就業(yè)問題是指勞動者在就業(yè)過程中遇到的種種問題和困境。總結(jié)可以幫助我們發(fā)現(xiàn)問題，找到解決問題的方法。借鑒他人的總結(jié)作品可以提高我們的自我總結(jié)能力，發(fā)現(xiàn)新的寫作思路和技巧。
佛教的人生哲學(xué)論文篇一
佛教是一種源遠(yuǎn)流長的宗教，以智慧和慈悲為核心理念。我一直以來都對佛教頗為關(guān)注，并從中獲得了許多寶貴的心得體會。在這篇論文中，我將分享我對佛教的理解和體悟，希望能夠傳遞一些積極的能量和思考。
首先，佛教教義中最重要也是最令我著迷的是“緣起性空”的思想。佛陀教導(dǎo)我們，一切事物都是因緣而生，沒有永恒不變的實(shí)體。這個道理深深觸動了我，讓我看到了世間事物背后的真相。在這個多元且瞬息萬變的世界里，我們常常把自己視為萬物的中心，以為自己能夠掌握和改變一切。然而，佛陀告誡我們，一切事物都是相互依存、相互影響的。因此，我們應(yīng)該珍視每一刻的偶然和緣分，感恩世間的萬物，學(xué)會接受和放下。
其次，慈悲和無私是佛教教義中另一個重要的價(jià)值觀。佛陀教導(dǎo)我們要發(fā)自內(nèi)心地關(guān)心和憐憫眾生，不計(jì)較個人得失。在現(xiàn)代社會，人與人之間的利益沖突和競爭愈演愈烈，這使得人與人之間的關(guān)系趨于冷漠和自私。然而，正是在這樣的環(huán)境中，佛教的慈悲理念顯得更加重要和珍貴。我通過修行和體驗(yàn)，逐漸明白了慈悲的力量和價(jià)值。慈悲不僅能讓我們了解他人的痛苦和需求，也能幫助我們減輕自身的痛苦。只有通過關(guān)心和幫助他人，我們才能真正獲得內(nèi)心的平靜和自由。
還有一點(diǎn)我深深感受到的是，佛陀教導(dǎo)我們要摒棄欲望和貪婪，追求內(nèi)心的平靜與解脫。在這個物欲橫流的世界里，我們往往追求更多的金錢、地位和物質(zhì)，但這種追求帶來的只是更多的痛苦和不滿。佛陀告訴我們，欲望是無窮無盡的，只有放下欲望，我們才能擺脫痛苦的束縛。我通過冥想和修行，體驗(yàn)到了欲望減少帶來的內(nèi)心寧靜和自在。在陪伴我人生許多年的一個信徒朋友的陪同下，我了解到了如何在現(xiàn)代社會中實(shí)踐佛陀的教導(dǎo)，放下欲望，過簡樸、平和的生活。這種生活方式讓我感到更加自在和快樂。
最后，我認(rèn)為佛教的真正價(jià)值在于不僅僅是個人修行，也需要擴(kuò)大到社會和世界的關(guān)懷。佛陀告訴我們，我們不僅要關(guān)心自己的解脫，也要關(guān)心他人的福祉。而且，佛教追求的不僅僅是當(dāng)下的快樂和解脫，也要為未來的美好世界做出貢獻(xiàn)。正如佛陀所說，“種下福德，必將收獲福德?！敝挥型ㄟ^自己的修行和善行，我們才能影響他人從而影響整個世界。
在總結(jié)中，佛教教義給了我許多深思和啟示。緣起性空的道理讓我看到了事物背后的真相，學(xué)會珍惜每一刻的緣分；慈悲和無私的價(jià)值觀讓我意識到真正的快樂和自由來自于他人的關(guān)心和幫助；放下欲望追求內(nèi)心的平靜和自在；而且，佛教的價(jià)值不僅是個人的修行，也涉及到社會和世界的關(guān)懷。我希望通過我的體會和思考，能夠傳遞一些積極的能量和思想，為世界的和諧與進(jìn)步做出一點(diǎn)微薄的貢獻(xiàn)。
佛教的人生哲學(xué)論文篇二
莊子人生哲學(xué)博大精深，蘊(yùn)含著豐富的生命智慧。從概念解讀、當(dāng)代大學(xué)生生命教育中傳統(tǒng)文化的缺失、莊子人生哲學(xué)融入當(dāng)代大學(xué)生生命教育的必要性和可行性方面來構(gòu)思全文，淺抒己見。
：人生哲學(xué)；生命教育；傳統(tǒng)文化
人生哲學(xué)，是關(guān)于人生問題的哲學(xué)學(xué)說，主要探討人生的目的、意義和價(jià)值等，其表現(xiàn)形式通常是智慧箴言式，對人們的生活起指引作用。
生命教育，就是關(guān)于人的生活、生命與人生問題的教育。
1、生命教育意識上對傳統(tǒng)文化認(rèn)識的弱化
傳統(tǒng)文化是一個國家、民族在長期的社會實(shí)踐中所積淀的物質(zhì)文明和精神文明的文化遺產(chǎn)，也是一個民族特有的思維方式和精神體現(xiàn)。英國歷史學(xué)家湯因比在他的著作《歷史研究》中曾這樣寫道：“在近6000年的人類歷史上，出現(xiàn)過26個文明形態(tài)，但在全世界只有中國的文化體系是長期延續(xù)發(fā)展而從未中斷過的。”可見中國文化的博大精深及其在人類文明發(fā)展史上的歷時性和共時性價(jià)值。然而，近年來隨著經(jīng)濟(jì)全球化的不斷深入和社會主義市場經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，面對多元文化的不斷沖擊，加之教育體制的“泛功利化”，傳統(tǒng)文化正在不斷被消解，表現(xiàn)在生命教育理念上，即是對傳統(tǒng)文化的漠視。
（1）多元文化的沖擊
經(jīng)濟(jì)全球化是一把雙刃劍，增大了人們適應(yīng)社會的難度。我們在走出去的同時，也在不斷引進(jìn)來。面對良莠不齊的外來文化，處于價(jià)值觀形成期的當(dāng)代大學(xué)生，很容易被錯誤的價(jià)值觀所誤導(dǎo)，不能形成正確的人生觀和世界觀。外國媒體和輿論大肆渲染的文化相對主義和歷史虛無主義，奉拜金主義、享樂主義和個人主義至上，正不斷消解著我國一貫主張的集體主義價(jià)值觀，腐蝕著青年一代。傳統(tǒng)文化被弱化，生命意識在淡化。
（2）教育體制的“泛功利化”
工業(yè)革命在為人類創(chuàng)造了極大物質(zhì)財(cái)富的同時，也使人類看到了科技理性的無窮威力。新中國成立后，面對積貧積弱的舊中國，我國一度非常重視重工業(yè)的發(fā)展，對科技的重視達(dá)到了前所未有的高度。“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”作為一個標(biāo)桿指引著中國前進(jìn)，引領(lǐng)著這一代中國人的價(jià)值觀。在學(xué)校教育中，為了與國際化接軌，理工科優(yōu)于文科，甚至對英語的重視程度一度與語文相媲美。尤其在進(jìn)入大學(xué)后，隨著學(xué)科的專業(yè)化和系統(tǒng)化，部分學(xué)生為了日后更好地就業(yè)，專攻專業(yè)技術(shù)知識，而對國學(xué)的研究則幾乎處于擱置狀態(tài)。對科技理性的過分推崇導(dǎo)致人文教育的缺失，人們的精神日益空虛，整個社會和人的發(fā)展都被“單向度化”。
2、大學(xué)生生命教育內(nèi)容中傳統(tǒng)文化的缺失
生命教育始于20世紀(jì)60年代杰·唐納·華特士在美國加州創(chuàng)辦的第一所生命教育學(xué)?！⒛线_(dá)智慧生活學(xué)校。旨在關(guān)注青少年反吸毒、預(yù)防艾滋病、自殺等暴力行為。目前西方關(guān)于生命教育的研究已相當(dāng)成熟，而我國尚處于起步階段，當(dāng)前我國高校生命教育課程體系的設(shè)置尚不健全，生命教育課通常以思想政治教育課和心理輔導(dǎo)課的形式開展，生命教育內(nèi)容過分注重說理教育和表達(dá)政治教化功能，而忽視了傳統(tǒng)文化對學(xué)生人文素養(yǎng)的陶冶和實(shí)踐能力的培養(yǎng)。
中國傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著豐富的生命教育思想，其中以儒、道、釋三家思想最為突出。莊子，作為道教四大真人之一，是繼老子之后道家學(xué)說的集大成者，研究莊子的人生哲學(xué)思想具有重大的意義。
1、進(jìn)一步豐富生命教育的理論基礎(chǔ)
生命教育在我國起步晚，發(fā)展晚。最初對生命教育理論基礎(chǔ)的研究主要著眼于西方哲學(xué)中的生命教育思想和馬克思主義哲學(xué)中的生命教育思想。近年來隨著研究的不斷深入，學(xué)者開始著眼于對來自中國本土文化的中國傳統(tǒng)生命教育思想的研究。研究莊子人生哲學(xué)中的生命智慧，有利于進(jìn)一步豐富生命教育的理論基礎(chǔ)，增強(qiáng)我國生命教育的針對性和實(shí)效性。
2、有利于傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化
《莊子》全書十萬余言，分內(nèi)篇、外篇和雜篇三部分，蘊(yùn)含著較為系統(tǒng)完整的生命觀。將莊子人生哲學(xué)融入大學(xué)生生命教育，不僅有利于傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，更有利于激發(fā)學(xué)生的民族自尊心和自豪感，增強(qiáng)四個認(rèn)同（即對偉大祖國的認(rèn)同、對中華民族的認(rèn)同、對中華民族文化的認(rèn)同和對中國特色社會主義道路的認(rèn)同）。
本文擬從莊子人生哲學(xué)的生命觀、處世觀和人生觀三個角度來談莊子人生哲學(xué)中的偉大生命智慧。
1、莊子的人生觀：重生、順生
《莊子·知北游》曰：“人生天地之間，若白駒過隙，忽然而已。”莊子深知人生短暫，教導(dǎo)人們要珍惜生命，體現(xiàn)了莊子重生的思想。
《莊子·大宗師》曰：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！币馑季褪钦f生命的出生和死亡都是由命決定的，就像白天與黑夜的往復(fù)變化一樣，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。體現(xiàn)了莊子順生的思想。人生路上難免荊棘叢生，磕磕絆絆，莊子淡然對待生死的態(tài)度，對于當(dāng)代大學(xué)生勇于直面生死與挫折具有重大的啟發(fā)意義。生老病死乃自然常態(tài)，挫折亦不可避免，唯有勝不驕，敗不餒，才能跨過人生的每一個坎，迎來春天。
2、莊子的處世觀：游世
名利觀：莊子深諳生命之短暫，所以他以清靜無為的游世態(tài)度，勸導(dǎo)人們“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹(jǐn)守而勿失，是謂友其真?！保ā肚f子·秋水篇》）。意即人不要為了人工而毀滅自然，不要為了世故去毀滅性命，不要為了貪得去身殉名利，謹(jǐn)守天道而不離失。眾所周知，在物質(zhì)財(cái)富極大豐富的當(dāng)今社會，人們很容易為名利所擾而喪失本真，對于即將走進(jìn)社會的大學(xué)生亦如此，莊子人生哲學(xué)所倡導(dǎo)的名利觀對當(dāng)今大學(xué)生養(yǎng)成正確的義利觀具有重大的指導(dǎo)意義。人生在世，一個人最重要的就是要知道自己是誰，自己的初心是什么，切忌執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)的功利，為名利所累。如若一味地爭名奪利，必會違背自然的道德，走向事物的反面。
智慧觀：在對待知識方面，莊子強(qiáng)調(diào)要先存諸己，而后存諸人。認(rèn)為人只有自己儲存了足夠的知識和經(jīng)驗(yàn)，才能去指導(dǎo)幫助別人。這一思想在《莊子·逍遙游》中也有體現(xiàn)：且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無力。就是說如果水積的不深不厚，那么它就沒有力量負(fù)載大船。當(dāng)今社會，面對日益嚴(yán)峻的就業(yè)形勢，許多在校大學(xué)生表現(xiàn)出一種焦慮、急躁的狀態(tài)，好高騖遠(yuǎn)，急功近利。殊不知“梅花香自苦寒來”，縱使外部環(huán)境如何惡劣，只有內(nèi)心保持一顆虛豁空達(dá)的本心，不斷充實(shí)提高自身才是硬道理。
人際觀：近年來高校頻發(fā)的大學(xué)生案件中，有很大一部分學(xué)生是因?yàn)椴荒苷_處理人際關(guān)系而采取了極端的方式去對待生命。當(dāng)今大學(xué)生處在一個復(fù)雜的人際交往圈，他們不僅要處理好與家長、老師、同學(xué)之間的關(guān)系，還要學(xué)會處理好社會人際關(guān)系?！肚f子·山木》篇有一句經(jīng)典名言廣為傳頌：“君子之交淡如水，小人之交甘如醴”。《莊子·大宗師》也提倡交友要達(dá)到相交出于無心，相助出于無為的莫逆之交。原文這樣講：“相與于無相與，相為于無相為”。當(dāng)代大學(xué)生在遇到人際交往困擾時，一定要產(chǎn)生積極的心理干預(yù)，尋求同學(xué)、老師和家長的幫助，切莫走極端，讓青春之花就此枯萎。
3、莊子的養(yǎng)身觀：體悟生命之道
《莊子·刻意》載：“夫恬淡寂寞，虛無無為，此天地之平，而道德之質(zhì)也?！闭J(rèn)為恬淡、寂寞、虛無、無為是天地的本質(zhì)和道德修養(yǎng)的極高境界?！肚f子·逍遙游》中“鼴鼠飲河，不過滿腹”則是告誡人要知足。而螳臂當(dāng)車的典故則是勸誡人們想問題、辦事情前一定要正確審視自己的能力，只有在知我的基礎(chǔ)上才能更好地發(fā)揮自我特長。當(dāng)代大學(xué)生在追求自我全面發(fā)展的同時，一定要先正確審視自己，對自己有一個比較正確的定位，這樣才能在突出自我特長的同時獲得其他方面的良好發(fā)展。
莊子人生哲學(xué)中所倡導(dǎo)的重生、順生，體悟生命之道以及游世的思想對當(dāng)代大學(xué)生生命觀的養(yǎng)成具有重大的理論價(jià)值。
莊子人生哲學(xué)博大精深，充分挖掘其中蘊(yùn)含的生命智慧，并與當(dāng)今生命科學(xué)與死亡學(xué)等學(xué)科的發(fā)展相契合，必將成為中國開展生命教育的重要理論資源和精神財(cái)富。
[1]鄭曉江。生命教育的概念、內(nèi)容和原則[j]。中國德育，2007.
[2]劉敬妍。試論生命教育觀在高校德育中的應(yīng)用[d]。哈爾濱工業(yè)大學(xué)，2006.
[3]阿諾德·湯因比。歷史研究[m]。劉北成，譯。人民出版社，2012.
佛教的人生哲學(xué)論文篇三
說到疲勞，人們似乎并不陌生
。然而，絕大多數(shù)人熟悉的只是軀體疲勞，竟忽視人類疲勞除軀體疲勞外，還有疾病引起的疲勞和精神疲勞。
精神疲勞，是現(xiàn)代人疲勞中最復(fù)雜、最多見的一種，主要表現(xiàn)為：夜不能眠、噩夢不斷、容易驚醒、頭昏腦漲、無精打采、煩躁易怒、食欲不振、記憶減退、注意力不集中等。
可這一點(diǎn)正是人們最容易忽視的。不少人長期生活緊張、刻板，既要工作，又要承擔(dān)繁重的家務(wù)，因而特別容易出現(xiàn)精神疲勞，而緊張的精神狀態(tài)如不能及時得到松弛，就有可能引發(fā)潰瘍病、高血壓、冠心病、神經(jīng)癥、胃腸激惹綜合征等身心疾病。
精神疲勞不利于身心健康。那么，怎樣才能減輕精神疲勞的程度呢?
