社會形式相比，俄國形式有自己的優(yōu)勢。就在這個時候出現(xiàn)了另一個小組，這是歐洲中心論，西方中心論的小組。其成員也同意，俄國的發(fā)展和社會形式與西方的發(fā)展和西方社會形式之間有根本的差別，但對這些差別的評價不同，他們認為這些差別不是優(yōu)點，而是不足、缺陷，它們表明了俄國落后于西方。這兩個小組分別是斯拉夫派和西方派。西方派所說的俄國的不足和缺陷，在斯拉夫派看來，恰好是俄國的優(yōu)點。
    于是，在19世紀三四十年代之間開始形成兩個具有獨立意義的思想立場，在俄國出現(xiàn)了第一批具有獨創(chuàng)性的思想綱領(lǐng)。盡管它們還不具有哲學的形式，但己經(jīng)是兩個不同的思想立場了在這個時期，與這兩個小組并列，不依賴于它們，出現(xiàn)了恰達耶夫的哲學。人們經(jīng)常說，他的哲學對俄國哲學的產(chǎn)生也發(fā)揮了重要作用。恰達耶夫?qū)懥艘幌盗形恼?，表達了其歷史哲學方面具有獨創(chuàng)性的觀點。他完全獨立于西方派和斯拉夫派的小組。但是他的立場接近于西方派，而且是西方派里的一個極端形式。恰達耶夫斷定，俄國歷史至今都沒有實現(xiàn)任何文化和歷史的價值，完全是無意義的，無結(jié)果的。相反，他把西方歷史與俄國歷史的無益處對立，認為在西方實現(xiàn)了基督教的理念和價值。在其第一封信中，他甚至斷定，在一定程度上，在西方己經(jīng)實現(xiàn)了上帝的國。很好理解，這種對俄國的精神和文化價值的激烈否定，對社會產(chǎn)生了積極的作用，激發(fā)了俄國的思想過程。
    在俄國哲學形成的過程中，還有一個很少被理解，甚至根本就不提及的因素，這就是尼古拉一世時代形成的官方意識形態(tài)。沙皇尼古拉一世的官方政府建立了自己的理論立場，自己的意識形態(tài)綱領(lǐng)，其中最著名的論點是由教育部長烏瓦洛夫表述的，即這樣一個著名口號：東正教、專制制度、人民性。這是一個明確的思想綱領(lǐng)，也產(chǎn)生了自己的影響。俄國社會的文化圏子相對于這個官方意識形態(tài)處于反對派立場上，并且表達了自己對官方意識形態(tài)的輕蔑。但實際上，當時這個文化圏子沒有明確形成的思想綱領(lǐng)。因此，盡管文化圏子公開表達了自己對待官方意識形態(tài)的消極態(tài)度，但是，這個官方綱領(lǐng)，其中所包括的觀念、思想，以及術(shù)語自身在事實上也受到廣泛的關(guān)注，因此，這也是對俄國哲學形成產(chǎn)生了重要影響的因素之一。
    我們看到，到19世紀40年代初，俄國己經(jīng)形成了內(nèi)容豐富的思想場景：西方派小組、斯拉夫派小組、恰達耶夫歷史哲學、官方意識形態(tài)。所有這些己經(jīng)足夠形成第一批思想學說，即西方派學說和斯拉夫派學說。這是最初的一些思想學說，以后在它們的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了哲學傳統(tǒng).