(1)自我調(diào)節(jié)。俗話說：“文武之道，一張一弛。”在緊張工作之余，應(yīng)該學(xué)會自我調(diào)節(jié)。睡覺無疑是消除軀體疲勞的良策，但對消除精神疲勞來說只是消極辦法。積極的休息方法是，根據(jù)自己的興趣愛好、性格特點(diǎn)，采用聽音樂、散步、跳舞、下棋、打牌、搓麻將、看影視片、游泳、垂釣、書法、繪畫等方式進(jìn)行精神調(diào)節(jié)，舒緩疲勞。
(2)注意休息。在同樣的環(huán)境中工作，有些人容易疲勞，另一些人卻不容易疲勞。疲勞的原因很多，但有一點(diǎn)是不能忽視的，那就是休息。在工作告一段落時最好稍事休息，可以閉目靜坐，也可以伸伸腿、彎彎腰、揮揮臂或做做工間操、眼保健操，或泡杯茶、喝杯咖啡、吃塊巧克力。此外，作息時間也要有規(guī)律。
(3)保持良好的心態(tài)。如果有心事，最好能向親朋好友傾訴，接受別人的啟發(fā)、勸說和幫助，盡量使身心放松。
(4)豐富生活內(nèi)容。工作之余逛逛馬路，節(jié)假日帶孩子去郊外或公園散散心，不定期外出旅游。會休息的人才會工作，會休息的人才能消除精神疲勞。這里說的休息，絕不僅僅指狹義的休息――睡眠，還包括積極的休息。如果您祛除不了精神疲勞，不妨在積極的休息方面尋找方法。（陳斌）
來源：家庭期刊集團(tuán)
佛教的人生哲學(xué)論文篇四
一、近代佛學(xué)的振興及其對近代中國思想界的廣泛影響
佛教自兩漢之際傳入我國，至南北朝隋唐，達(dá)到了發(fā)展的鼎盛時期，其后即走向衰落。其間雖時有所謂“中興”，然自五代至于清末，總的趨勢是日益沒落了。到了近代，隨著對傳統(tǒng)儒學(xué)的批判和“西學(xué)”的傳入，同時受到當(dāng)時歐洲學(xué)者研究佛教的興趣和風(fēng)氣的影響，也帶來了佛學(xué)的振興。推究振興近代中國佛學(xué)事業(yè)者，當(dāng)自楊文會始。
楊文會(1837-1911)，字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年時即不喜舉子業(yè)，性任俠，好讀奇書，對當(dāng)時傳入的西方科學(xué)知識、工程技術(shù)等也甚有興趣。中年后，他專心于佛學(xué)，深感佛教典籍佚失嚴(yán)重，給深入研究佛學(xué)和弘揚(yáng)佛法帶來極大困難。于是,他集合同志在南京創(chuàng)立了金陵刻經(jīng)處，親任?？?，重刻方冊藏經(jīng)。1878年和1886年，他前后兩次隨曾紀(jì)澤和劉芝田出使歐洲，考察英法等國政治、經(jīng)濟(jì)，研究天文、地理等。在第一次赴歐期間，他于倫敦結(jié)識了日本學(xué)僧南條文雄。以后，在南條文雄的幫助下，從日本、朝鮮訪得許多我國宋明佚失的佛教各派重要典籍，陸續(xù)刻印出來，引起了人們研究佛教各宗派的興趣。同時，楊氏以金陵刻經(jīng)處為據(jù)點(diǎn)，與四方學(xué)人研討佛學(xué)，后又創(chuàng)辦了“祗洹精舍”和“佛學(xué)研究會”，親自講學(xué)，為振興佛學(xué)培養(yǎng)了一大批人材。楊文會本人在佛學(xué)方面是“教宗賢首(華嚴(yán))，行在彌陀(凈土)?！钡麑﹂T下弟子則各就其所長而引導(dǎo)之，不強(qiáng)求以一家一說，因此，其弟子如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽漸、釋太虛等，都各擅一家，有獨(dú)到的造詣。楊文會對當(dāng)時資產(chǎn)階級的變法革新運(yùn)動是同情和支持的，與當(dāng)時一批社會革新人士有密切的往來，因而許多著名的政治活動家、思想家、學(xué)者，如梁啟超、沈曾植、陳三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛學(xué)的影響。
楊文會逝世后，他的弟子歐陽漸(竟無)、陳鏡清(穉庵)、陳義(宜甫)等先后繼續(xù)主持金陵刻經(jīng)處事業(yè)。歐陽漸以后又創(chuàng)立了“內(nèi)學(xué)院”，釋太虛則先后創(chuàng)辦了武昌佛學(xué)院、閩南佛學(xué)院、漢藏教理院等，培養(yǎng)了一大批佛學(xué)研究的專門家，對中國近代佛學(xué)的發(fā)展和研究起了很大的作用，對近代社會思想界和學(xué)術(shù)界也產(chǎn)生不小的影響。
以下我想列舉一些近代著名的政治活動家、思想家、學(xué)者與佛學(xué)關(guān)系的情況，這也許會加深我們對佛教在近代中國思想界、學(xué)術(shù)界影響的感性認(rèn)識。
近代中國哲學(xué)開端于資產(chǎn)階級改良派，而資產(chǎn)階級改良派的主要思想代表，無一不受佛學(xué)的影響。如：
康有為(1858-1927)，早年“于海幢華林讀佛典頗多”，又曾居西樵山白云洞“專講道佛之書”(《自編年譜》)。梁啟超在《康有為傳》中說：“先生于佛教，尤為受用者也。先生由陽明學(xué)以入佛學(xué)，故最得力于禪家，而以華嚴(yán)為歸宿焉。”而在講到康有為西樵山這段生活時說：“既又潛心佛典，深有所悟，以為性理之學(xué)，不徒在軀殼界，而必探本于靈魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千諸天，小至微塵芥子，莫不窮究其理。常徹?cái)?shù)日夜不臥，或打坐，或游行，仰視月星，俯聽溪泉，坐對林莽，塊然無儔，內(nèi)觀意根，外察物相，舉天下之事，無得以擾其心者，殆如世尊起于菩提樹下，森然有天上地下惟我獨(dú)尊之慨。先生一生學(xué)力，實(shí)在于是?！绷簡⒊苏f不免有過實(shí)之處，但它確實(shí)也反映了康氏思想中的一個重要方面。康氏并沒有一篇專門論佛學(xué)的著作，但在他的許多著作中，都經(jīng)常引用佛說以為比類，可以看到佛學(xué)的影響。如他著名的《大同書》一書，一開始就標(biāo)出“入世界觀眾苦”，歷敘人生入世種種之苦達(dá)三十八種之多，正是襲用了佛教鼓吹出世主義常用的說教。在書中，他還說：“普天之下，有生之徒，皆以求樂免苦而已，無他道矣?！边@也正是佛教對人生的一個基本看法。再則，康氏在行為上，也一直以釋迦牟尼為榜樣。他自述道：“其來現(xiàn)也，專為救眾生而已，故不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來濁世，不為帝王而故為士人。……故日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之。……以是為道術(shù)，以是為行已?！?《自編年譜》)。
梁啟超(1873-1929)早年即對佛學(xué)有濃厚興趣。雖說“不能深造，顧亦好焉，其所論著，往往推挹佛教”(《清代學(xué)術(shù)概論》)。一八九九年，他在《自由書·惟心》一文中，即鼓吹佛教“三界惟心”之說為真理。他認(rèn)為：“境者，心造也。一切物境皆虛幻，惟心所造之境為真實(shí)。”“是以豪杰之士，無大驚，無大喜，無大苦、無大樂，無大憂，無大懼。其所以能如此者，豈有他術(shù)哉?亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隸而已。茍能知此義，則人人皆可以為豪杰?！币痪哦年，他游歷歐洲回國后，更專注于佛教研究，發(fā)奮要編著一部中國佛教史。因此，他系統(tǒng)地研讀了大量佛經(jīng)，還曾一度到內(nèi)學(xué)院聽歐陽竟無講唯識法相學(xué)。以后，他陸續(xù)寫出了一批佛學(xué)研究的論文(后來匯集為《佛學(xué)研究十八篇》一書)。這些論文是中國近代資產(chǎn)階級學(xué)者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有價(jià)值的觀點(diǎn)和研究方法。經(jīng)過這番研究，梁氏對佛學(xué)理論更為推崇。他認(rèn)為：“佛教是建設(shè)在極嚴(yán)密、極忠實(shí)的認(rèn)識論之上”的，是“以求得最大之自由解放，而達(dá)人生最高之目的者也?！?《佛陀時代及原始佛教教理綱要》)又說：佛學(xué)“對于心理之觀察分析，淵淵入微”，“若論內(nèi)省的觀察之深刻，論理上施設(shè)之精密，恐怕現(xiàn)代西洋心理學(xué)大家還要讓幾步哩!”(《佛教心理學(xué)淺測》)他以至聲稱：“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品?！?《治國學(xué)的兩條大路》)梁氏在人生觀、生死觀等問題上，十分推崇佛教的“業(yè)力”說和“唯識”說。晚年，他在給女兒梁令嫻的一封家信中，甚至認(rèn)為佛教所說的“業(yè)報(bào)”是宇宙間的唯一真理，而他的宗教觀和人生觀的“根本”，也就在于此。(見《梁啟超年譜長編》)
譚嗣同(1865-1898)三十歲時恰逢中日甲午戰(zhàn)爭，因而導(dǎo)致了他思想上的激劇變化。從此他拋棄傳統(tǒng)舊學(xué)，努力接受新學(xué)、西學(xué)，同時受吳嘉瑞(雁舟)的影響，開始學(xué)佛。不久，又在南京隨楊文會學(xué)佛，深得華嚴(yán)要旨。他著《仁學(xué)》，企圖揉合古今中西、科學(xué)宗教于一體。然而貫穿其中的中心理論卻是佛學(xué)。他以西學(xué)與佛學(xué)相比，認(rèn)為“西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟西學(xué)，而佛學(xué)可復(fù)明于世”(《仁學(xué)》)。具體地說：“格致家恃器數(shù)求得諸理，如行星皆為地球，某星以若干日為一歲，及微塵世界，及一滴水有微蟲萬計(jì)等，佛書皆已言之?！?《上歐陽瓣姜師書》)他對儒、佛、耶三教作了一番比較，認(rèn)為從時間上講，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，從空間上講(指教義之博大及傳播)：“佛教大矣，孔次之，耶為小?！?《仁學(xué)》)總之，“佛能統(tǒng)孔、耶”(同上)，“不論何教之精微及誕謬不可究詰，佛書皆已言之，而包掃之也?！?《上歐陽瓣姜師書》)再則，他認(rèn)為，儒家六經(jīng)“未有不與佛經(jīng)合者”(同上)，并且在《仁學(xué)》中列舉《大學(xué)》與唯識、華嚴(yán)相通融之處，聲稱“斯教(儒教)之大權(quán)，必終授諸佛教?！彼?，他在《仁學(xué)》開卷時即指出：“凡為仁學(xué)者，于佛書當(dāng)通華嚴(yán)及心宗、相宗之書”，以為“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。”后來，楊昌濟(jì)(1871-1920)在閱讀并摘引了譚氏《仁學(xué)》中的溝通儒釋的一些論述后，認(rèn)為歷來溝通儒釋之巧，未有過于此者。并說：“余習(xí)聞儒者之言，頗不甚滿意于佛學(xué)，譚瀏陽乃重佛若此，使我意為之一轉(zhuǎn)。余現(xiàn)雖尚未研究佛學(xué)，已確認(rèn)其哲學(xué)上之價(jià)值矣?！?《達(dá)化齋日記》一九一四年六月十九日條)后來，楊昌濟(jì)確也認(rèn)真地選讀了一些佛學(xué)典籍，譚嗣同重佛思想的影響，于此亦可見一班。
嚴(yán)復(fù)(1854-1921)是近代傳播西方哲學(xué)社會科學(xué)思想的主要代表，他翻譯的《天演論》、《法意》、《原富》、《穆勒名學(xué)》等，在中國近代思想界發(fā)生過巨大作用。然同時他對佛學(xué)思想也是十分推崇的。他受到不可知論觀點(diǎn)的影響，認(rèn)為佛學(xué)中“不可思議”一語，乃“佛書最精微之語?！?《天演論》按語)又認(rèn)為，“宗教之多思維，殆莫若佛?！?《法意》卷二四按語)“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之強(qiáng)立者，他教殆無與比倫也?！?同上卷一四按語)
其他維新派人士中，諸如唐才常、汪康年(《時務(wù)報(bào)》創(chuàng)辦人)、夏曾佑(著名史學(xué)家)、宋恕、孫寶瑄等，也都與佛學(xué)有密切關(guān)系。孫寶瑄在《忘山廬日記》光緒二十三年(1897)三月二十八日曾有如下之記述：“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吳雁舟(嘉瑞)、曰譚甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(啟超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲遜(惟志)、曰孫中愚(寶瑄)，其人多喜圓教，統(tǒng)志游覺海，一日皆于光學(xué)中現(xiàn)身。乃為偈云：幻影本非真，顧鏡莫狂走，他年法界人，當(dāng)日竹林友。”可見這些人對佛學(xué)的崇尚。唐才常(1867-1900)是譚嗣同的同窗學(xué)友，并且是一起積極參加變法維新運(yùn)動的同志，他在思想上受到譚嗣同很深的影響，同樣十分推崇“佛氏大雄大無畏之旨。”(《唐才常集·辨惑上》)也認(rèn)為“微點(diǎn)(質(zhì)點(diǎn))者，釋家之微塵也?！矢裰录已裕赏ǚ鸺抑T天之蘊(yùn);而佛家之積微點(diǎn)之心力，而救苦海世界，其諸仁者所有事歟!”(同上《質(zhì)點(diǎn)配成萬物說》)夏曾佑(1863-1924)是一位著名的歷史學(xué)家，他對佛學(xué)也有很深的研究。他在給楊文會的一封信中說：經(jīng)過對佛教、基督教、伊斯蘭教等的比較，他認(rèn)為，“惟有佛法，法中之王，此語不誣，至斯益信?！?楊文會《等不等觀雜錄》卷六)可惜他沒有留下專門論述佛教的著作，無法深入了解他的佛學(xué)思想。但我們從梁啟超對夏氏的推崇備至中可窺得一二。梁氏說：“他對于佛學(xué)有精深研究，——近世認(rèn)識‘唯識學(xué)’價(jià)值的人，要算他頭一個?！薄拔覀兌紝W(xué)佛，但穗卿常常和我說：‘怕只有法相宗才算真佛學(xué)。那時窺基《成唯識論述記》初回到中國，他看見了歡喜得幾乎發(fā)狂?！謱艺f：‘《楞嚴(yán)經(jīng)》是假的，當(dāng)時我不以為然，和他吵了多次，但后來越讀《楞嚴(yán)》越發(fā)現(xiàn)他是假?！?《飲冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》)
不僅資產(chǎn)階級改良派的政治、思想代表人物深受佛學(xué)的影響，就是以后資產(chǎn)階級民主派及一些新文化運(yùn)動的著名人物等也同樣深受佛學(xué)的影響。如：
章太炎(1868-1936)推崇佛教，精于佛學(xué)是人所共知的。他早年經(jīng)夏曾佑勸說，曾“略涉《法華》、《華嚴(yán)》、《涅盤》諸經(jīng)”，然“不能深也?！币话司牌吣耆畾q時，在上海與宋恕相交，宋勸其讀“三論”(《中論》、《百論》、《十二門論》)，但“讀竟，亦不甚好?！敝蟆芭嫉谩洞蟪似鹦耪摗?，一見心悟，常諷誦之?！?以上均見章氏《自定年譜》)但從總的傾向來講，這時的章太炎還是以儒學(xué)為其思想主體。如他在一八九九年所作的《儒術(shù)真論》的附錄《菌說》中，在引述了宗密《原人論》“策萬行懲惡勸善，同時于治，則三教皆可遵行;推萬法窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了”的說法后，評論說：“夫六經(jīng)之說，誠亦有權(quán)，與人天、小乘、法相、破相等教同意，而窮原反本，則其實(shí)確然不拔，乃有卓出一乘顯性這上者?！鸨匾钥杖A相喻，莊亦間以死沌為詞，斯其實(shí)之不如儒者也?！?見《章太炎政論選集》第133頁)一九o三年章氏因《蘇報(bào)》案與鄒容同時入獄。在獄三年中，他研讀唯識宗慈氏(彌勒)、世親的著作：《瑜伽師地論》、《因明論》、《唯識論》等，“乃悟大乘法義?！边@是章氏思想變化的關(guān)鍵，之后他說：“私謂釋迦玄言，出過晚周諸子不可計(jì)數(shù)，程朱以下，尤不足論?！?《菿漢微言》)因此，當(dāng)他一九o六年出獄后東渡日本，在東京留學(xué)生歡迎會上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“發(fā)起信心”，“增進(jìn)國民之道德”，堅(jiān)定革命的意志，以達(dá)到“眾志成城”。接著，他在《民報(bào)》上發(fā)表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立無神的宗教(佛教)，以至《民報(bào)》被時人諷刺為“不作民聲作佛聲”。對于佛教各宗派，章太炎最為推崇者是“法相之理”和“華嚴(yán)之行?！?BR> 吳虞(1872-1949)，是近代新文化運(yùn)動中著名的反對封建禮教的戰(zhàn)士。一九二一年《吳虞文錄》出版，胡適為之作序，稱他是“四川省只手打孔家店的老英雄?！彼麑Ψ饨ǘY教、宗法制度和專制主義的激烈批判，不僅在當(dāng)時社會上，特別是青年中，有著巨大的影響，而且在近代中國思想史上也具有深遠(yuǎn)的歷史意義。然而，就是這樣一位激進(jìn)的思想家，又怎能想到他對佛學(xué)也有著極其濃厚的興趣，并受到相當(dāng)深的影響呢!他自稱：“學(xué)術(shù)知識雖漸有系統(tǒng)，而于安身立命之地，終覺茫無所歸著。”“自知其于學(xué)有進(jìn)，于道殊未聞也。此后當(dāng)以佛學(xué)為歸宿?！彼J(rèn)為：“宋儒之學(xué)本出于禪，乃背本辟佛，自立名高?？讓W(xué)既非，宋學(xué)亦不足學(xué)，則非佛學(xué)之廣大精微，何所依皈?人不可無宗教心，有此足以慰靈魂而安心性矣?！?《吳虞日記》上冊第208頁)從他的日記中，我們可以看到，圈讀佛典，與人討論佛學(xué)，是他日常讀書生活中重要組成部分。晚年，他甚至打算“將小書房收拾為靜室，供佛像。所有佛學(xué)書并專置于靜室，每日除預(yù)備講義看書外，必以二三小時居靜室誦佛書，”以“為收束身心，減除煩惱之不二法門?！?《吳虞日記》下冊，轉(zhuǎn)引自《中國哲學(xué)》第八輯第413頁《吳虞日記選刊》)據(jù)他日記所記載，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三冊之多。
楊度(1874-1932)，中國近代史上的一位怪杰。他早年醉心于資產(chǎn)階級改良派的君主立憲說，從而成為清廷籌備立憲運(yùn)動和袁世凱復(fù)辟帝制的積極鼓吹者和參與者。當(dāng)君主立憲救國論徹底破產(chǎn)后，楊度一度潛心于佛學(xué)研究。以后隨著反帝反封建革命形勢的發(fā)展，楊度又投身政治運(yùn)動，并于1929年秘密參加了中國共產(chǎn)黨。他在逝世前曾自擬了一付挽聯(lián)：“帝道真如，如今都成過去事;醫(yī)民救國，繼起自有后來人?！边@正是楊度一生的自我總結(jié)和他對中國革命前途的樂觀信念。楊度是在袁世凱復(fù)辟帝制失敗后(1916)，遁而之佛的，至1928年答梅光羲書，論新佛教，前后沉溺于佛學(xué)十余年，他曾自述道：“余于君憲三敗之后，自謂對國家對主義忠矣，可以已矣。乃不更言經(jīng)世，而由莊以入佛?！?《虎禪師論佛雜文·江亭詞序》)他對于佛學(xué)主要信奉禪宗的頓悟說。但他又認(rèn)為，在頓悟之前及頓悟之后，都必須有漸修。他還提出，要建立一種刪削一切迷信神秘之說(如靈魂、輪回、地獄等)，以及所有違反人生生理戒律的“新佛教”。他聲稱，這種新佛教“一以論理科學(xué)為歸”，通過“發(fā)明心理相對論，以明本心無我，一切皆空之旨。”他認(rèn)為，“今世之社會，不自由，不平等，一切罪惡，無非我見，反躬自問，亦無事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義?！币虼?，他稱他的“新佛教”為“無我主義”或“無我宗”、“無我法門”。并且說：“準(zhǔn)此教旨，以謀改進(jìn)將來社會，直可普渡眾生，一齊成佛。雖人性智愚不等，而不用于私我之爭，但無對待階級，即為平等自由?！?以上均見《虎禪師論佛雜文·答梅光羲書》)楊度是繼章太炎、太虛之后，又一個試圖以建立一種新佛教以為救世之用的人。他的無我主義的新佛教論也是近代中國相當(dāng)有代表性的一種佛學(xué)和哲學(xué)思潮。