    在自己存在的第一個階段，斯拉夫派學說和西方派學說都有了自己的文本，借此表達自己的立場。然后是決定性的階段，即公開的論戰(zhàn)。這些論戰(zhàn)發(fā)生在莫斯科，總共持續(xù)了兩三年的時間，大約在1842一1845年之間。這些非常積極而活躍的討論和爭論是俄國文化史上以前所沒有的片段，它們吸引了整個社會的注意。在這些論辯過程中形成了對俄國歷史的新觀點，盡管這些觀點還不是哲學的。在這兩年的積極論爭中，兩個小組之間的分歧越來越大，矛盾越來越深。最后，雙方徹底斷絕了關(guān)系，甚至是私人關(guān)系。但這些爭論的結(jié)果是，兩大學說都具有了自己完善的形式，這就是西方派的學說和斯拉夫派的學說。就內(nèi)容而言，它們包含兩大主題，第一是俄國的問題，第二是個性的問題，它們之間是相互聯(lián)系的。
    老莊哲學的論文篇二十
    摘要：科學技術(shù)是社會發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟和社會發(fā)展的首要推動力量，是人類發(fā)展的決定性因素。
    隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學技術(shù)在經(jīng)濟增長、社會進步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?BR>    然而科學技術(shù)在推動人類發(fā)展的同時，也造成了不少的負面影響。
    主要是因為人類的不合理生產(chǎn)活動，導致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個惡性循環(huán)。
    關(guān)鍵詞：科技發(fā)展、環(huán)境問題、可持續(xù)發(fā)展
    科技與環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展
    人類生存在這個世界上，首先必須得認識這個世界。
    然而認識世界和改造世界的相互依賴、相互制約。
    而且改造客觀世界和改造主觀世界也是一致的。
    認識世界和改造世界是人類從必然王國走向自由王國的歷程。
    自由是對必然的認識和對客觀世界的改造。
    人類所改造的客觀世界的主體是自然環(huán)境；而自然環(huán)境和人口是人類歷史的自然前提，是使社會存在和發(fā)展的必要條件。
    環(huán)境、人口和社會的協(xié)調(diào)發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展才是人類世代繁衍的必由之路。
    〔1〕然而，隨著科技的不斷進步，人類生活成本的與日俱增，對環(huán)境的破壞也越來越嚴重。
    人類在不斷地向大自然索取，資源日益匱乏，從而又加重了人類的生活負擔，這正在演變成惡性循環(huán)。
    因此，在科技發(fā)展與環(huán)境保護之間，我們需要認真思考，如何在日后的科技發(fā)展中更好的保護環(huán)境，如何在環(huán)境、人口和社會的發(fā)展中找到協(xié)調(diào)發(fā)展的路徑，已成為目前迫在眉睫的問題。
    人類在漫長的歷史演變過程中，對待自然的態(tài)度從敬畏，到控制、剝削，直至自省是不斷發(fā)展變化的辯證過程。
    自然觀正是在人與自然界長期相互作用、影響下形成的；作為世界觀密不可分的一部分，自然觀是指“人們對自然界的總體認識，是關(guān)于自然系統(tǒng)的性質(zhì)、構(gòu)成、發(fā)展規(guī)律以及人與自然關(guān)系等方面的根本看法”隨著人類對世界、對自然認識的不斷深入，人類的科學技術(shù)不斷發(fā)展。
    到現(xiàn)在社會科學技術(shù)已經(jīng)是社會發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟和社會發(fā)展的首要推動力量，是人類發(fā)展的決定性因素。
    隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學技術(shù)在經(jīng)濟增長、社會進步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?BR>    然而科學技術(shù)在推動人類發(fā)展的同時，也造成了不少的負面影響。
    主要是因為人類的不合理生產(chǎn)活動，導致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個惡性循環(huán)。
    〔2〕人類的發(fā)展經(jīng)歷了幾千年的歷史，人類科技的發(fā)展也經(jīng)歷了同樣長時間的過程；然而對近代科技發(fā)展影響最大的莫過于“工業(yè)革命”。
    工業(yè)革命也稱產(chǎn)業(yè)革命，是以1784年隨著瓦特改良蒸汽機的普遍應(yīng)用，人類進入了蒸汽動力時代為主要標志，這是人類文明史上第一次技術(shù)革命，它帶來了深刻而廣泛的影響。
    大機器生產(chǎn)取代了以往的手工作坊，人們改造自然、利用自然的能力大大加強。
    工業(yè)革命席卷歐洲大陸，英、法、德以及美國先后完成工業(yè)革命。
    與此同時，人類的生活方式和思想觀念也發(fā)生了極大的改觀，人類第一次萌發(fā)了征服自然、改造物種的信念。
    而且從此人類征服自然的能力也大大提高，人類開始使用機械進行生產(chǎn)勞動，同時也開展了化學在工業(yè)和農(nóng)業(yè)的應(yīng)用……科學技術(shù)在推動人類社會發(fā)展所起的作用第一次這么深刻的突顯出來，傳統(tǒng)的技術(shù)創(chuàng)新實現(xiàn)了經(jīng)濟的快速增長，創(chuàng)造了史無前例的巨大的社會財富；同時也為人類社會帶來了很多難題。
    〔3〕正如有人評價：“科學方法與機械技術(shù)相結(jié)合，將創(chuàng)造出一種“新工具”，一種新的研究體系，它使得知識和物質(zhì)力量結(jié)合在一起。
    然而人類對技術(shù)的不適當?shù)膽?yīng)用，使技術(shù)產(chǎn)生負面影響，造成了一系列的環(huán)境問題。
    當環(huán)境嚴重污染、空氣質(zhì)量惡化、氣候變暖、臭氧層遭到損耗、生態(tài)平衡遭到嚴重破壞、生物多樣性銳減、自然資源、能源日益枯竭和土地沙漠化時，卻以損害和剝奪了其他國家和地區(qū)以及后代人所依賴的資源為代價換換取少數(shù)國家和地區(qū)的環(huán)境的好轉(zhuǎn)，這導致了代內(nèi)和代際環(huán)境權(quán)利的不平等，違背了生態(tài)倫理學的基本原則，造成了生態(tài)倫理困境”。
    現(xiàn)代人雖然有巨大的技術(shù)力量，卻發(fā)現(xiàn)自己遠離了自然。
    經(jīng)濟發(fā)展可以為環(huán)境的改善創(chuàng)造條件，但并不能自動使環(huán)境得到改善，自覺采取環(huán)境保護措施才是環(huán)境改善的關(guān)鍵。
    我們沒有必要非要等到經(jīng)濟發(fā)展到一定程度再來保護我們的環(huán)境。
    不要因為經(jīng)濟沒有發(fā)展到一定程度就放松對環(huán)境的保護。
    環(huán)境問題應(yīng)該時刻關(guān)注，不應(yīng)等到污染到一定程度再來保護環(huán)境。
    隨著社會的發(fā)展和科學技術(shù)的進步，人類對能源的需求和利用呈持續(xù)上升的趨勢，能源短缺成為許多國家經(jīng)濟發(fā)展的制約。
    人類通過對能源開發(fā)和應(yīng)用的歷史及其結(jié)果的深刻反思，從20世紀后期開始有意識的彌補曾經(jīng)對環(huán)境造成的破壞并將探索新的潔凈能源看作是一項重要而緊迫的戰(zhàn)略任務(wù)，致使能源的結(jié)構(gòu)在發(fā)生著相應(yīng)的變化。
    1981年聯(lián)合國在內(nèi)羅畢召開世界新能源和可再生能源會議，這對于全球開展新能源和可再生能源的開發(fā)起到很好的推動作用，相對于傳統(tǒng)的煤炭、石油、天然氣等化石類不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不斷再生的能源，包括水能、風能、太陽能、生物質(zhì)能、海洋能、地熱能等。
    可再生能源對環(huán)境無害或危害極小，而且資源分布廣泛、潛力巨大，適宜就地開發(fā)和利用。
    可再生能源將成為未來可持續(xù)發(fā)展能源系統(tǒng)的主體，科學技術(shù)的發(fā)展也使對這些可再生能源的開發(fā)和利用成為可能。
    據(jù)阿爾巴尼亞4月15日《世紀報》援引世界衛(wèi)生組織的一份調(diào)查報告說，由于空氣污染，歐洲各國的人口平均壽命已減少了8。
    6個月，而對于工業(yè)大國德國更為嚴重，該國人口平均壽命減少了10。
    2個月。
    瑞典科學家日前表示，郊區(qū)手機發(fā)射基站間的距離較遠，手機需要發(fā)出更強的電磁波來維持通話。
    因此郊區(qū)住戶使用手機時面臨的風險就更大。
    美國科學家于2月15日發(fā)表的一份最新研究結(jié)果顯示，如果孕婦吸入了被污染的空氣，那么胎兒的dna可能也會隨之受到損傷。
    這項研究首次向人們揭示，婦女懷孕時暴露在燃燒后受到污染的環(huán)境中，
    可以導致其腹內(nèi)胎兒的染色體發(fā)生異常。
    紐約哥倫比亞大學兒童環(huán)境衛(wèi)生研究中心的科研人員是在對60名新生兒進行分析后，得出這一結(jié)論的。
    作為一項大型研究計劃的一部分，
    研究小組對這些新生兒暴露在多環(huán)芳香族碳氫化合物（pahs）中的程度進行了監(jiān)控（多環(huán)芳香族碳氫化合物主要是由于含碳化合物不完全燃燒或是在石化燃料的使用過程中產(chǎn)生的）。
    為了測定暴露在污染環(huán)境中的程度，這些新生兒的媽媽、
    一些懷孕婦女都要填寫問卷調(diào)查表，并且要在她們懷孕的最后3個月隨身攜帶便攜式的空氣監(jiān)測器。
    研究人員根據(jù)被調(diào)查者的平均污染水平，把這些孕婦的受污染程度分為高、中、低三組。
    隨后，研究人員會對新生兒的臍帶血進行分析，
    觀察他們攜帶dna的染色體。
    研究者發(fā)現(xiàn)，受污染程度低的孕婦，其新生兒染色體異常的幾率要明顯低于受污染程度高的孕婦所生的嬰兒染色體異常的幾率。
    這些都是發(fā)展中的一些負面效應(yīng)。
    這些新的問題都等待著人們?nèi)ソ鉀Q。
    20xx年5月，太湖藍藻大規(guī)模暴發(fā)，水源地水質(zhì)遭受嚴重污染，給無錫市群眾生活帶來很大影響。
    6月29日，家寶專程到江蘇無錫對太湖污染及治理情況進行調(diào)查研究。
    家寶還先后考察了朗盛（無錫）化工有限公司、帝斯曼檸檬酸有限公司，了解企業(yè)的污水處理情況。
    在梅梁湖泵站和蠡湖展示館，他詳細詢問了調(diào)水引流和蠡湖水環(huán)境治理情況。
    在蘆村污水處理廠，家寶向企業(yè)和地方的負責人了解污水處理廠的運行情況，要求提高污水處理能力，提高污水處理技術(shù)工藝水平，提高城市污水處理率。
    針對太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家寶指出，太湖、巢湖、滇池是長江水系的三顆明珠，周邊地區(qū)都是風景勝地，歷史文化悠久，城鄉(xiāng)經(jīng)濟繁榮，但一個時期以來“三湖”污染日益加劇，水環(huán)境繼續(xù)惡化，必須引起高度警惕。
    要認真貫徹落實科學發(fā)展觀，
    使“三湖”湖體富營養(yǎng)化加重趨勢得到遏制，水質(zhì)有所改善，逐步恢復(fù)“三湖”地區(qū)的自然風貌，努力形成流域生態(tài)良性循環(huán)、人與自然和諧相處的宜居環(huán)境。
    他提出十點要求：
    第一，當務(wù)之急是采取有效措施，切實預(yù)防藍藻再次大規(guī)模暴發(fā)，確保城鄉(xiāng)居民飲水用水安全。