熊十力(1884-1968)，早年投身于民主革命運(yùn)動，親歷辛亥革命武昌起義之役，以后潛心于研究哲學(xué)。起始專精王夫之，然意猶未足，后入歐陽竟無創(chuàng)辦的內(nèi)學(xué)院學(xué)佛。熊十力在哲理上雖然最終推重的是宋明陸王心學(xué)，但對佛學(xué)也許之甚高。他認(rèn)為，“佛學(xué)理境極高”，“西洋哲學(xué)，隨科學(xué)之進(jìn)步經(jīng)驗(yàn)日富，根據(jù)日強(qiáng)，論理日精。其始乎征實(shí)，而終乎游玄，不極堪寶貴?然而徹萬化之大原，發(fā)人生之內(nèi)蘊(yùn)，高而莫究其極，深而不測其底，則未有如佛氏者也?！彼终f：“自吾有知，恒困乎無量無邊之疑問，而不得一解，而吾終因佛學(xué)而漸啟一隙之明焉?！?《十力語要》卷一《答薛生》)熊氏自視頗高，精思深研。他出入儒釋，以釋明儒，以儒補(bǔ)釋，廣采博取，融通諸家，欲自創(chuàng)一哲學(xué)體系。他的早期代表作《新唯識論》、《破破新唯識論》、《佛家名相通釋》等，是以儒家《易傳》陰陽翕辟的思想去改造和補(bǔ)充佛教唯識學(xué)的種子說的。同時，又以唯識論的分析、組織方法，融合儒釋體用理論，提出了一套以體用為中心范疇，體不離用，即用顯體，體用一如的思想體系。從而不僅在佛學(xué)唯識論的研究上有所突破，而且對傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)于“體用”論的理論也有所發(fā)展。因此在近代中國思想史上有著相當(dāng)廣泛的影響。
梁漱溟(1893-)，后期思想以傳統(tǒng)儒家為主，這是無疑的。但他曾經(jīng)歷過相當(dāng)一個時期的崇佛過程。他曾說：“我自二十歲后，思想折入佛家一路，專心佛典者四五年?！?《究元決疑論》單行本附記)一九一六年他發(fā)表長篇讀佛論文《究元決疑論》，一九一七年起在北京大學(xué)講授并出版《印度哲學(xué)史》等，可說是他這一時期研究佛學(xué)的成果。以后，他著有《唯識述義》等研究佛學(xué)的著作。一九二一年梁氏發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》，則是其思想折入以儒家為主的標(biāo)志。然而，這也不能說佛學(xué)對梁氏思想從此再無影響。一九七八年他在為《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》一文作補(bǔ)述中說：“對于人生苦樂的留心觀察，是我出世思想的開竅由來，從而奠定了此后一生歸宿于佛法”。說“一生歸宿于佛法”未必是實(shí)，但至少可說梁氏一生未脫出佛學(xué)影響之范圍。
此外，如著名學(xué)者李石岑(1892-1934)也曾十分推崇佛學(xué)，認(rèn)為“佛學(xué)的提倡，不特于科學(xué)毫無抵觸之處，而且能使科學(xué)的方法上，加上一層精密，科學(xué)的分類上，加上一層正確，科學(xué)的效用上，加上一層保證?！?《佛學(xué)與人生》)又如朱謙之(1899-1972)在一九二一年也曾一度“決定皈依佛法，到西湖出家去”，并打算對佛教進(jìn)行一場革命，“組織一種宗教新村”，“想跑到佛教里打個筋斗，使佛教混亂一頓，放出一道紅光，我就站在上面，照耀全世界人類上?！?《七十自述》，《中國哲學(xué)》第三輯)再如著名的電機(jī)工程學(xué)家王季同(1870-1948)認(rèn)為，佛法圓融，既“不是其他宗教和近代西洋哲學(xué)所可比擬，也決非科學(xué)知識所能推翻”(《唯識研究》序)。他寫的《佛法與科學(xué)》、《佛法與科學(xué)之比較研究》以及為周叔迦《唯識研究》一書所作的長序，在學(xué)術(shù)界引起了很大的反響和爭議。由此可見，佛學(xué)在近代中國思想界的影響，不僅在哲學(xué)社會科學(xué)方面，而且也波及到自然科學(xué)方面。
其實(shí)，在近代哲學(xué)、史學(xué)、經(jīng)學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、自然科學(xué)等各界的知名學(xué)者中，尚可列舉出一大批出入佛學(xué)，與佛學(xué)有密切關(guān)系的代表名單。此外，尚有許多近代著名學(xué)僧的學(xué)說和情況，由于本文的主題所限，也只能略去介紹了。但僅就以上所列舉的很少一部分近代思想界、學(xué)術(shù)界代表人物與佛學(xué)關(guān)系的情況，也已經(jīng)足以說明佛學(xué)對近代中國思想的重大影響了。
二、近代佛學(xué)發(fā)展的某些特點(diǎn)
本文開始時就提到，近代佛學(xué)并不是中國古代佛學(xué)的簡單延續(xù)，而是伴隨著西學(xué)的傳入而重新振興起來的，因此也就帶來了某些與古代佛學(xué)不同的新特點(diǎn)。據(jù)本人淺陋的看法，是否有以下幾個方面的特點(diǎn)：
(一)把佛學(xué)與西方近代自然科學(xué)的實(shí)證知識加以比較，希圖把兩者融合起來。這是近代早期思想家中一種較為普遍的看法。
譚嗣同在《仁學(xué)》一書中，即有大量的有關(guān)這方面的論述。如他說：“一多相容也，三世一時也，此下士所大笑不信也，烏知為天地萬物自然而固然之真理乎!真理之不知，乃緣歷劫之業(yè)力障翳深厚。執(zhí)妄為真，認(rèn)賊為子，自擾自亂，自愚自惑，遂為對待所瞞耳。”“聲、光、化、電、氣、重之說盛，對待或幾幾乎破矣。欲破對待，必先明格致;欲明格致，又必先辨對待?！薄案裰旅鞫鴮Υ疲瑢W(xué)者之極詣也。”“故嘗謂西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟有西學(xué)而佛學(xué)乃復(fù)明于世?！?《仁學(xué)》)
又如章太炎早年在《摘楞嚴(yán)經(jīng)不合物理學(xué)兩條》一文中，既指摘了《楞嚴(yán)經(jīng)》中一些譬喻不合近代物理學(xué)的實(shí)證知識，而同時也認(rèn)為經(jīng)中有些論述是合于近代實(shí)證科學(xué)知識的。如他引《楞嚴(yán)經(jīng)》中這樣一個比喻：病眼者視燈光即“別有圓影”，而好眼者如長久注視至于疲勞，則也會在虛空中“別見狂華”。章氏評論說，這一比喻完全附合近代光學(xué)原理，并且說：“此則釋迦早知光浪，似已高出奈瑞(牛頓)。信乎耶穌諸子不足當(dāng)其芥子也?！?見齊魯書社出版《歷史論叢》第四輯)
再如，譚嗣同、章太炎的好友孫寶瑄也說：“觀《華嚴(yán)》，其《世界品》中所云世界種，蓋聚多世界而名之。又云：或作江河形，或作回轉(zhuǎn)形，或作旋流形，或作輪輞形，或作壇墠形，或作胎藏形，或作云形，或作種種珠網(wǎng)形。如是等語，蓋與西人天文家言所謂星團(tuán)、星氣、螺旋白云、天河諸星狀之說暗合，奇哉!”(《忘山廬日記》上第182頁)又說：“《華嚴(yán)·十地品》之第五難地中有云：此菩薩為利益眾生，故世間技藝靡不該習(xí)?！^以上所說，則知世間人以為講佛學(xué)者皆將屏棄一切，不盡人事者，誤也。且所謂技藝，無論天算、格致、化學(xué)、質(zhì)學(xué)(如地火水風(fēng)四字，包括西學(xué)無限)、光學(xué)、聲學(xué)、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、工學(xué)、礦學(xué)，及種種技能，包括無遺，亦可異矣。”(同上第184頁)
在這方面，更有許多佛教徒，為適應(yīng)社會的`發(fā)展和佛教生存的需要，連篇累牘地發(fā)表文章、專著，以論述佛學(xué)與現(xiàn)代最新實(shí)證科學(xué)的一致性，以至稱譽(yù)佛教為“科學(xué)的宗教”。吳虞一九二七年九月二十五日的日記中，摘錄了當(dāng)時上?！洞箨憟?bào)》關(guān)于英國佛教徒克爾貝獲得日本大僧正頭銜的報(bào)導(dǎo)，其中有這樣一段話：“氏(指克爾貝)謂，佛學(xué)所以能浸入美國人生活中者，以其為科學(xué)的宗教也。蓋當(dāng)此科學(xué)昌明時代，人類咸欲以科學(xué)試驗(yàn)真理，于是他種宗教咸遭難關(guān)，而惟佛學(xué)為人所認(rèn)為具有科學(xué)的根據(jù)也。質(zhì)言之，佛教者，乃心理學(xué)的哲學(xué)之宗教也，其與化學(xué)、物理及天文諸學(xué)科，罔不相關(guān)?！?見《中國哲學(xué)》第八輯《吳虞日記選刊》)這段話很可以代表當(dāng)時世界佛學(xué)研究的一種傾向和特點(diǎn)，同樣也是中國近代佛學(xué)的一個特點(diǎn)。
(二)突出地強(qiáng)調(diào)佛學(xué)的哲理性質(zhì)，而不是單純地把佛學(xué)看作一種宗教說教。這在一定程度上是受到當(dāng)時歐洲佛學(xué)研究方法的影響而形成的。如康有為就說過：“孔子與佛，皆哲學(xué)至精極博，道至圓滿?！?《歐洲十一國游記》)又如上引楊昌濟(jì)在讀譚嗣同《仁學(xué)》后即表示過，對佛教“已確認(rèn)其哲學(xué)上之價(jià)值”。而章太炎則曾專門詳細(xì)地闡述了佛法非宗教，而為哲學(xué)的道理。他積極宣揚(yáng)，佛教與其他所有宗教有一根本的區(qū)別，即凡宗教都要崇拜神鬼(無論是多神也好，一神也好)，而佛教則是不禮鬼神的“無神論”。他在日本的一次講演中說;“試看佛陀、菩提這種名號，譯來原是‘覺’字，般若譯來原是‘智’字。一切大乘的目的，無非是‘?dāng)喽?爾)知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，斷不是要立一個宗教，勸人信仰。細(xì)想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以發(fā)明一種最高的哲理出來?！彼J(rèn)為，佛教中雖也還殘存著“六趣升沉”等宗教的殘留物，但“終是哲學(xué)中間兼有宗教，并不是宗教中間含有哲學(xué)”。因此，“佛法只與哲學(xué)家為同聚，不與宗教家為同聚。”他還進(jìn)一步論述道：“佛法的高處，一方在理論極成，一方在圣智內(nèi)證。豈但不為宗教起見，也并不為解脫生死起見，不為提倡道德起見，只是發(fā)明真如的見解，必要實(shí)證真如，發(fā)明如來藏的見解，必要實(shí)證如來藏。與其稱為宗教，不如稱為‘哲學(xué)之實(shí)證者?！彼裕叭魰缘梅鸱ū緛聿皇亲诮?，自然放大眼光，自由研究?？v使未能趣入實(shí)證一涂，在哲學(xué)的理論上，必定可以脫除障礙，獲見光明?！?《佛法果應(yīng)認(rèn)為宗教耶?抑為哲學(xué)耶?》(載《中國哲學(xué)》第六輯)這種思想，章氏以后在《頻伽精舍?？蟛亟?jīng)序》(發(fā)表于一九一三年)中，再一次加以申述。他說：“夫牟尼出世，人天之師，次有馬鳴、龍猛、無著三大士，窮幽體玄，發(fā)揚(yáng)勝義，蕩蕩乎固無得而稱焉。教戒不可以發(fā)智，故開玄學(xué)以導(dǎo)迷;玄學(xué)不可以見心，故依靜慮以求證;靜慮不可以接物，故廣萬法以應(yīng)機(jī)?；蚰舜沃诮?，云與基督、天方同斑，高者亦云徒為倫理，斯所謂以牛蹏測大海也!夫佛陀者，譯言覺;般若者，譯言智;瑜伽者，譯言相應(yīng)。本所以趨道者，為斷爾炎而證真如，豈真蹩躠以為仁義哉!徒以大悲觀佛，斯已淺矣。所證者無境界可言，現(xiàn)身者無自依之性。故云心佛眾生三無差別，亦云佛當(dāng)在心中說法。明以此方老聘之言，則衣養(yǎng)萬物而不為主，夫何有宗教之封執(zhí)者乎!”
楊度也說：“是故佛教云者，非迷信的而科學(xué)的?！?《論佛雜文·我佛偈贈美國貝博士》)他認(rèn)為，“今日世界為科學(xué)之世界，如欲將東洋固有之佛法介紹于世界學(xué)者，普及于世界眾生，則非有論理的科學(xué)法門，不能隨緣應(yīng)機(jī)，說法度世。”如以此來衡量固有佛法，“禪宗壁立千仞，無可攀躋，似不如相宗條理萬千，應(yīng)于時勢，易使學(xué)人得其途徑?！彼哉f，“其中解剖心理，最近科學(xué)者，莫如法相一家。”“然于佛教中求無上上乘，終以禪宗為歸。”(《論佛雜文續(xù)·唯識八偈序》)楊度正是在這種認(rèn)識下，力圖融匯最上乘禪宗和三論、法相等，建立一種新佛教的。經(jīng)過精心的研究和組織，他的“新佛教”，“遂于心理學(xué)上發(fā)明一種科學(xué)的新學(xué)說，名曰‘無我論’，即‘心理相對論’”。他聲稱，“方今世界哲學(xué)，唯心唯物二派對立，皆以研究宇宙真理為事。然予所謂心理，所謂一切唯心。則與此派唯心哲學(xué)大異。以為一切人類以及動物，對于宇宙萬物，一心所現(xiàn)，各各不同，無自得有同一世界，且其所謂宇宙萬物，限于一心所現(xiàn)，無自得有全體世界。予今身為人類，但就人類之心里，發(fā)明其相對之象，明其本來無我而已”。對此發(fā)明，他十分自得，認(rèn)為“此理論與方法，中外古今諸心學(xué)家及佛學(xué)家，實(shí)皆未發(fā)明，即偶及之，亦未徹底，”然而“今皆一時解決，實(shí)于佛學(xué)界開一新紀(jì)元?！彼哉f：“此無我宗所立教義，一切合于論理科學(xué)，所有迷信神秘之說，如靈魂輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除，若與舊義相比，直為佛教革命。”(《論佛雜文二續(xù)·新佛教論答梅光羲君》)
與此相關(guān)，近代一些思想家就時常把佛學(xué)與西方哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)加以比較研究。章太炎曾把佛學(xué)唯識學(xué)的許多觀點(diǎn)與西方古今唯物主義、唯心主義、唯我論等進(jìn)行了廣泛的比較。如章氏說：“近來康德、索賓霍爾諸公，在世界上稱為哲學(xué)之圣。康德所說‘十二范疇’，純是‘相分’的道理，索賓霍爾所說‘世界成立全由意思盲動’，也就是‘十二緣生’的道理”(《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》)。他還把佛學(xué)的最高本體概念“真如”，與柏拉圖的“理念”，康德的“物自體”進(jìn)行比較。他說：“佛家以為正智所緣，乃為真如，柏拉圖以為明了智識之對境為伊跌耶(idea理念)，其比例亦多類。”(《建立宗教論》)他指出，在承認(rèn)“真如”或“理念”為唯一真實(shí)這點(diǎn)上，兩者是相同的。但佛教認(rèn)為真不離俗，離俗無真，這與柏拉圖視“理念”為離一切個體而存在的純粹抽象，又是不同的。他說：“康德見及‘物如’(物自體)，幾與佛說‘真如’等矣。”(《菿漢微言》)但他對康德認(rèn)為“物自體”是不可知的，又表示了不同的意見。他說，康德“終言物如非認(rèn)識境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓犖如此，而不窺此法門。”(同上)又，章氏認(rèn)為，佛教是堅(jiān)定的無神論，而“精如康德，猶曰‘神之有無，超越認(rèn)識范圍之外，故不得執(zhí)神為有，亦不得撥神為無’。可謂千慮一失矣。”(《無神論》)章氏這種比較研究甚多，這里不能詳論。
梁啟超也曾把佛學(xué)與許多西方哲學(xué)思想加以比較研究。其中，他的《近世第一大哲康德之學(xué)說》一文，全面地將康德哲學(xué)與佛學(xué)進(jìn)行了比較。他說：“康氏哲學(xué)，大近佛學(xué)?！彼J(rèn)為，康德“直搜討諸智慧之本原，窮其性質(zhì)及其作用”，是“與佛教唯識之義相印證者也。佛氏窮一切理，必先以本識為據(jù)柢，即此意也。”他還認(rèn)為，康德知性論中關(guān)于必須對對象加以聯(lián)系、綜合思考的理論，“其義與華嚴(yán)宗之佛理絕相類?！彼€說：“佛說有所謂‘真如’?！嫒纭?，即康德所謂‘真我’，有自由性者也。有所謂‘無明’，即康德‘現(xiàn)象之我，為不可避之理所束縛，無自由性者也?！薄翱凳弦宰杂蔀橐磺袑W(xué)術(shù)人道之本，以此言自由，而知其與所謂不自由者并行不悖，實(shí)華嚴(yán)圓教之上乘也”等等。其中，有許多是把康德思想與佛學(xué)理論加以簡單生硬的比附。
至于以佛教與中國傳統(tǒng)哲學(xué)相比較，則更是隨處可見。著名的如章太炎的《齊物論釋》，以唯識學(xué)釋齊物，以齊物明唯識。章氏對此作十分自得和自負(fù)，認(rèn)為如《齊物論釋》，“可謂一字千金矣。”(《菿漢微言》)又如譚嗣同在《仁學(xué)》中認(rèn)為：“《大學(xué)》蓋唯識之宗也。”唯識“前五識轉(zhuǎn)而為成所作智，《大學(xué)》所謂修身而身修也”;“第六識轉(zhuǎn)而為妙觀察智?！洞髮W(xué)》所謂致知而知至也”;“第七識轉(zhuǎn)而為平等性智，《大學(xué)》所謂誠意而意成也”;“第八識轉(zhuǎn)而為大圓鏡智，《大學(xué)》所謂正心而心正也”。“佛之所謂執(zhí)(第七識)，孔之所謂意”;“佛之所謂藏(第八識)，孔之所謂心”?！爸腔壅?，孔謂之道心”;“業(yè)識者，孔謂之人心”。總之“惟好學(xué)深思，六經(jīng)未有不與佛經(jīng)合者，即未有能外佛經(jīng)者也”。其比附融合之處，使楊昌濟(jì)嘆為：溝通儒釋之巧，未有過于此者。
(三)著重強(qiáng)調(diào)佛學(xué)非出世、非蹈空，而有應(yīng)務(wù)救世的實(shí)際作用。早期佛教側(cè)重于個人的解脫，消極避世，出世主義比較明顯。大乘佛教興起后，開始宣傳佛祖慈悲救世，普渡眾生的宗旨，于是出現(xiàn)了佛法既為出世而又不離世間的矛盾問題。這在中國歷史上一直是個爭論不休的問題。在中國近代佛學(xué)的開展中，除少數(shù)學(xué)佛者借以遁世外，大部分倡導(dǎo)佛學(xué)者，均響往著從佛學(xué)中求得某些應(yīng)時救世的精神武器，從而認(rèn)為佛學(xué)絕非蹈空、出世之談。
如梁啟超說：“象我們的禪宗，真可算得應(yīng)用的佛教，世間的佛教，的確是印度以外才能發(fā)生，的確是表現(xiàn)中國人的特質(zhì)，叫出世法與入世法并行不悖。他所講的宇宙精微，的確還在儒家之上。”(《治國學(xué)的兩條大路》)譚嗣同說：“西人之喜動，其堅(jiān)忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教?孔教固然矣，佛教尤甚?！薄罢撜甙涤诜鹄现?，混而同之，以謂山林習(xí)靜而已，此正佛氏所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道，而佛豈其然哉!乃若佛之靜也，則將以善其動，而遍度一切眾生。更精而言之，動即靜，靜即動，靜即動，尤不必有此對待之名。故夫善學(xué)佛者，未有不震動奮勵，而雄強(qiáng)剛猛者也。”(《仁學(xué)》)章太炎也說：“佛法本來稱出世法，但到底不能離世間法。”(《佛法應(yīng)務(wù)，即同老莊》，見《中國哲學(xué)》第六輯)又說：“或執(zhí)釋教為厭世，或執(zhí)釋教為非厭世，此皆一類，偏執(zhí)之見也。就俗諦而言之，所謂世者，當(dāng)分為二：其一，三界，是無生物，則為器世間;其一，眾生，是有生物，則名為有情世間。釋教非不厭世，然其所謂厭世者，乃厭此器世間，而非厭此有情世間。以有情世間墮入器世間中，故欲濟(jì)度以出三界之外?！?《建立宗教論》)這是章太炎對佛教“厭世”、“非厭世”的一種十分有意思的解釋。