    第二，強化工業(yè)污染源的全面達標排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的項目，從源頭上減少污染。
    第三，加強污染處理設(shè)施建設(shè)并確保正常運行。
    加快污水處理廠、垃圾處理場和配套管網(wǎng)建設(shè)，提高污水集中處理率。
    第四，嚴格控制農(nóng)業(yè)面源污染。
    第五，積極推進生態(tài)治理工程。
    實施濕地保護和恢復(fù)工程，建立生態(tài)湖濱帶，做好調(diào)水引流工作。
    第六，加大污染治理投入，建立政府引導、企業(yè)為主和社會參與的污染治理投入機制。
    第七，科學論證，制定各個湖泊的綜合治理措施和技術(shù)解決方案。
    第八，加強各方協(xié)調(diào)配合，太湖流域治理要建立高層次的組織協(xié)調(diào)機制，抓緊編制綜合治理方案。
    第九，強化環(huán)境執(zhí)法監(jiān)督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理條例。
    第十，落實防污治污責任制，把各項目標、任務(wù)落實到基層、企業(yè)和個人。
    總之，20世紀是人類歷史上社會生產(chǎn)力和科學技術(shù)發(fā)展最快的一百年，全球人口與經(jīng)濟在迅猛增長。
    因此人類的勝利是局部的，伴隨人類成就達到頂峰所帶來的負面影響，也達到了普遍化和嚴重化的程度。
    當今世界第一次出現(xiàn)資源全面緊缺的現(xiàn)象，人口老齡化現(xiàn)象開始出現(xiàn)，
    世界環(huán)境污染和生態(tài)破壞成為全球性問題，環(huán)境問題第一次成為社會的中心問題。
    生態(tài)危機和環(huán)境污染對人類生存提出的挑戰(zhàn)是嚴峻的和全球性的，它再一次告誡
    ：人類必須依賴自然界的'惡化與科學技術(shù)的發(fā)展有必然的聯(lián)系！科學技術(shù)的能力越為強大，可能引起的副作用也就越為明顯“當代人類面臨的環(huán)境污、資源枯竭、生態(tài)危機，無不與現(xiàn)代科技的無節(jié)制使用有直接關(guān)系”現(xiàn)代科技也給人類生存造成了嚴重威脅！它所引起的負面效應(yīng)成為籠罩在人類心理與文化中的陰影。
    〔4〕社會意識的各種形式，如政治法律觀念、倫理道德、文學藝術(shù)、哲學和宗教等，都應(yīng)該對科學技術(shù)的雙重效應(yīng)作出反應(yīng)與反思。
    而這些反應(yīng)與反思作為當代文化的時代精神！又會影響與改變當代社會的政治文明與制度文明。
    正如馬克思所說：“只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。
    只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。
    因此，社會是人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。
    在當今社會，由于環(huán)境問題成為國際性問題，
    這就迫使我們必須立足于世界思考中國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)和環(huán)境保護問題。
    我們要在世界觀、方法論、意識形態(tài)等方面的深入研究與反思，實現(xiàn)社會的可持續(xù)發(fā)展，
    可持續(xù)發(fā)展觀強調(diào)的是不僅包括經(jīng)濟、社會、文化、技術(shù)、自然環(huán)境等方面的綜合發(fā)展，也包括人的發(fā)展的全面的發(fā)展觀。
    倡導通過科學技術(shù)的進步，節(jié)約能源與資源，減少污染物的排放，實施清潔生產(chǎn)和文明消費，建立經(jīng)濟、社會、資源和環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。
    可持續(xù)發(fā)展觀戰(zhàn)略的制定和實施，被認為是解決全球性問題的唯一出路，是人類社會進入21世紀后社會發(fā)展模式的最佳選擇模式。
    在我國，環(huán)境問題愈演愈烈，面對世界性的環(huán)境危機的挑戰(zhàn)，結(jié)合我國環(huán)境問題的實際情況，深入研究恩格斯的環(huán)境哲學相關(guān)論述，以唯物主義哲學關(guān)于環(huán)境的理論為指導，運用辯證思維的方法，無疑會提供給我們堅實的理論依據(jù)和指導原則，幫助我們正確認識環(huán)境問題，剖析環(huán)境問題存在的根源，探索出環(huán)境問題的解決之路。
    老莊哲學的論文篇二十一
    [摘要]
    作為人類哲學思想的“蓄水池”，康德不僅以其批判哲學實現(xiàn)對傳統(tǒng)哲學的根本變革，而且以其新哲學理念深刻影響現(xiàn)當代西方哲學的總體發(fā)展。康德的批判哲學開德國古典哲學之先河，是馬克思主義哲學的歷史淵源，其貢獻在于倡導并實踐批判的精神，然而康德的批判是不徹底的。要堅持和發(fā)展馬克思主義哲學，必須高揚“對現(xiàn)存的一切進行無情的批判”的精神，“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，由康德所奠定的那種高瞻遠矚的理性批判精神，是永遠值得人們珍惜和深思的。
    [關(guān)鍵詞]
    康德；批判哲學；批判精神
    一、引言
    康德是德國古典哲學的創(chuàng)始人，而德國古典哲學是西方自古希臘以來多年哲學發(fā)展的總匯，是近代歐洲資產(chǎn)階級反封建哲學發(fā)展的最高峰。所以有人把康德哲學比作西方哲學史上的“蓄水池”。在德國，第一次使用批判一詞的人是康德。康德所說的批判不是形容詞意義上的批判，而是名詞意義上的批判，他通常把批判和先驗作為等同意義上的名詞來使用?？档聞?chuàng)造性地提出一種既超越于唯理論又超越于經(jīng)驗論的新的哲學概念，這就是所謂的批判哲學，如何使康德哲學成為現(xiàn)當代西方哲學及馬克思主義哲學發(fā)展的有益成分，使之在人類社會發(fā)展新形勢下的體現(xiàn)出應(yīng)有的文化精神價值，這是研究哲學的人都需要考慮的一個問題。
    二、康德的批判哲學及其影響
    以康德、費希特、謝林、黑格爾和費爾巴哈為代表的德國古典哲學，是馬克思主義哲學的直接理論來源。要完整而準確地理解馬克思主義哲學，就必須深入地研究德國古典哲學，特別是開德國古典哲學之先河的康德哲學，康德的哲學思想之所以被稱為批判哲學，是因為他推翻了18世紀末流行于德國和歐洲各國的萊布尼茨d伏爾夫“形而上學”體系，發(fā)動一場資產(chǎn)階級的哲學革命，創(chuàng)立德國古典哲學。人們通常將康德的思想劃分為“前批判時期”和“批判時期”兩個階段。在“前批判時期”，康德的重大研究成果是他提出與當時占統(tǒng)治地位的宇宙不變論相對立的宇宙發(fā)展論，從而打擊17、18世紀流行的形而上學的絕對不變的觀點，為近代辯證自然觀的形成開辟了道路。雖然他的思想中包含一些唯物論和辯證法的成分，但是總體看來，康德這一時期的哲學思想依然囿于萊布尼茨d伏爾夫的“形而上學”體系。從1781年起間，康德先后發(fā)表了三部哲學著作：《純粹理性批判》《實踐理性批判》和《判斷力批判》，分別闡述他的認識論思想、倫理學說和美學觀點，構(gòu)成所謂“真”、“善”、“美”的批判哲學體系，由此康德哲學進入“批判時期”，康德對后來哲學發(fā)展的影響，主要是他在“批判時期”所闡發(fā)的哲學思想。
    康德批判的鋒芒直接指向萊布尼茨d伏爾夫“形而上學”體系，稱這個體系根本就是獨斷論，同時康德也反對休謨的“溫和的懷疑論”?？档聻榱伺械男枰岢隽藘蓚€基本概念：“現(xiàn)象”和“自在之物”。康德一方面肯定在我們之外存在著刺激我們的感官從而產(chǎn)生感覺的客體，即所謂“自在之物”；另一方面他又認為這個客體是不可認識的，認識所能達到的只是“自在之物”刺激我們的感官而產(chǎn)生的感覺表象。即所謂的“現(xiàn)象”。很顯然康德哲學既想要調(diào)和唯物主義和唯心主義的對立，同時又反對唯物主義的反映論。傾向于唯心主義的不可知論?？