譚氏和章氏的好友孫寶瑄在評論那些治佛學(xué)為蹈空的說法時說：“余謂，我國自來治佛學(xué)者，大抵窮愁郁抑不得志之徒，以此為排遣之計(jì)，故墮于空也。若真能治佛學(xué)者，其慈悲勢力，不知增長若干度，救世心愈切矣。救世心之切，則一切有益于群之事，無不慷慨擔(dān)任，且能堪破生死一關(guān)。如譚瀏陽(嗣同)其人者，誰謂佛學(xué)之空哉!且以經(jīng)濟(jì)著名如康(有為)、梁(啟超)輩，皆研治佛學(xué)之人。如謂習(xí)便空，則此一輩人皆當(dāng)息影空山，為方外人，何必?fù)屓劣诔弥?，以圖變法救國耶?公輩既不讀佛書，不知佛學(xué)之大，而妄加訾議，似可不必?！?《忘山廬日記》上第393頁)即使象楊度這樣的人，他的轉(zhuǎn)向信佛，完全是政治上“君憲三敗”后的消極遁世之舉。但由于他愛國救世之心未泯，在學(xué)佛的道路上也沒能完全忘情于世。甚至還可以這樣說，他的學(xué)佛在某種意義上說，是在總結(jié)過去的入世法上，探索一種新的入世法。這一點(diǎn)，在他的《新佛教論》中有明確的論述。他說：“予因半生經(jīng)歷多在政治，深嘆今世社會不自由、不平等，一切罪惡，無非我見，反身自問，亦無一事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義?！币虼耍榭贾型夤沤窀骷覍W(xué)說，最后認(rèn)為，欲求無我主義，只有從佛法求之?！坝谑前l(fā)心學(xué)佛而為修行”，并且從而創(chuàng)立了一種“心理相對主義”的“無我主義”的“新佛教”。他希望，“準(zhǔn)此教旨，以謀改進(jìn)將來社會，直可普渡眾生，一齊成佛”。由此可見，楊度雖不得已而遁之學(xué)佛，然而在他的心目中佛法也并非單純的出世之法，他的心尚期之以“改進(jìn)將來社會”呢!又如，一九一八年由太虛、章太炎等發(fā)起，在上海組織了一個宣揚(yáng)佛教的團(tuán)體——“覺社”，其宗旨即所謂要以佛法思想去啟迪青年，導(dǎo)歸正途。他們在“覺社叢書”的出版宣言中聲稱，“當(dāng)此事變繁劇，思潮復(fù)雜之世”，“惟我佛無上正等正覺之教”，才能“立人之極”。因此“覺社”的建立“固將宏綱異道，普悟迷情，非以徒厭世間，獨(dú)求解脫也。故本守當(dāng)修自覺行回向真如，修覺他行以回向法界一切眾生?！?轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第八六冊，東初：《民國肇興與佛教新生》)
(四)從佛學(xué)理論上講，近代佛學(xué)以唯識學(xué)最為發(fā)達(dá)，從某種意義上甚至也可以說近代中國佛學(xué)是唯識學(xué)的復(fù)興。中國佛教至隋唐而極盛，主要宗派如三論、天臺、華嚴(yán)、唯識、凈土，禪宗等均已發(fā)展成熟。然自晚唐以后，禪宗獨(dú)盛于佛壇，除凈土法門亦因簡便易行而有相當(dāng)影響外，諸如天臺、華嚴(yán)、唯識各宗，均趨衰落。宋明時期這些宗派雖亦時有高僧振興之，但終不能與禪宗相匹敵。加之，宋明以來，特別是明末以來，佛學(xué)的發(fā)展趨勢是：在教外進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)三教合流，在教內(nèi)則強(qiáng)調(diào)宗(禪宗)、教(凈土、華嚴(yán)、唯識、天臺等)融合，以至各教派經(jīng)典散佚，僅亦不絕如縷而已。近代佛學(xué)的振興，在新的時代中，繼續(xù)發(fā)展了三教兼治，教宗并融的趨勢，諸如隋唐宋明時期那種固執(zhí)的宗派之爭，門戶之見，很少見到了。
我們說在某種意義上說，近代中國佛學(xué)是唯識學(xué)的復(fù)興，并不是說佛教其他各家理論在近代一點(diǎn)也沒有繼承和發(fā)展，而是就發(fā)展的程度和社會的影響相比較來說的。如本文開始時即提到，楊文會是“教宗賢首，行在彌陀”，也就是說他在理論方面是推尊華嚴(yán)宗法藏的學(xué)說的。為此，他專門編集和刊印了《賢首法集》(收法藏的經(jīng)疏論著計(jì)二十一種，其中多種為宋明佛藏內(nèi)所無)和《華嚴(yán)著述集要》(收有二十九種華嚴(yán)宗專著)，為研究華嚴(yán)宗理倫提供了極為重要的系統(tǒng)原始材料。同時，他本人還著有《大宗地玄文本論略注》一書(按，此論相傳題為馬鳴造，真諦譯，但它與《大乘起信論》一樣，疑是偽作)以發(fā)揮華嚴(yán)思想。他的弟子中，如譚嗣同是深有得于華嚴(yán)無盡圓融，一多相容、三世一時等旨意的，但同時也深受唯識學(xué)的影響。這在譚氏《仁學(xué)》中有充分的反映，此不贅述。又如章太炎深研“法相之理”，而同時對“華嚴(yán)之行”也極為推崇，認(rèn)為其說對提高人類道德大有益處。凈土法門，除楊文會篤行推崇，并匯刻《古逸凈土十書》(其中不少是國內(nèi)長期佚失的著作)、《凈土四經(jīng)》等外，當(dāng)時尚有一著名凈土宗法師，名印光(1861-1940)者，也大力予以提倡。其影響所及，許多著名的文人學(xué)者也均信奉之，如近代著名的畫家，音樂家李叔同(1880-1942，法名覺音，號弘一)和他的弟子豐子愷(1898-1975)等都是佛學(xué)凈土法門的信奉者，弘一法師且精于戒律。禪宗方面，有著名愛國詩僧敬安(1851-1912，別號八指頭陀)，以及如上面所提到的楊度的以禪頓悟理論為主體而構(gòu)想的“新佛教”等等。
至于近代對法相唯識學(xué)的研究和發(fā)展，則可說是自唐玄奘、窺基后，千余年來未有之盛況。究其原因，大概主要是如同章太炎所說的，由于法相唯識之學(xué)的“精深”，“縝密”，適合于近代學(xué)術(shù)的趨勢的緣故。同時，也可能與窺基《唯識論述記》等一批唯識學(xué)的典籍重見于世有關(guān)(《述記》一書在我國早已佚失，楊文會通過日本友人訪求得到刻印問世[1])，從而引起了人們研究唯識學(xué)的廣泛興趣。近代推崇和研究唯識學(xué)者甚多，楊文會門下即有如章太炎、歐陽漸、梅光羲、李證剛、蒯若木、釋太虛等一大批以研究唯識學(xué)名家者。其時研究唯識學(xué)者還有“南歐北韓”之說，“南歐”即指創(chuàng)辦“南京內(nèi)學(xué)院”的歐陽漸及其門下(如劉定權(quán)、呂澂等)、“北韓”則指北京“三時學(xué)會”的韓清凈及其門下(如周叔迦、朱芾煌等)也是專門研究玄奘、窺基的唯識學(xué)的。不過，他們所理解及發(fā)揮的唯識學(xué)，是各有所不同的。梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中曾說：“康有為本好言宗教，往往以已意進(jìn)退佛說?！逼鋵?shí)，這一時期由于受到西學(xué)的影響等原因，除少數(shù)專治佛學(xué)或佛教史者外，其余談佛者，幾乎都是“以已意進(jìn)退佛說”者。因此，雖同言法相唯識，而不免各有所異。
歐陽漸深研和恪守玄奘、窺基所闡明的傳統(tǒng)唯識學(xué)，他在唯識學(xué)理的研究上有很深的造詣。如他說：“唯識、法相唐以來并為一宗，其實(shí)通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯識、法相在理論上的不同之處。他從義理、經(jīng)典依據(jù)等方面作了翔實(shí)細(xì)致的分析和比較，這在佛教史上是一獨(dú)到的見解。歐陽此義一發(fā)，深為章太炎所贊賞。他在引述歐陽上述說法后，講道：“余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨(dú)步千祀也?！?《內(nèi)學(xué)院緣起》，見《中國哲學(xué)》第六輯)然而歐陽漸的觀點(diǎn)，同時卻為太虛所否定。他認(rèn)為，法相不能獨(dú)立言家，無論唯識宗還是性宗都不能離開法相而談?wù)?。因此，就唯識宗言：“凡屬遮表言思所詮緣者，無非法相，一一法相，莫非唯識。故法相所宗持者曰唯識，而唯識之說明者曰法相?！?《竟無居士學(xué)說質(zhì)疑》，見《太虛法師文鈔初集三編》)
章太炎認(rèn)為，“上悟唯識，廣利有情，域中故籍，莫善于《齊物論》”，“《齊物》大旨，多契佛經(jīng)?！?《齊物論釋》)甚至認(rèn)為：“唯有把佛與老莊和合，這才是善權(quán)大士救時應(yīng)務(wù)的第一良法?！?《佛法應(yīng)務(wù)，即同老莊》)同時，他又把儒家論性與唯識八識相比附。因此，在章太炎的唯識學(xué)中，雜糅著老莊、孟荀之說，正所謂“常以已意進(jìn)退之”者。章氏的這種狀況，遭到了熊十力等人的批評。熊氏以為章太炎根本不理解唯識。如章氏以王陽明良知有知是知非為自證分，熊十力就批評道：“此說甚謬”，認(rèn)為“章氏既不解四分(相分、見分、自證分、證自證分)，又不了何謂良知?！?《十力語要》卷一《答謝石麟》)其實(shí)，熊氏又何嘗不以已意進(jìn)退佛說呢!他認(rèn)為，護(hù)法、窺基的唯識學(xué)中，在現(xiàn)象外立本有種子以為本體，從而將體用截成兩片，造成了人們的一種根本迷謬。他經(jīng)過長期思考，提出了一套“新唯識論”的理論，希圖糾正舊唯識學(xué)中的謬誤。
按照熊十力自述的“新論與佛家元來意思根本異處”，大約有以下幾點(diǎn)：甲，“佛家思想畢竟是趣寂的”，而“新論則為純粹的人生主義，而姑置宗教的出世觀念于不議不論之列。”乙，唯識“雖主即用顯體”，然“頗有體用裁成二片之嫌”，而新論則主“即體即用”，“即體而言，用在體;即用而言，體在用?！北抡撘贼獗?、生滅兩義，進(jìn)一步說明“用者體之用，無體即無用，離用亦不可得體。故乃于流行無住之用，識此即是如如不動之體”，從而由隨順?biāo)字B而結(jié)歸真諦義趣。丁，新論以翕辟義，破舊師(指護(hù)法、窺基)聚集名心之說，因而“順?biāo)讋t心物兩皆成立，證真則境空而心亦俱空。”(以上見《十力語要》卷一《講詞》)其實(shí)，熊十力在講到即體即用時，反復(fù)以大海水與眾漚喻體與用雖分而不二之旨，即是以華嚴(yán)之理論補(bǔ)充唯識，而他所謂“本體流行，即作用顯現(xiàn)，亦即所謂翕辟者是”，則完全是援自易傳陰陽翕辟，生生不已之意。因此，當(dāng)熊氏新論一出，即遭到歐陽竟無等維護(hù)傳統(tǒng)唯識學(xué)者的批評，認(rèn)為新唯識論援儒入釋，背離了唯識要義。對此，熊氏并不否認(rèn)，且說：“夫取精用弘，學(xué)問斯貴，博覽遍觀，唯虞孤陋”，“融攝諸家，詎為吾病?！?《破破新唯識論》)
太虛也是聲稱要建立“新的唯識論”者，并著有《唯識新論》。但太虛所謂新的唯識論與熊十力的新唯識論根本不一樣。他所謂的“新”，據(jù)其自述是由于：“唯識宗學(xué)不但與唯物科學(xué)關(guān)通纂切，正可因唯物科學(xué)大發(fā)達(dá)之時，闡明唯識宗學(xué);抑亟須闡明唯識宗學(xué)以救唯物科學(xué)之窮耳。夫然，亦可見新的唯識論之所以為新的唯識論矣?！被蛘哒f，唯識學(xué)由于“能轉(zhuǎn)科學(xué)而不為科學(xué)轉(zhuǎn)，圓成大用，與科學(xué)始終相成相用，故為新的唯識論也?！?《唯物新論》，《太虛文鈔初集第三編》)他還說：“佛乘唯識宗學(xué)，其貴理真事實(shí)，較唯物科學(xué)過無不及”，“必明唯識宗學(xué)，諸唯物科學(xué)乃能消歸自己成妙用焉!”(《唯物科學(xué)與唯識宗學(xué)》同上第一編)總之，太虛標(biāo)榜的新的唯識宗學(xué)，無非是調(diào)和唯識宗學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間理論上的矛盾，收集某些“新近之思想學(xué)術(shù)”，從而使唯識宗學(xué)能適應(yīng)新的思想學(xué)術(shù)的需要。由上面簡略的介紹中，即可看到唯識學(xué)是近代佛學(xué)理論中開展得最為充分和多彩的。(由于各家理論十分復(fù)雜，非本文所能包含，當(dāng)有專文評述)
最后，需要附帶提到的是，在近代佛學(xué)的發(fā)展中，佛教史的研究，也由于在近代哲學(xué)理論和方法的影響下，出現(xiàn)了前所未有的深度和廣度。梁啟超的《佛學(xué)研究十八篇》是近代佛學(xué)史研究的開拓性著述，而湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》和胡適關(guān)于中國禪宗史研究的論文等，則是近代研究佛教斷代史和專題史方面的重要代表著作。此外，諸如關(guān)于《大乘起信論》、《牟子理惑論》、《四十二章經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》等佛典的考證、論辨，以及佛教史上許多專門問題的研究，也都取得了相當(dāng)?shù)某煽儭?BR> 三、如何評價(jià)近代中國哲學(xué)中的佛學(xué)影響
佛學(xué)對近代中國哲學(xué)有著廣泛、深刻的影響，這是一個客觀存在的歷史事實(shí)。對此我們應(yīng)當(dāng)作如何的評價(jià)呢?我想首先需要弄清佛學(xué)所以得在近代重新振興，以及在思想界發(fā)生廣泛影響的原因(或者說背景、條件)，然后才有可能作出比較合乎實(shí)際的評價(jià)來。從總的方面來看，其原因大概有以下幾個方面：
(一)上文已經(jīng)提到的，隨著西學(xué)的傳入，以及受到歐美研究佛教興趣的影響。如果說，楊文會早年創(chuàng)立經(jīng)處，發(fā)愿刻經(jīng)，還僅是從國內(nèi)佛教衰壞、佛藏佚失方面考慮，那末當(dāng)他兩次隨使歐洲，了解到歐洲學(xué)者對佛學(xué)研究的興趣，并結(jié)識日本學(xué)僧南條文雄等后，則其振興佛教的著眼點(diǎn)已發(fā)生了相當(dāng)大的變化。他曾說：“統(tǒng)地球大勢論之，能通行而無悖者，莫如佛教。美洲阿爾格爾曾發(fā)此議，立佛教學(xué)會，從之者十余萬人。然其所知，僅佛教粗跡，于精微奧妙處，未之知也。故高明特達(dá)之士，仍不見信。今欲重興釋迦實(shí)教義，當(dāng)從印度入手，然后遍及全球，庶幾聲名文物，為各國所器重?！?《佛教振興策二》，見《等不等觀雜錄》卷一)當(dāng)他得知《大乘起信論》梵文本已不可得，于是準(zhǔn)備“將來即據(jù)梁譯翻成英文，或亦歐人入道之勝緣也?！?《與日本南條文雄書二》同上卷七)后來，在他的協(xié)助下，英國傳教士李提摩太把《大乘起信論》譯成了英文。由此可見，楊仁山后期的刻經(jīng)、辦學(xué)是受到西方學(xué)者對佛學(xué)研究興趣的影響的。但他又認(rèn)為西方學(xué)者僅得佛教粗跡，因此進(jìn)一步立志振興中華佛教文化，俾使佛教成為“全球第一等宗教”，讓“聲名文物，為各國所器重?！边@種情況，譚嗣同在《仁學(xué)》中也有介紹。他說：“英士韋廉臣著《古教匯參》，遍詆群教，獨(dú)于佛教則嘆曰：‘佛真圣人也?！朗堪柛裉貒L糾同志創(chuàng)佛學(xué)會于印度，不數(shù)年，歐美各國遂皆立分會，凡四十余處，法國信者尤眾，且翕然稱之曰：‘地球上最興盛之教，無若耶者;他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎’!這種思潮隨著西學(xué)一起傳入，而佛學(xué)又是中國傳統(tǒng)文化的組成部分，必然引起人們的重視和新的研究興趣。特別是在一次世界大戰(zhàn)發(fā)生后，西方學(xué)者在哀嘆西方物質(zhì)文明破滅的同時，轉(zhuǎn)而激賞東方精神文明，這對佛學(xué)(包括中國儒家思想)的發(fā)展也有相當(dāng)?shù)挠绊?。上面曾提到，太虛認(rèn)為要以“唯識宗學(xué)以救唯物科學(xué)之窮”，也就是在這樣的背景下發(fā)生的。
(二)許多資產(chǎn)階級的社會改革家，真誠地以為，佛學(xué)的振興有助于社會的改革、國民道德的改造和革命者無私無畏精神的培養(yǎng)。這方面以譚嗣同、章太炎等人的論述最為典型。
如譚嗣同以日本明治維新的成功為例，認(rèn)為：“日本變法之易，亦惟佛教隱為助力，使變動不居，以無膠固執(zhí)著之見存也?！?《仁學(xué)》)章太炎也認(rèn)為，“日本資陽明之學(xué)以興，馨香頂禮，有若神圣”(《答夢庵》)，而陽明之學(xué)，“其義理高遠(yuǎn)者，大抵本之佛乘”(《答鐵錚》)。同時，他們又都以為“道德墮廢者，革命不成之原”(章太炎：《革命之道德》)。因此，認(rèn)為民德的改造，革命道德的培養(yǎng)是革命成功的重要條件。章太炎對于佛學(xué)在這方面的作用，更是反復(fù)加以申明。一九o六年他出獄東渡，在東京留學(xué)生歡迎會上，即大聲疾呼要“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國民的道德。”而他所說的宗教，就是佛教。他說：“我們中國，本稱佛教國。佛教的理論，使上智人不能不信;佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的。”又說：“這華嚴(yán)宗所說，要在普渡眾生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上最為有益。”人們“要有這種信仰，才得勇猛無畏，眾志成城，方可干得事來?！薄八蕴岢鸾?，為社會道德上起見，固是最要，為我們革命軍的道德上起見，亦是最要。總望諸君同發(fā)大愿，勇猛無畏”(《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》)。次年，章氏在《人無我論》一文中，又強(qiáng)調(diào)說，他之“所以提倡佛學(xué)者，則自有說：民德衰頹，于今為甚。姬孔遺言(指儒家周公、孔子之言)，無復(fù)挽回之力，即理學(xué)亦不足以恃世?！苑欠ㄏ嘀?，華嚴(yán)之行，必不能制惡見而清汗俗。若夫《春秋》遺訓(xùn)，顏(元)、戴(震)緒言，于社會制裁則有力，以言道德，則才足以相輔，使無大乘以為維綱，則《春秋》亦《摩拏法典》，顏戴亦順世外道。拳拳此心，獨(dú)在此耳?！?《人無我論》)此外，他還聲稱，“吾所以為主張佛教者，特欲發(fā)揚(yáng)芳烈，使好之者輕去就而齊死生，非欲人人皆歸蘭若(佛寺)”。他認(rèn)為，“明季之士，所以蹈死如飴者，幸有禪觀攝其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨(dú)尊治猥賤心，以力戒誑語治詐偽心”(《答夢庵》)?？傊绿渍J(rèn)為：于今之世，“非說無生則不能去畏死心，非破我所則不能去拜金心，非談平等則不能去奴隸心，非示眾生皆佛則不能去退屈心，非舉三輪清凈則不能去德色心”(《建立宗教論》)。因此，“作民德者，舍此(指佛學(xué))無他術(shù)也!”(《答夢庵》)
無論是康有為、梁啟超、譚嗣同，還是章太炎等人都十分推崇佛說“我不入地獄，誰入地獄”，“有一小眾生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而認(rèn)為，“舍已救人之大業(yè)，唯佛教足以當(dāng)之”(梁啟超：《論佛教與群治的關(guān)系》)。章太炎還特別強(qiáng)調(diào)佛學(xué)(禪宗)“自貴其心，不依他力”的精神，認(rèn)為這種“依自不依他”的自強(qiáng)自立精神，“可用于艱難危急之時”(《答鐵錚》)，是革命者最可貴的品德之一。譚嗣同相信佛教“了無實(shí)際，惟一心是實(shí)”的理論和不生不滅，靈魂不死的說教。因此，他認(rèn)為可以“以心挽劫”，“以心度一切苦惱眾生”。“若能了得心之本原，當(dāng)下即可做出萬萬年后之神奇(《上歐陽瓣姜師書》)”。他甚至宣稱，只要參透了“身為不死之物”，則“雖殺亦之不死，則成仁取義，必?zé)o怛怖于其衷。且此生未及竟者，來生固可以補(bǔ)之，復(fù)何所憚而不斖亹”(《仁學(xué)》)。譚氏正是以此來激勵自己的斗爭意志，而視死如歸，慷慨就義的。