档抡f：“事實上，既然我們有理由把感官對象僅僅看作是現(xiàn)象，那么我們就也由之而承認了作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物，雖然我們不知自在之物是怎么一回事，而只知道它的現(xiàn)象，也就是只知道我們的感官被這個不知道的什么東西所感染的方式?！痹诳档抡軐W中，感覺不反映對象，現(xiàn)象不表現(xiàn)本質(zhì)，主體和客體之間、本質(zhì)和現(xiàn)象之間橫亙著一條不可逾越的鴻溝。從總體上來看，康德哲學圍繞著“現(xiàn)象”和“自在之物”的關(guān)系，在他的二元論和不可知論的哲學的基礎(chǔ)上，論證思維和存在不具有同一性。盡管康德哲學自始至終都帶著調(diào)和折衷的特征，但是他對萊布尼茨d伏爾夫“形而上學”體系的批判的歷史影響是巨大的?？档轮?，德國古典哲學的發(fā)展走上兩條道路：在唯心主義道路上，表現(xiàn)為費希特、謝林和黑格爾相繼發(fā)展康德批判哲學的辯證法思想，在唯心主義的基礎(chǔ)上論證了思維和存在的同一性；在唯物主義道路上，費爾巴哈批判康德的唯心主義和不可知論形成了自己的人本學唯物主義，以“人”為基礎(chǔ)論證了思維和存在的同一性。由此，德國古典哲學經(jīng)過艱難曲折的發(fā)展道路終于結(jié)出兩大碩果：黑格爾的辯證法和費爾巴哈的唯物主義，成為馬克思主義哲學產(chǎn)生的重要理論來源。
    三、康德哲學的“批判”和批判的應(yīng)有之義
    康德是第一位給自己的哲學掛上“批判”招牌的哲學家，他賦予“批判”以新的理解和作用，認為“批判，而且只有批判才含有能使形而上學成為科學的、經(jīng)過充分研究和證明的整個方案，以至一切辦法，別的途徑和辦法是不行的”，他把自己的時代稱為“批判的時代”，呼吁用“人類理性”去批判一切，但是康德同時也預(yù)見到“批判”道路的艱難。在對萊布尼茨d伏爾夫“形而上學”體系展開批判時，康德充滿自信；在《純粹理性批判》中“批判”僅僅“是為了判斷一個原則或一個事實的價值而進行的檢查”?？档滦量喙ぷ鞯慕Y(jié)果，雖然終結(jié)了舊的“形而上學”，沉重打擊了神學和宗教。但是，他卻從一個片面走到了另一個片面，即從“形而上學”的獨斷論走向唯心主義的不可知論?？档麻_辟批判的道路卻又處處有所保留，使得他的哲學體系充滿矛盾與無奈，最終不得不滑入形而上學的泥潭。那么批判究竟該如何展開呢？我們說費希特批判康德、謝林批判費希特、黑格爾批判謝林，以及費爾巴哈對康德和黑格爾的批判中所用的“批判”，就是“對錯誤的思想、言論或行為作系統(tǒng)的分析，加以否定”。只是由于這些哲學家們的階級局限性和主觀認識能力的欠缺，他們的批判和否定往往帶有片面性。馬克思主義哲學講的批判應(yīng)當是辯證的否定，是“揚棄”，即既克服又保留，因此正確的批判態(tài)度是全面地分析與綜合的態(tài)度，是反對任何“宗派主義”的態(tài)度，是辯證的態(tài)度，正如列寧在《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》一文中指出的：“在馬克思主義里絕沒有與‘宗派主義’相似的東西，它絕不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的固步自封、僵化不變的學說。恰巧相反，馬克思的全部天才正在于他回答了人類先進思想已經(jīng)提出的種種問題。他的學說的產(chǎn)生正是哲學、政治經(jīng)濟學和社會主義的最偉大代表的學說的直接繼續(xù)?！?BR>    四、康德哲學的全面變革與哲學理念的創(chuàng)新
    （一）康德哲學的.全面變革