(三)借助教慈悲救世，眾法平等，證智自由等說教，以鼓吹資產(chǎn)階級的自由、平等、博愛?？涤袨?、譚嗣同等人，經(jīng)常把佛教慈悲、墨子兼愛、孔子仁愛與資產(chǎn)階級所宣稱的博愛，看成是一回事。至于佛教眾生平等之旨，更是為當(dāng)時的人們所稱道。譚嗣同說，印度古代社會把人分為四等，“佛出而變之，世法則曰平等”、“惟佛獨(dú)幸，其國土本無所稱歷代神圣之主，及摩西、約翰、禹、湯、文、武、周公之屬，琢其天真，漓其本樸，而佛又自為世外出家之人，于世間無所避就，故得畢伸其大同之說于太平之世而為之統(tǒng)也。夫大同之治，不獨(dú)父其父，不獨(dú)子其子。父子平等，更何有于君臣?舉凡民賊所為一切箝制束縛之名，皆無得而加諸。而佛遂以獨(dú)高于群教之上?！弊T氏十分推重佛教“破對待”之說，認(rèn)為“無對待”，然后“平等”，“無人相，無我相”，然后“人我通”而達(dá)平等之象。他激烈地抨擊封建等級綱常，說：“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”，五倫之中，惟有朋友一倫“于人生最無弊而有益”。然而“若夫釋迦文佛，誠超出矣，君臣父子夫婦兄弟之倫，皆空諸所有，棄之如無，而獨(dú)于朋友，則出定入定，無須臾離”。他還說：“心力之實(shí)體，莫大于慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無畏;人視我平等，而人亦無畏”(以上見《仁學(xué)》)。
梁啟超也認(rèn)為：“佛教之信仰也，必以為教徒之智慧，必可與教主相平等”，“其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已”(《論佛教與群治之關(guān)系》)。章太炎也曾明確表示，“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西必要除去，滿州政府待我漢人種種不平，豈不應(yīng)該攘逐!”(《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》)而譚氏鼓吹的“雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之、無不如意”(《上歐陽瓣姜師書》)，以及章太炎強(qiáng)調(diào)的“依自不依他”等等，則都是他們心目中的個性自由或意志自由。
此外，近代佛學(xué)的振興與近代中國社會大變革有密切的關(guān)系。從要求變革封建制度，連及對數(shù)千年來一直被奉為正統(tǒng)的孔孟程朱儒學(xué)也進(jìn)行了激烈的批判，而西學(xué)也還一時未能很好消化接受，佛學(xué)卻有著傳統(tǒng)的淵源，于是就應(yīng)運(yùn)而振興起來，一則作為中西學(xué)溝通的聯(lián)系點(diǎn)，一則補(bǔ)充思想上的需要。其實(shí)借佛學(xué)作為批判宋明或封建禮教的思想理論武器，在明末清初以來一批進(jìn)步的思想家、文學(xué)家、藝術(shù)家中已有此種風(fēng)氣。如李贄、龔自珍等人都是突出的例子。這種風(fēng)氣對近代資產(chǎn)階級學(xué)者推崇佛教和近代佛學(xué)的特點(diǎn)也不能說沒有關(guān)系(對于這個問題當(dāng)需專文論述)。再次，近代佛學(xué)的振興與佛學(xué)理論本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的學(xué)術(shù)好愛也不無關(guān)聯(lián)。如章太炎就說過：唯識法相學(xué)“以分析名相始，以排遣名相終，從入之涂，與平生樸學(xué)相似，易于契機(jī)”(《菿漢微言》)
通過以上對近代佛學(xué)的特點(diǎn)和近代佛學(xué)所以重新振興起來的原因的介紹，我想對評價(jià)其在近代中國哲學(xué)中的影響，是可以作出比較實(shí)事求是的分析了。
首先，從理論方面來說，佛學(xué)作為一種宗教的理論，從本質(zhì)上講它是與科學(xué)和現(xiàn)實(shí)相違反的?？v使近代這些思想家都盡量想把佛學(xué)與現(xiàn)代聲光化電等近代實(shí)證科學(xué)聯(lián)系起來，企圖把佛學(xué)說成是符合、包含這些實(shí)證科學(xué)理論的，是一種“科學(xué)”的理論，這也是無濟(jì)于事的。因?yàn)?，我們可以看到，在近代佛學(xué)的發(fā)展中，雖然有一些人批評佛學(xué)中的輪回、報(bào)應(yīng)等種種落后迷信等思想，聲稱要改造舊佛學(xué)，鼓吹佛教的無神論性質(zhì)，但沒有一位佛學(xué)的提倡者不是照樣信奉著一切唯心所造，現(xiàn)實(shí)世界的一切都是虛幻不實(shí)的，這一佛學(xué)的最根本理論。因此，象譚嗣同等人企圖把宗教(佛教)與科學(xué)融為一體，只能是一種幼稚、天真的良好愿望而已。不過這一股始于近代佛學(xué)的風(fēng)氣，至今也還在一些佛教信徒中有相當(dāng)?shù)挠绊懀T如《佛教科學(xué)觀》、《佛法在原子時代》之類的作品，也還在社會上流傳，這是應(yīng)當(dāng)引起我們注意的。但是也需要指出的是，以近代實(shí)證科學(xué)知識比附佛學(xué)，從而認(rèn)為許多經(jīng)過現(xiàn)代實(shí)證方法獲得的理論在佛經(jīng)中早已有之，或以此證明佛教是一種科學(xué)的宗教等等，都是一種膚淺的認(rèn)識，甚不可取。但是，在現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展過程中，能否從佛教的某些學(xué)理或思維方法中得到某種啟發(fā)或借鑒，則是一個很值得深入探討的問題。從這個基點(diǎn)出發(fā)，目前世界學(xué)術(shù)界中，已就佛學(xué)思想方法與現(xiàn)代科學(xué)思想方法之間的某些關(guān)系進(jìn)行了探討。這也是應(yīng)當(dāng)引起我們注意的動向。
近代資產(chǎn)階級思想家雖然都多少接受了一些實(shí)證科學(xué)的知識，從而使他們在某些哲學(xué)理論中超過了中國古代的樸素唯物主義，但是總的說來，他們的哲學(xué)體系最后又都?xì)w結(jié)為唯心主義。他們之所以沒有能夠從接受實(shí)證科學(xué)而走上近代唯物主義的道路，其原因是多方面的，但佛學(xué)“三界唯心”“一切唯識”的思想的影響是造成他們陷入唯心主義的重要理論原因之一。就這方面來說，佛學(xué)在近代中國哲學(xué)發(fā)展中起了消極了作用。
然就佛教理論本身來講，也包含著某些合理的因素，如有比較豐富的辯證思維和邏輯分析論證方法等。且佛家善譬，其中多有理趣(猶如道家《莊子》)，對于人生修養(yǎng)，亦不乏可借鑒之處。應(yīng)當(dāng)說，在近代佛學(xué)的開展中，許多思想家對于佛教辯證法思維(結(jié)合儒家《易傳》等樸素辯證思維)的發(fā)揮(如譚嗣同的《仁學(xué)》)，對于中國近代哲學(xué)沒有完全走上西方近代哲學(xué)機(jī)械主義的道路，可能是有一定影響。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、歐陽漸等人)并由此與西方古典的推理邏輯和近代的歸納邏輯學(xué)相結(jié)合，對改進(jìn)近代哲學(xué)的思維方法，也是有一定意義.的。就這方面來說，佛學(xué)在近代中國哲學(xué)發(fā)展中的作用，又不能簡單地概括以消極了。
其次，從社會現(xiàn)實(shí)方面來說，佛學(xué)原本是一種消極遁世的精神麻醉劑。古往今來，有多少在人生旅途上失意或彷徨苦悶的人們，去到佛法中尋求精神上的慰藉啊!這在近代中國也不能例外。如楊度之一度信佛，很明顯是由于政治上受到壓力，思想上苦悶的原因。又比如魯迅，在一九一三年前后，他對社會、人生前途感到彷徨時，也曾大量閱讀過佛學(xué)書籍，因此佛學(xué)在社會現(xiàn)實(shí)生活中所起的作用是消極的。然而，從上面所介紹的情況看，在近代中國，更多的思想家都是要借助佛學(xué)來激勵道德、改造社會。以至出現(xiàn)譚嗣同這樣的人，以佛學(xué)的某些理論為精神支柱，而義無反顧地為社會改革獻(xiàn)出自己的生命。除上文已提到的譚氏的說法外，梁啟超在為譚嗣同所寫的傳中，也談到了這一點(diǎn)。他說，譚氏自“聞《華嚴(yán)》性海說，而悟世界無量，現(xiàn)身無量，無人無我，無去無住，無垢無凈，舍救人外，更無他事之理。聞相宗識浪之說，而悟眾生根器無量，故說法無量，種種差別，與圓性無礙之理，則益大服。自是豁然貫通，能匯萬法為一，能衍一法為萬，無所罣礙，而任事之勇猛亦益加”(《譚嗣同傳》)。由此看來，佛學(xué)在近代中國的現(xiàn)實(shí)社會中所起的作用是相當(dāng)復(fù)雜的。如果由于譚氏為改革獻(xiàn)身時夾雜著對佛教靈魂不死說教的崇信、從而去責(zé)備他為愚味，我想是不公正的。應(yīng)當(dāng)看到，由于國際資本主義的入侵和建封勢力的阻撓，近代中華民族資產(chǎn)階級在極其困難的條件下生長起來的，先天不足，后天失調(diào)，他們的力量十分軟弱。同時，他們又看不到廣大勞動人民對改革社會的積極性和巨大力量，而只寄希望于他們中間少數(shù)圣賢、英雄的救世心和獻(xiàn)身精神。他們借佛學(xué)“救世”，“依自不依地”等思想來勸世、自勵，激發(fā)人們?nèi)グl(fā)揮個人的主觀努力，去沖破封建羅網(wǎng)，樹立自主精神等等。我想這里一方面反映他們思想上的幼稚性，但同時又不能否認(rèn)他們意欲借此改革社會的真誠愿望。而在當(dāng)時的具體歷史條件下，它又確實(shí)對社會發(fā)生了相當(dāng)?shù)挠绊?，起到了某種積極的作用。當(dāng)然，這只能是在特定的歷史條件下和一定范圍內(nèi)所起的有限作用，如果至今還以為佛學(xué)能救世，那只能坦率地說是愚味無知了。
佛教的人生哲學(xué)論文篇五
我身在機(jī)關(guān)，本來工作就很忙，最近又要參加單位副職競聘，更無暇抽空去鄉(xiāng)下看望母親。母親并不介意，反為隔三差五地接到我的電話而感到滿足。
參加單位副職競聘的除了我，還有同辦公室的兩位同事。一次，為了完成一項(xiàng)任務(wù)，我挑燈夜戰(zhàn)時受涼引發(fā)了急性腸炎，不得不住進(jìn)了醫(yī)院。母親知道后，風(fēng)塵仆仆地從鄉(xiāng)下趕到城里照顧我。她了解到病因后，很擔(dān)心地說：“這病倒沒事，休養(yǎng)幾天就行，但你的工作壓力會越來越重啊！”我滿臉無奈：“這個關(guān)鍵時候，不好好表現(xiàn)怎么行??？”接著我又對她分析了當(dāng)前的嚴(yán)峻形勢，并提及了兩位同事比我優(yōu)越的地方。
母親看我說了半天，問我說：“口干了吧，倒杯水給你！”等水稍涼，我喝了一口，竟然十分的咸。母親微笑著說：“有些事你也不能太看重它，就像這杯鹽開水，你越喝會越渴，真正解渴的還是白開水??！”
剎那間，我驚呆無語。我渴望的`浮名虛利在母親眼里其實(shí)就像是一杯鹽開水——你越渴望得到，你就會越口渴。我回味良久，不由折服于母親的大智慧。她分明是借這杯鹽開水，告訴我一個淺顯而又深奧的人生哲學(xué)——在各種誘人的名利面前，只有淡泊相對，才能活出自己的那份安然和從容。
自那以后，我的心平靜了許多，也自然了許多。雖然在副職競聘中最終落選，但我卻活得更加快樂，更加從容。這一切，都應(yīng)該感謝我那大智若愚的母親！
佛教的人生哲學(xué)論文篇六
當(dāng)前，在創(chuàng)業(yè)活動盛行的美國，創(chuàng)業(yè)者主要指創(chuàng)建自己的、新的中小企業(yè)的人。然而并不是所有新的中小型企業(yè)的業(yè)主都是創(chuàng)業(yè)者，也并不只有新的中小型企業(yè)才可以稱為創(chuàng)業(yè)企業(yè)。是否為創(chuàng)業(yè)企業(yè)，重要的不是規(guī)模的大小或歷史的久暫，而在于是否具有創(chuàng)業(yè)精神。
創(chuàng)業(yè)精神包含有多個要素，創(chuàng)新為其核心。創(chuàng)業(yè)的含義――資源的重新組合、轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造價(jià)值――本身就包含創(chuàng)新。今天的創(chuàng)業(yè)，不管是街頭擺攤的生存型創(chuàng)業(yè)還是開發(fā)新型藥物的機(jī)會型創(chuàng)業(yè)，其主要驅(qū)動力都不會僅僅來源于追求個人獨(dú)立和實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的欲望。創(chuàng)業(yè)者或者擁有一種新技術(shù)、產(chǎn)品或服務(wù)，或者找到一種生產(chǎn)現(xiàn)有產(chǎn)品的新方法，或者慧眼發(fā)現(xiàn)一塊新市場，或者挖掘出提供一種新資源的辦法。這些活動都屬于美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家熊彼特所界定的創(chuàng)新范疇，因?yàn)樗鼈優(yōu)樯鐣峁┝诵碌慕灰讬C(jī)會。如果社會能夠接受這種創(chuàng)業(yè)行為，就表明社會認(rèn)為新的要素組合比舊的要素組合更有價(jià)值。
以創(chuàng)新為核心的創(chuàng)業(yè)精神包含三個主體要素：把握機(jī)會，甘冒風(fēng)險(xiǎn)，自我超越。以把握機(jī)會為基礎(chǔ)的主動性，是創(chuàng)業(yè)過程中不可或缺的因素；entrepreneurship（創(chuàng)業(yè)）最初即指創(chuàng)業(yè)者與普通雇員的區(qū)別在于前者的風(fēng)險(xiǎn)承擔(dān)能力；而不斷追求自我超越能夠規(guī)避創(chuàng)業(yè)過程中遇到的“機(jī)會主義陷阱”，從而實(shí)現(xiàn)持續(xù)發(fā)展。
把握機(jī)會
創(chuàng)業(yè)首先由機(jī)會啟動，然而，要敏銳地把握商業(yè)機(jī)會，卻不是一件容易的事情。
由于有限理性的存在，創(chuàng)業(yè)精神的發(fā)揮是受到制約的。從外部而言，創(chuàng)業(yè)企業(yè)難以獲得及時的信息和原材料，難以開拓營銷渠道和市場。在組織內(nèi)部，企業(yè)縱向和橫向溝通有可能不順暢，信息無法實(shí)現(xiàn)充分交流和共享，總部的戰(zhàn)略決策可能在信息不充分的情況下被制定出來，這樣的戰(zhàn)略決策即使是合理的，各個職能部門的內(nèi)部控制所導(dǎo)致的跨部門管理難度增大，也會使長期發(fā)展規(guī)劃成為一紙空文。因此，在獲取盡可能充分的信息的基礎(chǔ)上進(jìn)行機(jī)會把握，就成為創(chuàng)業(yè)者的首要任務(wù)。
創(chuàng)業(yè)初期，領(lǐng)袖的個人力量可以挽狂瀾于既倒。張瑞敏認(rèn)為“只有淡季的思想，沒有淡季的市場”，一般來講，每年的6至8月是洗衣機(jī)銷售的淡季。每到此時，很多廠家就把商場里的促銷員撤回去。張瑞敏就想：難道天氣越熱、出汗越多，老百姓反而越不洗衣裳？調(diào)查發(fā)現(xiàn)，不是老百姓不洗衣裳，而是夏天里5公斤的洗衣機(jī)不實(shí)用，既浪費(fèi)水又浪費(fèi)電。于是，科研人員很快設(shè)計(jì)出一種洗衣量只有1.5公斤的小小神童洗衣機(jī)，產(chǎn)品很快風(fēng)靡全國，并出口到日本和韓國。
然而，隨著企業(yè)的發(fā)展，這種建立在個人基礎(chǔ)上的機(jī)會把握意識和能力，便會在更廣闊的市場和更繁多的資源面前捉襟見肘。這時，就需要建立一套完整的系統(tǒng)，在制度上保證機(jī)會的把握。這包括：機(jī)會的發(fā)現(xiàn)和判斷、機(jī)會的遴選與甄別、機(jī)會的準(zhǔn)備和實(shí)施，以及機(jī)會的擴(kuò)充與優(yōu)化，進(jìn)而通過機(jī)會的改善與重構(gòu)，發(fā)現(xiàn)新的機(jī)會，從而在機(jī)會的把握上形成一個正反饋循環(huán)。此外，還必須要有制度化、組織化、規(guī)范化的運(yùn)作體系來支撐，才能保證企業(yè)長期的可持續(xù)性的發(fā)展。例如：對機(jī)會進(jìn)行全方位考慮；通過杠桿作用撬動各方面資源；發(fā)掘外部力量、獨(dú)立研究機(jī)構(gòu)，對機(jī)會的識別進(jìn)行客觀考察和建議等。
甘冒風(fēng)險(xiǎn)
創(chuàng)業(yè)過程中，創(chuàng)業(yè)者會面臨許多風(fēng)險(xiǎn)，這些風(fēng)險(xiǎn)主要來自以下方面：
內(nèi)部技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)。尤其在高新技術(shù)領(lǐng)域，創(chuàng)業(yè)者和投資者要面臨來自于技術(shù)的不確定性。在生物醫(yī)藥行業(yè)，一個完整的新藥開發(fā)過程一般包括基礎(chǔ)研究、臨床前研究、臨床研究、新藥生產(chǎn)申請和生產(chǎn)投放共5個階段，整個過程的成功概率僅有0.2%。
內(nèi)部管理風(fēng)險(xiǎn)。企業(yè)的內(nèi)部管理、戰(zhàn)略規(guī)劃、組織結(jié)構(gòu)的合理性至關(guān)重要，尤其是核心團(tuán)隊(duì)的`合作和共同決策的有效開展程度，在相當(dāng)程度上決定企業(yè)的抗沖擊能力和發(fā)展能力。
外部市場風(fēng)險(xiǎn)。創(chuàng)業(yè)過程中有可能出現(xiàn)“市場失靈”，也就是技術(shù)先進(jìn)的產(chǎn)品或服務(wù)，由于市場上某些因素變化而無法得到用戶的承認(rèn)和接納，從而在很長時間內(nèi)被市場忽視甚至遺棄，面臨的需求曲線偏低。
資本風(fēng)險(xiǎn)。一般來講，資本的策略是“捧大避小”。這是對創(chuàng)業(yè)者尤為不利的一個因素，也是風(fēng)險(xiǎn)投資對創(chuàng)業(yè)活動至關(guān)重要的原因。而且，即便獲得了風(fēng)險(xiǎn)投資，如果創(chuàng)業(yè)企業(yè)運(yùn)作不良、前景不佳，或者行業(yè)整體發(fā)展態(tài)勢不利，資本仍然有可能抽身而去，這種例子在2008年的視頻網(wǎng)站、2011年的團(tuán)購網(wǎng)站行業(yè)屢見不鮮。
甘冒風(fēng)險(xiǎn)并不是說創(chuàng)業(yè)者必須“主動尋找風(fēng)險(xiǎn)、主動擁抱風(fēng)險(xiǎn)”，而是指要有敢于承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的膽識，善于降低乃至規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)的能力。
在承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的過程中，要考慮幾個因素。首先，必須測量風(fēng)險(xiǎn)的大小和可能性，以及可能帶來的波動效應(yīng)。其次，必須考慮為應(yīng)對風(fēng)險(xiǎn)而能調(diào)動的資源數(shù)量。一個真正出色的冒險(xiǎn)家，是懂得謹(jǐn)慎運(yùn)用手頭資源的，因?yàn)橘Y源永遠(yuǎn)是有限的。第三，風(fēng)險(xiǎn)識別和應(yīng)對系統(tǒng)不應(yīng)當(dāng)是建立在個人基礎(chǔ)上，而是組織化、制度化的，否則就很難保證其可持續(xù)性。
風(fēng)險(xiǎn)在根本上來源于資產(chǎn)專用性，所引起的潛在損失難以通過縱向一體化的安排來進(jìn)行規(guī)避，長期合約也難以做到完全規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)。因此必須尋找和利用各種資源，降低專用性資產(chǎn)所面臨的風(fēng)險(xiǎn)；發(fā)揮創(chuàng)業(yè)者的個人能力，突破“資產(chǎn)專用性壁壘”。同時突破制度、規(guī)則的約束，實(shí)現(xiàn)邊際創(chuàng)新；排除各種外部干擾，頂住壓力，推動創(chuàng)業(yè)活動的前進(jìn)。
2007年之后，四季沐歌總裁李駿放棄城市優(yōu)先策略，通過發(fā)展鄉(xiāng)鎮(zhèn)二級代理、建立對村級網(wǎng)絡(luò)的標(biāo)準(zhǔn)化代理系統(tǒng)，確立了基于農(nóng)村市場的競爭力，使四季沐歌成為太陽能熱水器行業(yè)中國市場的領(lǐng)軍品牌。
自我超越
越是能夠敏銳發(fā)現(xiàn)和把握機(jī)會，越是有膽識與能力化解風(fēng)險(xiǎn)，創(chuàng)業(yè)者就越有可能落入機(jī)會主義陷阱，產(chǎn)生違約、欺詐、損害社會福利甚至觸犯法律的行為。這樣的創(chuàng)業(yè)，是不可持續(xù)的。比如盛極一時的山寨手機(jī)。因此，創(chuàng)業(yè)者必須追求自我超越，以規(guī)避“機(jī)會主義陷阱”。
從本質(zhì)上講，自我超越的目的就是要追求可持續(xù)發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是一種戰(zhàn)略選擇。實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，就必須強(qiáng)調(diào)自主創(chuàng)新能力，通過不斷創(chuàng)新，在變化的環(huán)境中保持競爭優(yōu)勢，同時避免或盡可能減少對社會、資源、環(huán)境等產(chǎn)生外部性問題的創(chuàng)新活動。這就是可持續(xù)創(chuàng)新。從根本上講就是以創(chuàng)新的手段，有效地整合多種資源，從而形成收益的可持續(xù)性。
創(chuàng)業(yè)者可以通過以下幾個環(huán)節(jié)的努力來促進(jìn)可持續(xù)創(chuàng)新：
觀念創(chuàng)新。企業(yè)應(yīng)當(dāng)鼓勵討論和采用新的經(jīng)營思想、新的經(jīng)營理念、新的經(jīng)營思路，在實(shí)踐中形成新的經(jīng)營方針、新的經(jīng)營戰(zhàn)略或經(jīng)營策略。麥肯咨詢在云南省咨詢行業(yè)的競爭中，積極探索運(yùn)用新觀念來改變當(dāng)?shù)厝巳旱乃季S模式和傳統(tǒng)觀念，成為組織變革領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)者。他們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)厝说墓ぷ骱蜕罘绞綄?jīng)濟(jì)活動的開展產(chǎn)生了不利影響，比如輕松的心情、寬松的環(huán)境、舒適的生活、凡事無所謂的態(tài)度，等等。在旅游產(chǎn)業(yè)開發(fā)過程中，這些因素已經(jīng)產(chǎn)生實(shí)際的負(fù)面作用。因此，麥肯咨詢在改造觀念方面花大力氣，并使客戶有更好的體驗(yàn)和認(rèn)知。
機(jī)制創(chuàng)新。企業(yè)需要把各種創(chuàng)新活動制度化，從根本上保證創(chuàng)新活動的進(jìn)行。這包括從組織、運(yùn)營機(jī)制、企業(yè)文化等方面進(jìn)行規(guī)范化。
技術(shù)創(chuàng)新。今天的銷售額、利潤、市場份額并不能保證未來的成功。前微軟董事長比爾蓋茨總是告誡員工：我們的公司離破產(chǎn)永遠(yuǎn)只差18個月。企業(yè)運(yùn)用高新技術(shù)和先進(jìn)適用技術(shù)改造傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)，增加科技含量，促進(jìn)產(chǎn)品更新?lián)Q代，提高產(chǎn)品質(zhì)量和經(jīng)濟(jì)效益，是技術(shù)創(chuàng)新的重要內(nèi)容，也是現(xiàn)代企業(yè)要在激烈競爭中勝出的必然選擇。
營銷創(chuàng)新。如果產(chǎn)品或服務(wù)無法銷售出去，企業(yè)的生存和發(fā)展就無從談起。尤其在中國市場，營銷創(chuàng)新是企業(yè)在競爭中生存與可持續(xù)發(fā)展的必要手段。渠道、促銷、產(chǎn)品定位、價(jià)格和成本等都是至關(guān)重要的因素。企業(yè)必須根據(jù)營銷環(huán)境的變化，結(jié)合企業(yè)自身的資源條件和經(jīng)營實(shí)力，尋求營銷要素在某一方面的突破或變革，并實(shí)現(xiàn)和維持市場活動的可持續(xù)性，包括良好的客戶關(guān)系、持續(xù)的服務(wù)優(yōu)化等。
此外，從組織層面上，通過一定的組織形式來改善導(dǎo)致機(jī)會主義的環(huán)境也是一種較為積極的做法。用組織行為代替?zhèn)€人行為，通過柔性化制度安排，降低交易成本和管理成本，達(dá)到對機(jī)會主義的約束和控制。
只要創(chuàng)業(yè)者的自我超越擴(kuò)展到企業(yè)和整個經(jīng)濟(jì)世界中，就能夠成為自動履約機(jī)制的前身和基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)業(yè)精神從自發(fā)到自覺的升華。
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佛教的人生哲學(xué)論文篇七
論文最好能建立在平日比較注意探索的問題的基礎(chǔ)上，寫論文主要是反映學(xué)生對問題的思考， 詳細(xì)內(nèi)容請看下文。
吳承恩撰寫的幽默小說《西游記》，里面寫到儒、佛、道三教，包含著深刻的內(nèi)容，它是一部寓有反抗封建統(tǒng)治意義的神話作品。吳承恩本善于滑稽，他講妖怪的喜怒哀樂都近于人情，所以人人都喜歡看。
――魯迅
《西游記》是當(dāng)時風(fēng)靡一時的神話故事，無論男女老少都廣為喜歡。其實(shí)，《西游記》只是在當(dāng)時的社會現(xiàn)象中虛構(gòu)一些神的化身，將大家?guī)ьI(lǐng)到如今我們所講的“共產(chǎn)主義社會”，這個理想的社會和平、平等、人們安居樂業(yè)，甚為人們所憧憬。殊不知這就是佛的世界，佛的最高境界。《西游記》中，處處體現(xiàn)了佛教的宣揚(yáng)和佛教的理念，通過生動的人物來完成對于佛教的說教，可謂是吳承恩的高境界了。
(1)《西游記》中的贖罪意識
佛曰：忘記并不等于從未存在，一切自在來源于選擇，而不是刻意。
佛曰：命由己造，相由心生，世間萬物皆是化相，心不動，萬物皆不動，心不變，萬物皆不變。
人誰無過，過而能改，方能成大事也。佛教宣揚(yáng)的是贖罪，人最重要的不是保證不犯錯，而是知道犯錯后知道贖罪，《西游記》里面到處都充滿了贖罪的意識。
先說主要人物唐僧吧，唐僧原本是西天如來手下的二徒弟“金蟬子”，因當(dāng)年不好好聽佛祖說法，怠慢了西天大教，被貶到下界東土轉(zhuǎn)生。佛教所謂的“罪”其實(shí)就是沒有做好自己的本分或者是超越了自己的本分，可以通過贖罪來減少罪孽。這樣說，師父唐僧犯有前科，屬于沒有做好本分工作，也就屬于“戴罪立功”之身了。
二徒弟豬八戒，原本是天河里的天蓬元帥，因好色成性，酒后失態(tài)戲弄嫦娥，被玉帝打了二千大錘，貶下凡界，不巧錯投母豬之胎，變成這般模樣，在福陵山云棧洞占山為王，殘害生靈。在遇到唐僧前，豬八戒一切都是罪孽，好色且荼毒生靈，這就造成了后來的西天取經(jīng)贖罪。
三徒弟沙悟凈，原本是靈霄殿下侍鑾輿的大將，因?yàn)^職，在蟠桃會上失手打碎了玻璃盞，被玉帝打了八百，貶在流沙河，吃人無數(shù)。屬于有過錯贖罪之人。
取經(jīng)隊(duì)伍中除師徒四人之外，還有一交通工具(腳力)，即師父的坐騎，兼馱運(yùn)行李的白龍馬。白龍馬本是西海龍王敖閏之子，也是因縱火燒了殿上明珠，被其父王表奏天庭，告了忤逆，被玉帝吊在空中打了三百，不日遭誅。
如此看來，唐僧西天取經(jīng)所用之人，個個皆是有本事、有能力的“罪人”。唐僧、三個徒弟和白龍馬，個個都曾經(jīng)有作奸犯科之嫌，這一切都是罪惡，都需要以不同的方式去贖罪。且看唐僧一行浩浩蕩蕩，其實(shí)，是“戴罪立功”的一群“贖罪人”而已。唐僧的三個徒弟由妖到僧、終成正果的結(jié)局也闡釋了佛教的文化思想。英雄其實(shí)都會犯錯，犯錯了可以贖罪，通過贖罪可以成就人生價(jià)值，這就是佛教的精華。
(2)罪惡源于心中
佛曰：心生，種種魔生;心滅，種種魔滅。
其實(shí)，人的一生當(dāng)中，罪惡也許是來自一時之貪念。人性本善，一切的紛繁雜事都源于人們的看法而已。
唐僧和三大徒弟，罪孽的產(chǎn)生只是當(dāng)初的一念之差，一切其實(shí)都來源于自己心中的魔鬼，心中的魔鬼消失了，自己也就解脫了。
例如豬八戒，色心起的時候，一切都是罪惡，例如第10回《試禪心八戒撞天婚》由黎山老母、觀音、普賢和文殊四位菩薩變的美女對于師徒的引誘，就只有八戒的心魔在主宰，一念之差，差點(diǎn)要墮入輪回。但是當(dāng)嫵媚的“白骨精”的時候，八戒卻是毫不猶豫地?fù)]棒相向，盡管美色卻是不曾動搖的。所以，這就體現(xiàn)了心魔的存亡其實(shí)在于自己的內(nèi)心。心明如鏡，那么一切都不會犯錯的了。
例如第13回《寶象國除怪救公主》的黃袍怪，就是因一時貪念，本作為二十八宿中的奎木狼私自離開天上，成為了黃袍怪在人間為非作歹，最后玉帝把他收到天宮后，罰他去給太上老君燒火煉丹。這就是一時的心魔主宰了人的行動。
還有第20回《金兜洞老君收青?！返那嗯?，也是趁主人不在意，下凡成妖，最后太上老君念了個咒語，讓妖怪現(xiàn)出原型，讓人牽著鼻子走了。這也是因?yàn)橐粫r貪念，最后落得的下場。
佛教的人生哲學(xué)論文篇八
中國佛教文化擁有深厚的歷史文化底蘊(yùn)和歷史淵源，是中華民族文化發(fā)展的重要組成部分，作為特色文化產(chǎn)業(yè)其對當(dāng)今推進(jìn)社會主義道德的倡導(dǎo)以及和諧社會建設(shè)與發(fā)展具有重要的推動作用。佛教文化在傳入中國后，與中國古代傳統(tǒng)中儒、道兩家的文化相互影響、相互吸收，尤其在“三教合流”之后，更是與儒、道兩家一起成為中國傳統(tǒng)文化的核心組成部分和重要支柱，佛教文化精髓在每一個中國人的靈魂中流淌，影響著人們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷?。同時，對比基督教、xxx教的發(fā)展歷史，佛教所倡導(dǎo)的和諧教義與勸人向善，對國家和社會起到了一定的維護(hù)穩(wěn)定的積極作用，也對和諧社會風(fēng)氣的形成做出了其應(yīng)有的貢獻(xiàn)。同時，佛教文化有助于人們?nèi)罕娞嵘赖滤剑赖陆ㄔO(shè)是推動社會主義核心價(jià)值體系建設(shè)的有效途徑之一。因此，要深入挖掘出佛教道德中與社會主義道德中的相融合的積極內(nèi)容，鼓勵人們?nèi)罕娔軌蛑鲃?、自覺地去追求良好的道德風(fēng)尚，樹立起社會主義道德規(guī)范，進(jìn)而推動社會主義和諧社會建設(shè)。這與我黨和政府在第十七屆六中全會中所提倡的“文化大發(fā)展”的精神不謀而合。
2.佛教特色文化旅游的環(huán)境特性
佛教寺院、園林的選址、風(fēng)景建筑、空間意境等造園技藝體現(xiàn)了中國人的審美情趣、符合了人們內(nèi)心的精神追求，使得中國人對自然的態(tài)度打上佛教的烙印。傳統(tǒng)的哲學(xué)、美學(xué)從形而下的視覺感知的層面越出，達(dá)到了追求意境、提升靈魂的形而上的高度。將自然的感悟與人的精神相融合，真正的達(dá)到“天人合一”的境界。寺院跟宗教比較，蘊(yùn)含了更多的形而上的寓意。可以說，寺院絕不僅僅是一種建筑形式，還是以風(fēng)水思想為基礎(chǔ)的生命、自然等意識形態(tài)的象征。佛教文化旅游者既是憧憬著這一精神特性，在涉足、接觸、觀賞、體驗(yàn)佛教文化旅游地及其環(huán)境氛圍的過程中，使得自己精神需求得以滿足，在通過對佛教寺院景觀的參觀體驗(yàn)過程中得到啟發(fā)，認(rèn)識自我、把握自我，超脫自我，以超度的人生價(jià)值觀來解決現(xiàn)實(shí)生活中的煩惱和痛苦，并且領(lǐng)悟出人世間道理。這使得越來越多的信眾和旅游者來到佛教文化旅游景區(qū)，促進(jìn)了佛教文化旅游為主體的特色文化產(chǎn)業(yè)的迅速發(fā)展。
3.佛教特色文化旅游的經(jīng)濟(jì)特性
隨著社會文明和經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，作為特色文化產(chǎn)業(yè)的佛教文化旅游的經(jīng)濟(jì)收入正成為景區(qū)經(jīng)營者以及當(dāng)?shù)卣豢尚∫暤闹匾?jīng)濟(jì)收入。在經(jīng)濟(jì)杠桿的作用下，各個擁有佛教文化旅游資源的地區(qū)都逐漸認(rèn)識到佛教文化旅游開發(fā)的重要性，并不遺余力的進(jìn)行佛教文化旅游景區(qū)的開發(fā)建設(shè)。同時，要使得該景區(qū)在眾多競爭對手中脫穎而出，獲取更多的經(jīng)濟(jì)效益，就要增加具有決定性作用的旅游吸引力：一方面是要建立飲食組合、住宿組合、交通組合、游覽組合、購物組合、娛樂組合以及其他組合在內(nèi)的旅游組合；另一方面是要掌控好佛教文化旅游景區(qū)的服務(wù)、形象以及旅游地居民態(tài)度等貫穿始終佛教文化旅游過程的質(zhì)量因素。建立這兩個方面的優(yōu)勢，將使得佛教文化旅游景區(qū)能夠吸引到更多的信眾和旅游者，為當(dāng)?shù)貛砀嗟慕?jīng)濟(jì)效益，使得政府和居民重視佛教文化資源的保護(hù)與開發(fā)，增加對其的投資建設(shè)，從而使得佛教文化旅游事業(yè)進(jìn)入到投入—產(chǎn)出—投入的循環(huán)發(fā)展的良性軌道。
4.佛教特色文化旅游的政府作用特性
特色文化產(chǎn)業(yè)包括佛教文化旅游在內(nèi)的我國旅游市場在結(jié)構(gòu)和運(yùn)行上普遍是不完善的、缺乏有效的競爭，市場本身無法消除環(huán)境污染等負(fù)面的外部性因素、不易對重大經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行調(diào)整，市場價(jià)格也不能反映經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動態(tài)效果。因此，作為特色文化產(chǎn)業(yè)的佛教文化旅游市場機(jī)制的形成和發(fā)展，要依靠政府去推動和改進(jìn)。通過一系列的政策和市場調(diào)控手段，促使作為特色文化產(chǎn)業(yè)的佛教文化旅游的機(jī)制趨于完善。同時，政府要擔(dān)負(fù)起進(jìn)行引導(dǎo)發(fā)展佛教文化旅游市場、保護(hù)生態(tài)，消除環(huán)境污染、改善旅游地居民生活質(zhì)量等方面的工作，發(fā)揮其在佛教文化旅游發(fā)展中的重要作用。
佛教的人生哲學(xué)論文篇九
女子監(jiān)獄有一個女犯名叫趙光光,家在名山景區(qū),10歲時父母雙亡,她練過拳腳,做過地痞導(dǎo)游,從12歲到20歲,被少管一次,勞改兩次,這次是重傷害,四進(jìn)宮,被判刑。她宣稱這次就死在監(jiān)獄了。有人說:“就算請如來佛來,對這個趙光光也沒辦法!”
趙光光第17次進(jìn)禁閉室時,監(jiān)獄領(lǐng)導(dǎo)決定把女管教王平從其他中隊(duì)調(diào)到趙光光所在的中隊(duì)。不少警官私下說:她是“憨厚媽媽”型的,趙光光根本不適合“溫柔感化”這一套,沒用的。
王平做的第一件事是去禁閉室看光光。
打開門進(jìn)去,戴銬纏鐐的光光正睡得一塌糊涂,鼾聲如雷。她就在光光身邊坐了下來,一直看著光光的臉,不時嘆一口氣。過了好久,光光睜開眼問:“王管教你啥時來的?”她說:“剛進(jìn)來?！惫夤獯笮ζ饋?“騙人!我在裝睡呢!哈哈哈哈……”
換別的管教這時就該發(fā)威了,但她的反應(yīng)是:瞪了光光一眼,擰了光光一把,把左手墊在光光的臉上用右手打了幾下,就像媽媽對不聽話的女兒那樣。
光光坐起來了,嘆氣。她當(dāng)然知道王管教的好,所有犯人沒有不說王管教好的。
“王管教,我勸你別來這中隊(duì)?！薄拔沂菫槟阊?你看你,住了3年加了4年,這樣下去……”“我勸過你了,你要是不聽,就別怪我了!”
她待了一會兒,走了。
她做的第二件事:去了光光的家鄉(xiāng)5天。
光光沒親人了,王平就在村里挨家挨戶串門兒,問光光從小到大的所有細(xì)節(jié)。幾乎所有人都說光光是天生惡性,從小到大沒有一件能說得上好的事。最后,終于有一個老人說了一句:“光光這孩子上學(xué)蠻靈的……”就為這句話,王平又跑到光光上過3年小學(xué)的那個學(xué)校,找到了當(dāng)年光光的班主任張老師。張老師也是個老媽媽了,提起光光竟哭了起來。
原來,光光上學(xué)那3年一直是班長,是班里最好學(xué)最靈氣的好孩子!父母死后,村里鄉(xiāng)里沒一個人管她,外婆家很遠(yuǎn),她去外婆家就上不起學(xué)了。張老師幾次去看光光,最后一次是在少林寺景區(qū)找到了乞丐似的光光,光光給她跪倒,說:“老師,我對不起你!你別管我了……”說罷就跑了。從此她就再也找不到光光了。
張老師拿出光光的十多張照片讓王平看。都是張老師拍的,從光光7歲到9歲,有單人的,有身為班長帶隊(duì)的……王平很吃驚:光光原來是這樣的!她生出一悟:好和壞的轉(zhuǎn)變,絕不可能只是單向的!王平帶著光光的照片返獄。
她做的第三件事是:去了幾家照相館,把光光的所有照片都翻拍,再放大,最后都放大成年畫那么大,張張都是讓人看一眼就心疼心暖的“童星照”,花了上千元。她把光光的十幾張“童星照”貼在自己的管教室,滿墻皆是。最后,她要求提前解除對光光的禁閉,帶光光來管教室。
光光走進(jìn)管教室后,一下子驚呆了,看呀看,認(rèn)出來是自己了,再看王平,王平正像久別重逢的媽媽那樣看著她淚如雨下!
“這……是我嗎?”
光光真的不敢相信自己竟有過如此的“底色”!
“孩子,這才是你啊!”
“哇——”
王平輕輕地抱住了光光,勸住了光光。光光說了實(shí)話:其實(shí)變壞的這些年來,最壞的時候她的心是最痛的,最想學(xué)好的時候她又是最發(fā)瘋地做壞事的,她最怕人看透她……王平笑問:“以后呢?”光光說:“放心,我要好就是最好!”