    康德哲學之所以能夠成為西方哲學史上的轉(zhuǎn)折點，根本原因就在于他的“破舊立新”，把對舊哲學的批判改造與對新哲學理念的創(chuàng)新發(fā)展統(tǒng)一起來。首先，康德在理性能力的分析基礎(chǔ)上，對傳統(tǒng)的獨斷主義的形而上學進行全面而深刻的批判，通過對理性能力范圍、界限和有效性的揭示，把理論理性與實踐理性、科學知識與形而上學區(qū)分開來，在康德看來，實踐理性對于理論理性、形而上學對于科學認知具有優(yōu)先地位。其次，康德在理論理性部分，雖然堅持理性主義知識本質(zhì)論原則，認為是時空和知性范疇的先天形式賦予知識的普遍性、必然性，但他同時承認受物質(zhì)體刺激而產(chǎn)生的經(jīng)驗是知識的來源和質(zhì)料。在他看來，沒有經(jīng)驗質(zhì)料內(nèi)容的理論形式是空的，而沒有理論形式的經(jīng)驗內(nèi)容則是盲的。最后，確立理論理性與實踐理性的區(qū)分，并力圖在實踐理性優(yōu)先性基礎(chǔ)上，以判斷力的“目的性”理論來統(tǒng)一兩者。盡管這在康德那里并未真正實現(xiàn)，但康德由此建立起一種先驗理念本體論、先驗形式主義倫理學、先驗主義實踐哲學以及理性主義宗教哲學和先驗美學理論，從而轉(zhuǎn)換古典哲學的形而上學性質(zhì)?；謴?fù)西方希臘哲學的實踐哲學傳統(tǒng)，提出力圖擺脫科學主義控制的能夠作為科學的形而上學的新觀念和新路向。
    （二）康德哲學理念的創(chuàng)新
    正因為康德哲學所具有的這種全面的革命性和創(chuàng)造性，給西方現(xiàn)代哲學發(fā)展奠定強大的理論基礎(chǔ)和不竭的思想源泉，可以說西方哲學的發(fā)展就是從康德走向現(xiàn)代的?？档乱岳硇阅芰τ邢扌缘姆治鰧⒖茖W與形而上學區(qū)分開來，把科學認知局限于經(jīng)驗現(xiàn)象范圍內(nèi)，視科學知識為一種關(guān)于有限的、相對的和有條件的事物的本質(zhì)性知識等這一方面的思想就直接影響到了現(xiàn)代科學主義思潮。康德區(qū)分科學與形而上學，他根本上是以此將人們引向一個不同于科學性質(zhì)的形而上學領(lǐng)域，是要從實踐理性上來確認作為理念存在的本體的價值和意義。只有建立起理論上的本體論、價值論、道德觀才能為解釋世界、社會、人生問題提供堅實的哲學基礎(chǔ)，也才會使人的生存、行為、意義獲得理論上的依據(jù)和保證，人格的偉大與尊嚴也才能油然而生。實際上，這也是必然的，只要是一個有思維的人，只要他還活著，他就會有“終極關(guān)懷”性的思考。也就是說在現(xiàn)代人本主義看來，形而上學不僅是一種理論。它還存在于人們的生存方式之中，不同的生活理念、不同的生存方式就是一種形而上學觀的體現(xiàn)，因此，與其說康德是近代哲學的批判者和終結(jié)者，不如說他是現(xiàn)代哲學發(fā)展的開拓者和創(chuàng)新者。
    五、哲學需要批判的精神
    綜觀人類思想發(fā)展的歷史，任何學說、思想及觀點的提出，無不是建立在對前人的批判基礎(chǔ)之上的，當前我們要堅持、發(fā)展和完善馬克思主義，就必須堅持和發(fā)揚批判精神。這種批判精神不僅體現(xiàn)在對各種非馬克思主義思潮的批判上，也表現(xiàn)在對馬克思主義自身的理論與實踐的批判上。然而，長期以來馬克思主義哲學一直處于一枝獨秀的狀態(tài)，我們的哲學教科書反復(fù)告誡我們，馬克思主義哲學是通過對德國古典哲學的批判而建立起來的，凡是涉及到現(xiàn)代西方哲學思想時，就要求我們用馬克思主義的立場、觀點和方法加以批判。然而，這個“批判”卻往往用的是“批評”的含義，即“專指對缺點和錯誤提出意見”。盡管西方哲學思想存在著這樣那樣的問題，但是不可否認，隨著西方科學技術(shù)和生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，西方哲學思想也的確包含一些很先進的、很科學的觀點。而且在世界經(jīng)濟全球化、國際政治一體化趨勢越來越凸現(xiàn)的當代，東西方哲學所關(guān)注的問題也越來越趨于統(tǒng)一，即歸根到底要解決人的問題，解決人與世界的關(guān)系問題。因此要堅持、發(fā)展和完善馬克思主義哲學，對馬克思主義哲學的批判還必須做到與時俱進、推陳出新。馬克思指出，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，哲學“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。批判地改變世界，“對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”。