光光出禁閉室的第二個月就當(dāng)了犯人的大組長,連續(xù)4年都是改造積極分子,立功9次,刑期過半時獲假釋。10年下來,她已是擁有資產(chǎn)數(shù)千萬的“新生攝影總部”的大老板,有8個連鎖店,“創(chuàng)業(yè)先鋒”、“致富女能手”……各種榮譽(yù)稱號接踵而至。
每個人都有自己獨(dú)特的心靈世界,心靈的感化,就是心靈最深處的互動。
佛教的人生哲學(xué)論文篇十
佛教是一門源遠(yuǎn)流長的宗教，憑借其深邃的哲學(xué)思想和豐富的教義，吸引了無數(shù)人追尋內(nèi)心的真諦。作為一個平凡的人，我也在佛教的指引下，有幸獲得了一些心靈的啟發(fā)和體驗(yàn)。在日常的修行與思考中，我發(fā)現(xiàn)佛教教義中的一些智慧和方法，對于提升心靈境界和改善生活品質(zhì)具有重要作用。下文將分為五個方面，介紹我的佛教心得體會。
首先，我深深體會到佛教強(qiáng)調(diào)的“無我”觀念。佛教主張人們應(yīng)該超越個人的欲望和自我中心，去掉所有的執(zhí)著和執(zhí)愛，尋求解脫和平靜。我在日常生活中，不斷反省自己的心態(tài)和行為，逐漸認(rèn)識到自我中心的弊端和負(fù)面影響，明白了從個人利益和小我處境中解脫出來的重要性。通過修行打破自我的束縛，可以超脫世俗的心態(tài)，理解一切事物都是短暫和不確定的，從而體驗(yàn)到無我境界的平和與寧靜。
其次，對于佛教的觀念我深感佩服。佛教認(rèn)為一切事物都是相互依存，沒有固定的本質(zhì)和永恒的存在。這種觀點(diǎn)讓我聯(lián)想到現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，特別是量子力學(xué)的不確定性原理。當(dāng)我們將這種觀點(diǎn)應(yīng)用到生活中時，就會意識到一切都是變化和相互聯(lián)系的，沒有任何東西是獨(dú)立存在的。在日常的交往和相處中，我不再以物質(zhì)和外在條件來評判人和事，而是從更加寬廣的視角去看待問題。這讓我擺脫了偏見和狹隘的觀點(diǎn)，培養(yǎng)了寬容和接納的心態(tài)。
第三，佛教的慈悲心和忍耐力對我的影響也是深遠(yuǎn)的。佛教教導(dǎo)我們要寬容與包容，對他人的過失和錯誤要有愈加寬恕的態(tài)度。在與他人的相處中，我不再以自我為中心，而是試圖理解他人的困境和需求。通過放下自己的執(zhí)念和偏見，我能夠更好地處理人際關(guān)系，與他人建立良好的信任與合作。此外，佛教還教導(dǎo)我們要忍耐和堅(jiān)持，無論遇到何種困難和逆境，都要保持平靜和智慧的心態(tài)。這種修行讓我更具有韌性和勇氣，也更加懂得珍惜生活中的每一刻。
第四，禪修是佛教修行中重要的一環(huán)，有著很高的影響力。禪修是通過冥想和觀察內(nèi)心來達(dá)到開悟和覺醒的一種修行方法。我發(fā)現(xiàn)通過禪修，可以靜心思考和處理困惑，提高自我覺察和直覺能力。在日常生活中，我通過冥想練習(xí)，能夠減少思緒的紛亂，保持專注和清晰的思維，更好地把握當(dāng)下的每一刻。冥想還讓我對內(nèi)心的感受和欲望有了更深的認(rèn)識，抑制了負(fù)面情緒的生成，增加了積極和深入思考的時間。
最后，佛教教誨我們要善待自己和他人，并實(shí)踐慈愛與慈悲。這種關(guān)懷的態(tài)度在日常生活中非常具有意義。當(dāng)我們將慈悲和關(guān)懷帶入生活的點(diǎn)滴之中時，能夠創(chuàng)造更多的快樂和幸福。通過幫助他人，自己也會得到成長和滿足感。當(dāng)我們學(xué)會愛自己，關(guān)心他人，世界也會變得更加美好和和諧。在個人修行的路上，我體會到愛和關(guān)懷的重要性，意識到這樣的修行實(shí)踐對于推動社會進(jìn)步和個人幸福的意義所在。
通過佛教的教義和修行，我不斷深化對自我的認(rèn)知，提升了個人的心靈境界。佛教教誨人們要超越自我，善待他人，培養(yǎng)寬容和接納的心態(tài)，為自己和他人創(chuàng)造一個更加美好的世界。這個過程需要不斷的思考和實(shí)踐，但我相信，只要保持真誠和堅(jiān)持，佛教的智慧將在個人的心靈中發(fā)光發(fā)熱，成為人生的指南和啟示。
佛教的人生哲學(xué)論文篇十一
摘要：宮體詩創(chuàng)作之所以能夠自成一體，是有其特定原因的。學(xué)者們對宮體詩之義界多有研究，倘以“新變”二字為著眼點(diǎn)，則可從宮體詩的內(nèi)容、形式、功用三方面進(jìn)一步審視佛教在其新變中產(chǎn)生的作用。
關(guān)鍵詞：宮體詩；新變；佛教；原因
宮體詩自梁陳風(fēng)靡而至唐初，是中國文學(xué)發(fā)展史上頗受爭議的文學(xué)現(xiàn)象之一。20世紀(jì)80年代之后，學(xué)者們對它傾注了前所未有的關(guān)注，研究角度不斷翻新且有了“正身”之說。佛教與南朝各文學(xué)現(xiàn)象之間有千絲萬縷的關(guān)系，包括宮體詩與佛教的密切關(guān)系，揭示了宮體詩產(chǎn)生的思想根源，本文從以下兩個方面申而論之。
一、宮體詩形式新變說與佛教之經(jīng)籍轉(zhuǎn)讀
（一）宮體詩日臻完善的詩體
宮體詩歌作為南朝時的文體形式之一，其詩體已經(jīng)逐步完善成熟，具有了格律詩的雛形，這主要表現(xiàn)在它的對偶和聲律兩個方面。歸青在其《南朝宮體詩研究》一書中，曾經(jīng)對宮體詩的對偶進(jìn)行了精確而嚴(yán)密的統(tǒng)計(jì)，顯現(xiàn)宮體詩歌的對偶已經(jīng)非常普遍。在宮體詩的聲律方面，他也給出了比較詳實(shí)的兩個表格——“宮體詩律句統(tǒng)計(jì)表”和“宮體詩律聯(lián)統(tǒng)計(jì)表”，可發(fā)現(xiàn)律詩律句比率皆在60%之上。
在眾多的宮體詩中，都具備了新變形式的美，我們可例舉來分析。
同安鬟里撥,異作額間黃。羅裙宜細(xì)簡,畫屟重高墻。含羞未上砌,微笑出長廊。取花爭間鑷,攀枝念蕊香。（蕭綱《戲贈麗人》）
從詞性上來看，動詞對動詞、名詞對名詞、形容詞對形容詞，屬對工整；從字義上來看，也是遙相輝映的，如“羅裙—畫屟”等之對，都具有著相同的色調(diào)，從而形成了和諧對稱的美感，在一定程度上昭示了創(chuàng)作主體在形式上的求新，即“形式新變說”。
（二）佛教中的經(jīng)籍轉(zhuǎn)讀
南朝時佛教的傳入對文學(xué)產(chǎn)生了影響，這一觀點(diǎn)是大部分學(xué)者所認(rèn)同的。永明體的產(chǎn)生與佛教關(guān)系密切便是觀點(diǎn)之一，尤其是在“四聲八病”說的提出與佛教轉(zhuǎn)讀的.關(guān)系分析上，更是仁者見仁，智者見智。吳相洲在其《永明體的產(chǎn)生與佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀關(guān)系再探討》一文中，曾經(jīng)對這個問題進(jìn)行了切實(shí)的總結(jié)論證。美籍漢學(xué)家梅祖麟、梅維恒的《梵文詩律和聲病說對齊梁詩律形成的影響》一文中有重要的概括。由此可知，佛經(jīng)的轉(zhuǎn)讀確實(shí)在一定程度上豐富了聲律學(xué)說，但它并不是永明體產(chǎn)生的根源。
（三）經(jīng)由永明的傳遞
那么再來看永明體和宮體詩歌兩者之間的潛移默化，作為前后出現(xiàn)的兩種詩體形式，它們之間的關(guān)系也是相當(dāng)密切的。永明體產(chǎn)生于南朝的齊代，永明即是齊武帝的年號。沈約、王融等人考辯四聲，并引入到詩歌創(chuàng)作中去，強(qiáng)調(diào)聲韻、平仄和對仗等，永明體的產(chǎn)生是近體詩演變的關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折。宮體詩作為永明體和唐格律詩之間出現(xiàn)的一種過渡性的詩體，是近體詩形成的發(fā)軔期的產(chǎn)物，它在永明體基礎(chǔ)上又有所發(fā)展，也并非完全意義上的近體詩?！爸潦寝D(zhuǎn)拘聲韻,彌尚麗靡,復(fù)逾于往時”，這一描述體現(xiàn)出來了宮體詩的創(chuàng)作對永明體的超越，以及對于近體詩形成的推動作用。永明體的產(chǎn)生得益于佛教，但佛教并不是永明體的源頭，而作為永明體之后形式日臻成熟的宮體詩，顯然也相應(yīng)地受到了佛教的影響。
二、詩“言志”與“娛情”中的儒與佛
（一）儒家“言志”詩教觀
詩言志，是中國古代詩歌文論家們對于詩歌功能的約定俗成似的體認(rèn)，在較早的典籍中便記載了這種功能，如“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲（《尚書·舜典》）?！比寮宜枷胧侵袊鴤鹘y(tǒng)思想的精髓所在，他們對于詩與志的功能也有著獨(dú)到的理解，其詩教觀念仍然是歸于志的，歸于的是“仁義禮智信”的旨趣所歸。
（二）佛家“行思”分離論
佛教傳入之后，便得到了統(tǒng)治階級的青睞，它與中國本土文化相融合，迅速地根植于中國封建社會的思想領(lǐng)域，從而形成了“儒、釋、道”三家分庭抗禮的局面。任何一種思想都需要經(jīng)過漫長的磨合，佛教亦是如此，它在一方面依順于儒家的一些思想觀念，比如說“忠”、“孝”等禮制法則，另一方面則激發(fā)了潛于“忠孝”禮制規(guī)范壓制之下的人之情。對此，它采用來一種巧妙的方式將“行思“進(jìn)行了分離，即是上邊所提到的“穢解脫法”。梁時的君主對于佛教是倍加推崇的，他們熱衷于這種新的宗教思想，這也推動了佛教思想的進(jìn)一步融入，加速了這種行思的分離。作為宮體詩歌創(chuàng)作源頭的梁代宮廷對于佛教的求新，也相應(yīng)的體現(xiàn)在了他們的詩歌創(chuàng)作中。
（三）宮體詩“情”、“志”的對立
在宮體詩之前出現(xiàn)的玄言詩、田園詩、山水詩，雖然已有了詠物的娛樂性，但是仍將懷抱寄托其中，并沒有完全做到“情志”的分離。宮體詩創(chuàng)作則完全將傳統(tǒng)詩歌的言志功能轉(zhuǎn)換為了娛情，這是由佛教傳入而引發(fā)的，是與儒家詩教觀是相背離的，所以體現(xiàn)出了佛與儒的爭鋒。首先，對于宮體詩的創(chuàng)作主體來說，他們以詩來娛情而非寄志，統(tǒng)治者對于情志的分離也持著贊同的態(tài)度。其次，當(dāng)代和后代對于宮體詩的評價(jià)往往也是以儒家的言志來作為標(biāo)準(zhǔn)，從中也可以體現(xiàn)出宮體詩對于言志的脫離。如《梁書·卷四》的史官評論。
統(tǒng)上而觀，佛教在宮體詩的新變作用中起到了不可忽視的重要作用，無論是宮體詩的艷情內(nèi)容的變化，還是宮體詩歌形式的變化，都與佛教有著密不可分的聯(lián)系。但筆者認(rèn)為佛教所帶給宮體詩質(zhì)的飛躍便在于詩歌功能的突變，由儒家的言志到宮體的娛情，其中受到了佛教思想的激發(fā)。宮體詩正是佛儒思想明暗相斗的結(jié)果，體現(xiàn)了佛與儒的爭鋒！
參考文獻(xiàn)：
[1]普慧著.《南朝佛教與文學(xué)》.中華書局，版
[3]吳相洲《永明體的產(chǎn)生與佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀關(guān)系再探討》，《文藝研究》，第3期
佛教的人生哲學(xué)論文篇十二
茶源于自然，產(chǎn)于山水之間，蘊(yùn)含著淡雅、樸素的特點(diǎn)，這與道家強(qiáng)調(diào)的“天人合一”和返璞歸真的思想不謀而合。受道家思想影響，中國的飲茶者在飲茶時，特別講究人與自然的和諧相處，不僅在飲茶環(huán)境、茶具的選擇上如此，在為人處世上更是如此。
我國古代的飲茶者特別是其中的士大夫們，雖然從小受到儒家思想的影響，但是茶道中這種超脫凡世、淡泊名利的思想對其也有著很大的影響。尤其是當(dāng)一些知識分子在仕途上遇到挫折，或是無法實(shí)現(xiàn)人生理想和抱負(fù)時，就會從“入世”的雄心中，變?yōu)椤俺鍪馈钡某痪辰?。從很多古代的書畫中，我們也可以看到這一點(diǎn)，如明代四大才子中的唐伯虎，就在很多畫中描繪了當(dāng)時的文人們在清靜的竹林中，在青山里清泉邊一邊喝茶一邊論道的畫面。這就充分反映出茶道中“天人合一”哲學(xué)思想對我國古代文人的深刻影響。
這種“天人合一”的人生哲學(xué)，也影響著飲茶者對大自然之趣和“靜”的追求。茶是天然之物，人也是自然中的生物，茶道認(rèn)為，飲茶的最好環(huán)境，就是在大自然當(dāng)中，用本地之水來煮本地之茶，達(dá)到一種返璞歸真、物我兩忘的境界。這種源于茶道的人生哲學(xué)，影響了中國人特別是中國文人的性格?，F(xiàn)在，大部分中國人還是特別推崇自然，熱愛自然，熱衷把世間萬物來物化，與之對話，并試圖從中參透人生，得到真諦。
茶乃清凈之物，茶道中“天人合一”的人生哲學(xué)，對飲茶者的秉性塑造起著很大的作用。在品茗的時候，人們追求一種“無欲故靜”的境界，忘卻了世間的嘈雜與煩惱，靜下心來，將自己沉淀，將內(nèi)心放到一個“虛靜”的層次上，去洞察古往今來去觀察世間萬物，最終看到一切事物的本來面目。因此，茶道所蘊(yùn)含的這一哲學(xué)思想，讓飲茶變得深邃而空靈，使品茗者很容易就能與心靈對話，達(dá)到修身養(yǎng)性的目的，讓秉性變得更加平和更加淡定包容。
佛教的人生哲學(xué)論文篇十三
本文針對茶道中所蘊(yùn)含的人生哲學(xué)這一問題來試論一二。大家在相關(guān)論文寫作時，可以參考這篇由學(xué)術(shù)堂整理，題目為“茶道中包含的幾種人生哲學(xué)”的哲學(xué)與人生論文。
原標(biāo)題：論茶道中所蘊(yùn)含的人生哲學(xué)
摘要：從一開始發(fā)現(xiàn)茶的藥用價(jià)值，到后來將其演變成一種飲品，然后再從中提煉出一種獨(dú)有的文化，最后將這種文化上升到人生哲學(xué)的境界。在千年的品茗歷史中，茶葉對于中國人來講，早已超出了其原本的物質(zhì)屬性，而是與中國傳統(tǒng)的儒家文化、道家文化以及佛家文化等思想互相融合，上升到一種修行、一種哲學(xué)的范疇。
關(guān)鍵詞：茶道；人生哲學(xué)；文化
茶在中國的發(fā)展大致可以分為四個層次。一是被當(dāng)作藥材來使用；二是被當(dāng)作飲品，并成為中國人的“國飲”;三是與我國不同地域不同民族的文化和風(fēng)俗相融合，漸漸脫離其物質(zhì)屬性，發(fā)展出了茶文化和茶道；四是在茶文化的基礎(chǔ)上，上升到了一種人生哲理的高度。本文針對茶道中所蘊(yùn)含的人生哲學(xué)這一問題來試論一二。
佛教的人生哲學(xué)論文篇一
佛教是一種源遠(yuǎn)流長的宗教，以智慧和慈悲為核心理念。我一直以來都對佛教頗為關(guān)注，并從中獲得了許多寶貴的心得體會。在這篇論文中，我將分享我對佛教的理解和體悟，希望能夠傳遞一些積極的能量和思考。
首先，佛教教義中最重要也是最令我著迷的是“緣起性空”的思想。佛陀教導(dǎo)我們，一切事物都是因緣而生，沒有永恒不變的實(shí)體。這個道理深深觸動了我，讓我看到了世間事物背后的真相。在這個多元且瞬息萬變的世界里，我們常常把自己視為萬物的中心，以為自己能夠掌握和改變一切。然而，佛陀告誡我們，一切事物都是相互依存、相互影響的。因此，我們應(yīng)該珍視每一刻的偶然和緣分，感恩世間的萬物，學(xué)會接受和放下。
其次，慈悲和無私是佛教教義中另一個重要的價(jià)值觀。佛陀教導(dǎo)我們要發(fā)自內(nèi)心地關(guān)心和憐憫眾生，不計(jì)較個人得失。在現(xiàn)代社會，人與人之間的利益沖突和競爭愈演愈烈，這使得人與人之間的關(guān)系趨于冷漠和自私。然而，正是在這樣的環(huán)境中，佛教的慈悲理念顯得更加重要和珍貴。我通過修行和體驗(yàn)，逐漸明白了慈悲的力量和價(jià)值。慈悲不僅能讓我們了解他人的痛苦和需求，也能幫助我們減輕自身的痛苦。只有通過關(guān)心和幫助他人，我們才能真正獲得內(nèi)心的平靜和自由。
還有一點(diǎn)我深深感受到的是，佛陀教導(dǎo)我們要摒棄欲望和貪婪，追求內(nèi)心的平靜與解脫。在這個物欲橫流的世界里，我們往往追求更多的金錢、地位和物質(zhì)，但這種追求帶來的只是更多的痛苦和不滿。佛陀告訴我們，欲望是無窮無盡的，只有放下欲望，我們才能擺脫痛苦的束縛。我通過冥想和修行，體驗(yàn)到了欲望減少帶來的內(nèi)心寧靜和自在。在陪伴我人生許多年的一個信徒朋友的陪同下，我了解到了如何在現(xiàn)代社會中實(shí)踐佛陀的教導(dǎo)，放下欲望，過簡樸、平和的生活。這種生活方式讓我感到更加自在和快樂。
最后，我認(rèn)為佛教的真正價(jià)值在于不僅僅是個人修行，也需要擴(kuò)大到社會和世界的關(guān)懷。佛陀告訴我們，我們不僅要關(guān)心自己的解脫，也要關(guān)心他人的福祉。而且，佛教追求的不僅僅是當(dāng)下的快樂和解脫，也要為未來的美好世界做出貢獻(xiàn)。正如佛陀所說，“種下福德，必將收獲福德?！敝挥型ㄟ^自己的修行和善行，我們才能影響他人從而影響整個世界。
在總結(jié)中，佛教教義給了我許多深思和啟示。緣起性空的道理讓我看到了事物背后的真相，學(xué)會珍惜每一刻的緣分；慈悲和無私的價(jià)值觀讓我意識到真正的快樂和自由來自于他人的關(guān)心和幫助；放下欲望追求內(nèi)心的平靜和自在；而且，佛教的價(jià)值不僅是個人的修行，也涉及到社會和世界的關(guān)懷。我希望通過我的體會和思考，能夠傳遞一些積極的能量和思想，為世界的和諧與進(jìn)步做出一點(diǎn)微薄的貢獻(xiàn)。
佛教的人生哲學(xué)論文篇二
莊子人生哲學(xué)博大精深，蘊(yùn)含著豐富的生命智慧。從概念解讀、當(dāng)代大學(xué)生生命教育中傳統(tǒng)文化的缺失、莊子人生哲學(xué)融入當(dāng)代大學(xué)生生命教育的必要性和可行性方面來構(gòu)思全文，淺抒己見。
：人生哲學(xué)；生命教育；傳統(tǒng)文化
人生哲學(xué)，是關(guān)于人生問題的哲學(xué)學(xué)說，主要探討人生的目的、意義和價(jià)值等，其表現(xiàn)形式通常是智慧箴言式，對人們的生活起指引作用。
生命教育，就是關(guān)于人的生活、生命與人生問題的教育。
1、生命教育意識上對傳統(tǒng)文化認(rèn)識的弱化
傳統(tǒng)文化是一個國家、民族在長期的社會實(shí)踐中所積淀的物質(zhì)文明和精神文明的文化遺產(chǎn)，也是一個民族特有的思維方式和精神體現(xiàn)。英國歷史學(xué)家湯因比在他的著作《歷史研究》中曾這樣寫道：“在近6000年的人類歷史上，出現(xiàn)過26個文明形態(tài)，但在全世界只有中國的文化體系是長期延續(xù)發(fā)展而從未中斷過的。”可見中國文化的博大精深及其在人類文明發(fā)展史上的歷時性和共時性價(jià)值。然而，近年來隨著經(jīng)濟(jì)全球化的不斷深入和社會主義市場經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，面對多元文化的不斷沖擊，加之教育體制的“泛功利化”，傳統(tǒng)文化正在不斷被消解，表現(xiàn)在生命教育理念上，即是對傳統(tǒng)文化的漠視。
（1）多元文化的沖擊
經(jīng)濟(jì)全球化是一把雙刃劍，增大了人們適應(yīng)社會的難度。我們在走出去的同時，也在不斷引進(jìn)來。面對良莠不齊的外來文化，處于價(jià)值觀形成期的當(dāng)代大學(xué)生，很容易被錯誤的價(jià)值觀所誤導(dǎo)，不能形成正確的人生觀和世界觀。外國媒體和輿論大肆渲染的文化相對主義和歷史虛無主義，奉拜金主義、享樂主義和個人主義至上，正不斷消解著我國一貫主張的集體主義價(jià)值觀，腐蝕著青年一代。傳統(tǒng)文化被弱化，生命意識在淡化。
（2）教育體制的“泛功利化”
工業(yè)革命在為人類創(chuàng)造了極大物質(zhì)財(cái)富的同時，也使人類看到了科技理性的無窮威力。新中國成立后，面對積貧積弱的舊中國，我國一度非常重視重工業(yè)的發(fā)展，對科技的重視達(dá)到了前所未有的高度。“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”作為一個標(biāo)桿指引著中國前進(jìn)，引領(lǐng)著這一代中國人的價(jià)值觀。在學(xué)校教育中，為了與國際化接軌，理工科優(yōu)于文科，甚至對英語的重視程度一度與語文相媲美。尤其在進(jìn)入大學(xué)后，隨著學(xué)科的專業(yè)化和系統(tǒng)化，部分學(xué)生為了日后更好地就業(yè)，專攻專業(yè)技術(shù)知識，而對國學(xué)的研究則幾乎處于擱置狀態(tài)。對科技理性的過分推崇導(dǎo)致人文教育的缺失，人們的精神日益空虛，整個社會和人的發(fā)展都被“單向度化”。
2、大學(xué)生生命教育內(nèi)容中傳統(tǒng)文化的缺失
生命教育始于20世紀(jì)60年代杰·唐納·華特士在美國加州創(chuàng)辦的第一所生命教育學(xué)?！⒛线_(dá)智慧生活學(xué)校。旨在關(guān)注青少年反吸毒、預(yù)防艾滋病、自殺等暴力行為。目前西方關(guān)于生命教育的研究已相當(dāng)成熟，而我國尚處于起步階段，當(dāng)前我國高校生命教育課程體系的設(shè)置尚不健全，生命教育課通常以思想政治教育課和心理輔導(dǎo)課的形式開展，生命教育內(nèi)容過分注重說理教育和表達(dá)政治教化功能，而忽視了傳統(tǒng)文化對學(xué)生人文素養(yǎng)的陶冶和實(shí)踐能力的培養(yǎng)。
中國傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含著豐富的生命教育思想，其中以儒、道、釋三家思想最為突出。莊子，作為道教四大真人之一，是繼老子之后道家學(xué)說的集大成者，研究莊子的人生哲學(xué)思想具有重大的意義。
1、進(jìn)一步豐富生命教育的理論基礎(chǔ)
生命教育在我國起步晚，發(fā)展晚。最初對生命教育理論基礎(chǔ)的研究主要著眼于西方哲學(xué)中的生命教育思想和馬克思主義哲學(xué)中的生命教育思想。近年來隨著研究的不斷深入，學(xué)者開始著眼于對來自中國本土文化的中國傳統(tǒng)生命教育思想的研究。研究莊子人生哲學(xué)中的生命智慧，有利于進(jìn)一步豐富生命教育的理論基礎(chǔ)，增強(qiáng)我國生命教育的針對性和實(shí)效性。
2、有利于傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化
《莊子》全書十萬余言，分內(nèi)篇、外篇和雜篇三部分，蘊(yùn)含著較為系統(tǒng)完整的生命觀。將莊子人生哲學(xué)融入大學(xué)生生命教育，不僅有利于傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，更有利于激發(fā)學(xué)生的民族自尊心和自豪感，增強(qiáng)四個認(rèn)同（即對偉大祖國的認(rèn)同、對中華民族的認(rèn)同、對中華民族文化的認(rèn)同和對中國特色社會主義道路的認(rèn)同）。
本文擬從莊子人生哲學(xué)的生命觀、處世觀和人生觀三個角度來談莊子人生哲學(xué)中的偉大生命智慧。
1、莊子的人生觀：重生、順生
《莊子·知北游》曰：“人生天地之間，若白駒過隙，忽然而已。”莊子深知人生短暫，教導(dǎo)人們要珍惜生命，體現(xiàn)了莊子重生的思想。
《莊子·大宗師》曰：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！币馑季褪钦f生命的出生和死亡都是由命決定的，就像白天與黑夜的往復(fù)變化一樣，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。體現(xiàn)了莊子順生的思想。人生路上難免荊棘叢生，磕磕絆絆，莊子淡然對待生死的態(tài)度，對于當(dāng)代大學(xué)生勇于直面生死與挫折具有重大的啟發(fā)意義。生老病死乃自然常態(tài)，挫折亦不可避免，唯有勝不驕，敗不餒，才能跨過人生的每一個坎，迎來春天。
2、莊子的處世觀：游世
名利觀：莊子深諳生命之短暫，所以他以清靜無為的游世態(tài)度，勸導(dǎo)人們“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹(jǐn)守而勿失，是謂友其真?！保ā肚f子·秋水篇》）。意即人不要為了人工而毀滅自然，不要為了世故去毀滅性命，不要為了貪得去身殉名利，謹(jǐn)守天道而不離失。眾所周知，在物質(zhì)財(cái)富極大豐富的當(dāng)今社會，人們很容易為名利所擾而喪失本真，對于即將走進(jìn)社會的大學(xué)生亦如此，莊子人生哲學(xué)所倡導(dǎo)的名利觀對當(dāng)今大學(xué)生養(yǎng)成正確的義利觀具有重大的指導(dǎo)意義。人生在世，一個人最重要的就是要知道自己是誰，自己的初心是什么，切忌執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)的功利，為名利所累。如若一味地爭名奪利，必會違背自然的道德，走向事物的反面。
智慧觀：在對待知識方面，莊子強(qiáng)調(diào)要先存諸己，而后存諸人。認(rèn)為人只有自己儲存了足夠的知識和經(jīng)驗(yàn)，才能去指導(dǎo)幫助別人。這一思想在《莊子·逍遙游》中也有體現(xiàn)：且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無力。就是說如果水積的不深不厚，那么它就沒有力量負(fù)載大船。當(dāng)今社會，面對日益嚴(yán)峻的就業(yè)形勢，許多在校大學(xué)生表現(xiàn)出一種焦慮、急躁的狀態(tài)，好高騖遠(yuǎn)，急功近利。殊不知“梅花香自苦寒來”，縱使外部環(huán)境如何惡劣，只有內(nèi)心保持一顆虛豁空達(dá)的本心，不斷充實(shí)提高自身才是硬道理。
人際觀：近年來高校頻發(fā)的大學(xué)生案件中，有很大一部分學(xué)生是因?yàn)椴荒苷_處理人際關(guān)系而采取了極端的方式去對待生命。當(dāng)今大學(xué)生處在一個復(fù)雜的人際交往圈，他們不僅要處理好與家長、老師、同學(xué)之間的關(guān)系，還要學(xué)會處理好社會人際關(guān)系?！肚f子·山木》篇有一句經(jīng)典名言廣為傳頌：“君子之交淡如水，小人之交甘如醴”。《莊子·大宗師》也提倡交友要達(dá)到相交出于無心，相助出于無為的莫逆之交。原文這樣講：“相與于無相與，相為于無相為”。當(dāng)代大學(xué)生在遇到人際交往困擾時，一定要產(chǎn)生積極的心理干預(yù)，尋求同學(xué)、老師和家長的幫助，切莫走極端，讓青春之花就此枯萎。
3、莊子的養(yǎng)身觀：體悟生命之道
《莊子·刻意》載：“夫恬淡寂寞，虛無無為，此天地之平，而道德之質(zhì)也?！闭J(rèn)為恬淡、寂寞、虛無、無為是天地的本質(zhì)和道德修養(yǎng)的極高境界?！肚f子·逍遙游》中“鼴鼠飲河，不過滿腹”則是告誡人要知足。而螳臂當(dāng)車的典故則是勸誡人們想問題、辦事情前一定要正確審視自己的能力，只有在知我的基礎(chǔ)上才能更好地發(fā)揮自我特長。當(dāng)代大學(xué)生在追求自我全面發(fā)展的同時，一定要先正確審視自己，對自己有一個比較正確的定位，這樣才能在突出自我特長的同時獲得其他方面的良好發(fā)展。
莊子人生哲學(xué)中所倡導(dǎo)的重生、順生，體悟生命之道以及游世的思想對當(dāng)代大學(xué)生生命觀的養(yǎng)成具有重大的理論價(jià)值。
莊子人生哲學(xué)博大精深，充分挖掘其中蘊(yùn)含的生命智慧，并與當(dāng)今生命科學(xué)與死亡學(xué)等學(xué)科的發(fā)展相契合，必將成為中國開展生命教育的重要理論資源和精神財(cái)富。
[1]鄭曉江。生命教育的概念、內(nèi)容和原則[j]。中國德育，2007.
[2]劉敬妍。試論生命教育觀在高校德育中的應(yīng)用[d]。哈爾濱工業(yè)大學(xué)，2006.
[3]阿諾德·湯因比。歷史研究[m]。劉北成，譯。人民出版社，2012.
佛教的人生哲學(xué)論文篇三
說到疲勞，人們似乎并不陌生
。然而，絕大多數(shù)人熟悉的只是軀體疲勞，竟忽視人類疲勞除軀體疲勞外，還有疾病引起的疲勞和精神疲勞。
精神疲勞，是現(xiàn)代人疲勞中最復(fù)雜、最多見的一種，主要表現(xiàn)為：夜不能眠、噩夢不斷、容易驚醒、頭昏腦漲、無精打采、煩躁易怒、食欲不振、記憶減退、注意力不集中等。
可這一點(diǎn)正是人們最容易忽視的。不少人長期生活緊張、刻板，既要工作，又要承擔(dān)繁重的家務(wù)，因而特別容易出現(xiàn)精神疲勞，而緊張的精神狀態(tài)如不能及時得到松弛，就有可能引發(fā)潰瘍病、高血壓、冠心病、神經(jīng)癥、胃腸激惹綜合征等身心疾病。
精神疲勞不利于身心健康。那么，怎樣才能減輕精神疲勞的程度呢?
(1)自我調(diào)節(jié)。俗話說：“文武之道，一張一弛。”在緊張工作之余，應(yīng)該學(xué)會自我調(diào)節(jié)。睡覺無疑是消除軀體疲勞的良策，但對消除精神疲勞來說只是消極辦法。積極的休息方法是，根據(jù)自己的興趣愛好、性格特點(diǎn)，采用聽音樂、散步、跳舞、下棋、打牌、搓麻將、看影視片、游泳、垂釣、書法、繪畫等方式進(jìn)行精神調(diào)節(jié)，舒緩疲勞。
(2)注意休息。在同樣的環(huán)境中工作，有些人容易疲勞，另一些人卻不容易疲勞。疲勞的原因很多，但有一點(diǎn)是不能忽視的，那就是休息。在工作告一段落時最好稍事休息，可以閉目靜坐，也可以伸伸腿、彎彎腰、揮揮臂或做做工間操、眼保健操，或泡杯茶、喝杯咖啡、吃塊巧克力。此外，作息時間也要有規(guī)律。
(3)保持良好的心態(tài)。如果有心事，最好能向親朋好友傾訴，接受別人的啟發(fā)、勸說和幫助，盡量使身心放松。
(4)豐富生活內(nèi)容。工作之余逛逛馬路，節(jié)假日帶孩子去郊外或公園散散心，不定期外出旅游。會休息的人才會工作，會休息的人才能消除精神疲勞。這里說的休息，絕不僅僅指狹義的休息――睡眠，還包括積極的休息。如果您祛除不了精神疲勞，不妨在積極的休息方面尋找方法。（陳斌）
來源：家庭期刊集團(tuán)
佛教的人生哲學(xué)論文篇四
一、近代佛學(xué)的振興及其對近代中國思想界的廣泛影響
佛教自兩漢之際傳入我國，至南北朝隋唐，達(dá)到了發(fā)展的鼎盛時期，其后即走向衰落。其間雖時有所謂“中興”，然自五代至于清末，總的趨勢是日益沒落了。到了近代，隨著對傳統(tǒng)儒學(xué)的批判和“西學(xué)”的傳入，同時受到當(dāng)時歐洲學(xué)者研究佛教的興趣和風(fēng)氣的影響，也帶來了佛學(xué)的振興。推究振興近代中國佛學(xué)事業(yè)者，當(dāng)自楊文會始。
楊文會(1837-1911)，字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年時即不喜舉子業(yè)，性任俠，好讀奇書，對當(dāng)時傳入的西方科學(xué)知識、工程技術(shù)等也甚有興趣。中年后，他專心于佛學(xué)，深感佛教典籍佚失嚴(yán)重，給深入研究佛學(xué)和弘揚(yáng)佛法帶來極大困難。于是,他集合同志在南京創(chuàng)立了金陵刻經(jīng)處，親任?？?，重刻方冊藏經(jīng)。1878年和1886年，他前后兩次隨曾紀(jì)澤和劉芝田出使歐洲，考察英法等國政治、經(jīng)濟(jì)，研究天文、地理等。在第一次赴歐期間，他于倫敦結(jié)識了日本學(xué)僧南條文雄。以后，在南條文雄的幫助下，從日本、朝鮮訪得許多我國宋明佚失的佛教各派重要典籍，陸續(xù)刻印出來，引起了人們研究佛教各宗派的興趣。同時，楊氏以金陵刻經(jīng)處為據(jù)點(diǎn)，與四方學(xué)人研討佛學(xué)，后又創(chuàng)辦了“祗洹精舍”和“佛學(xué)研究會”，親自講學(xué)，為振興佛學(xué)培養(yǎng)了一大批人材。楊文會本人在佛學(xué)方面是“教宗賢首(華嚴(yán))，行在彌陀(凈土)?！钡麑﹂T下弟子則各就其所長而引導(dǎo)之，不強(qiáng)求以一家一說，因此，其弟子如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽漸、釋太虛等，都各擅一家，有獨(dú)到的造詣。楊文會對當(dāng)時資產(chǎn)階級的變法革新運(yùn)動是同情和支持的，與當(dāng)時一批社會革新人士有密切的往來，因而許多著名的政治活動家、思想家、學(xué)者，如梁啟超、沈曾植、陳三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛學(xué)的影響。
楊文會逝世后，他的弟子歐陽漸(竟無)、陳鏡清(穉庵)、陳義(宜甫)等先后繼續(xù)主持金陵刻經(jīng)處事業(yè)。歐陽漸以后又創(chuàng)立了“內(nèi)學(xué)院”，釋太虛則先后創(chuàng)辦了武昌佛學(xué)院、閩南佛學(xué)院、漢藏教理院等，培養(yǎng)了一大批佛學(xué)研究的專門家，對中國近代佛學(xué)的發(fā)展和研究起了很大的作用，對近代社會思想界和學(xué)術(shù)界也產(chǎn)生不小的影響。
以下我想列舉一些近代著名的政治活動家、思想家、學(xué)者與佛學(xué)關(guān)系的情況，這也許會加深我們對佛教在近代中國思想界、學(xué)術(shù)界影響的感性認(rèn)識。
近代中國哲學(xué)開端于資產(chǎn)階級改良派，而資產(chǎn)階級改良派的主要思想代表，無一不受佛學(xué)的影響。如：
康有為(1858-1927)，早年“于海幢華林讀佛典頗多”，又曾居西樵山白云洞“專講道佛之書”(《自編年譜》)。梁啟超在《康有為傳》中說：“先生于佛教，尤為受用者也。先生由陽明學(xué)以入佛學(xué)，故最得力于禪家，而以華嚴(yán)為歸宿焉。”而在講到康有為西樵山這段生活時說：“既又潛心佛典，深有所悟，以為性理之學(xué)，不徒在軀殼界，而必探本于靈魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千諸天，小至微塵芥子，莫不窮究其理。常徹?cái)?shù)日夜不臥，或打坐，或游行，仰視月星，俯聽溪泉，坐對林莽，塊然無儔，內(nèi)觀意根，外察物相，舉天下之事，無得以擾其心者，殆如世尊起于菩提樹下，森然有天上地下惟我獨(dú)尊之慨。先生一生學(xué)力，實(shí)在于是?！绷簡⒊苏f不免有過實(shí)之處，但它確實(shí)也反映了康氏思想中的一個重要方面。康氏并沒有一篇專門論佛學(xué)的著作，但在他的許多著作中，都經(jīng)常引用佛說以為比類，可以看到佛學(xué)的影響。如他著名的《大同書》一書，一開始就標(biāo)出“入世界觀眾苦”，歷敘人生入世種種之苦達(dá)三十八種之多，正是襲用了佛教鼓吹出世主義常用的說教。在書中，他還說：“普天之下，有生之徒，皆以求樂免苦而已，無他道矣?！边@也正是佛教對人生的一個基本看法。再則，康氏在行為上，也一直以釋迦牟尼為榜樣。他自述道：“其來現(xiàn)也，專為救眾生而已，故不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來濁世，不為帝王而故為士人。……故日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之。……以是為道術(shù)，以是為行已?！?《自編年譜》)。
梁啟超(1873-1929)早年即對佛學(xué)有濃厚興趣。雖說“不能深造，顧亦好焉，其所論著，往往推挹佛教”(《清代學(xué)術(shù)概論》)。一八九九年，他在《自由書·惟心》一文中，即鼓吹佛教“三界惟心”之說為真理。他認(rèn)為：“境者，心造也。一切物境皆虛幻，惟心所造之境為真實(shí)。”“是以豪杰之士，無大驚，無大喜，無大苦、無大樂，無大憂，無大懼。其所以能如此者，豈有他術(shù)哉?亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隸而已。茍能知此義，則人人皆可以為豪杰?！币痪哦年，他游歷歐洲回國后，更專注于佛教研究，發(fā)奮要編著一部中國佛教史。因此，他系統(tǒng)地研讀了大量佛經(jīng)，還曾一度到內(nèi)學(xué)院聽歐陽竟無講唯識法相學(xué)。以后，他陸續(xù)寫出了一批佛學(xué)研究的論文(后來匯集為《佛學(xué)研究十八篇》一書)。這些論文是中國近代資產(chǎn)階級學(xué)者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有價(jià)值的觀點(diǎn)和研究方法。經(jīng)過這番研究，梁氏對佛學(xué)理論更為推崇。他認(rèn)為：“佛教是建設(shè)在極嚴(yán)密、極忠實(shí)的認(rèn)識論之上”的，是“以求得最大之自由解放，而達(dá)人生最高之目的者也?！?《佛陀時代及原始佛教教理綱要》)又說：佛學(xué)“對于心理之觀察分析，淵淵入微”，“若論內(nèi)省的觀察之深刻，論理上施設(shè)之精密，恐怕現(xiàn)代西洋心理學(xué)大家還要讓幾步哩!”(《佛教心理學(xué)淺測》)他以至聲稱：“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品?！?《治國學(xué)的兩條大路》)梁氏在人生觀、生死觀等問題上，十分推崇佛教的“業(yè)力”說和“唯識”說。晚年，他在給女兒梁令嫻的一封家信中，甚至認(rèn)為佛教所說的“業(yè)報(bào)”是宇宙間的唯一真理，而他的宗教觀和人生觀的“根本”，也就在于此。(見《梁啟超年譜長編》)
譚嗣同(1865-1898)三十歲時恰逢中日甲午戰(zhàn)爭，因而導(dǎo)致了他思想上的激劇變化。從此他拋棄傳統(tǒng)舊學(xué)，努力接受新學(xué)、西學(xué)，同時受吳嘉瑞(雁舟)的影響，開始學(xué)佛。不久，又在南京隨楊文會學(xué)佛，深得華嚴(yán)要旨。他著《仁學(xué)》，企圖揉合古今中西、科學(xué)宗教于一體。然而貫穿其中的中心理論卻是佛學(xué)。他以西學(xué)與佛學(xué)相比，認(rèn)為“西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟西學(xué)，而佛學(xué)可復(fù)明于世”(《仁學(xué)》)。具體地說：“格致家恃器數(shù)求得諸理，如行星皆為地球，某星以若干日為一歲，及微塵世界，及一滴水有微蟲萬計(jì)等，佛書皆已言之?！?《上歐陽瓣姜師書》)他對儒、佛、耶三教作了一番比較，認(rèn)為從時間上講，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，從空間上講(指教義之博大及傳播)：“佛教大矣，孔次之，耶為小?！?《仁學(xué)》)總之，“佛能統(tǒng)孔、耶”(同上)，“不論何教之精微及誕謬不可究詰，佛書皆已言之，而包掃之也?！?《上歐陽瓣姜師書》)再則，他認(rèn)為，儒家六經(jīng)“未有不與佛經(jīng)合者”(同上)，并且在《仁學(xué)》中列舉《大學(xué)》與唯識、華嚴(yán)相通融之處，聲稱“斯教(儒教)之大權(quán)，必終授諸佛教?！彼?，他在《仁學(xué)》開卷時即指出：“凡為仁學(xué)者，于佛書當(dāng)通華嚴(yán)及心宗、相宗之書”，以為“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。”后來，楊昌濟(jì)(1871-1920)在閱讀并摘引了譚氏《仁學(xué)》中的溝通儒釋的一些論述后，認(rèn)為歷來溝通儒釋之巧，未有過于此者。并說：“余習(xí)聞儒者之言，頗不甚滿意于佛學(xué)，譚瀏陽乃重佛若此，使我意為之一轉(zhuǎn)。余現(xiàn)雖尚未研究佛學(xué)，已確認(rèn)其哲學(xué)上之價(jià)值矣?！?《達(dá)化齋日記》一九一四年六月十九日條)后來，楊昌濟(jì)確也認(rèn)真地選讀了一些佛學(xué)典籍，譚嗣同重佛思想的影響，于此亦可見一班。
嚴(yán)復(fù)(1854-1921)是近代傳播西方哲學(xué)社會科學(xué)思想的主要代表，他翻譯的《天演論》、《法意》、《原富》、《穆勒名學(xué)》等，在中國近代思想界發(fā)生過巨大作用。然同時他對佛學(xué)思想也是十分推崇的。他受到不可知論觀點(diǎn)的影響，認(rèn)為佛學(xué)中“不可思議”一語，乃“佛書最精微之語?！?《天演論》按語)又認(rèn)為，“宗教之多思維，殆莫若佛?！?《法意》卷二四按語)“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之強(qiáng)立者，他教殆無與比倫也?！?同上卷一四按語)
其他維新派人士中，諸如唐才常、汪康年(《時務(wù)報(bào)》創(chuàng)辦人)、夏曾佑(著名史學(xué)家)、宋恕、孫寶瑄等，也都與佛學(xué)有密切關(guān)系。孫寶瑄在《忘山廬日記》光緒二十三年(1897)三月二十八日曾有如下之記述：“丙申(1896)秋，海上集同志七子，曰吳雁舟(嘉瑞)、曰譚甫生(嗣同)、曰宋燕生(恕)、曰梁卓如(啟超)、曰汪穰卿(康年)、曰胡仲遜(惟志)、曰孫中愚(寶瑄)，其人多喜圓教，統(tǒng)志游覺海，一日皆于光學(xué)中現(xiàn)身。乃為偈云：幻影本非真，顧鏡莫狂走，他年法界人，當(dāng)日竹林友。”可見這些人對佛學(xué)的崇尚。唐才常(1867-1900)是譚嗣同的同窗學(xué)友，并且是一起積極參加變法維新運(yùn)動的同志，他在思想上受到譚嗣同很深的影響，同樣十分推崇“佛氏大雄大無畏之旨。”(《唐才常集·辨惑上》)也認(rèn)為“微點(diǎn)(質(zhì)點(diǎn))者，釋家之微塵也?！矢裰录已裕赏ǚ鸺抑T天之蘊(yùn);而佛家之積微點(diǎn)之心力，而救苦海世界，其諸仁者所有事歟!”(同上《質(zhì)點(diǎn)配成萬物說》)夏曾佑(1863-1924)是一位著名的歷史學(xué)家，他對佛學(xué)也有很深的研究。他在給楊文會的一封信中說：經(jīng)過對佛教、基督教、伊斯蘭教等的比較，他認(rèn)為，“惟有佛法，法中之王，此語不誣，至斯益信?！?楊文會《等不等觀雜錄》卷六)可惜他沒有留下專門論述佛教的著作，無法深入了解他的佛學(xué)思想。但我們從梁啟超對夏氏的推崇備至中可窺得一二。梁氏說：“他對于佛學(xué)有精深研究，——近世認(rèn)識‘唯識學(xué)’價(jià)值的人，要算他頭一個?！薄拔覀兌紝W(xué)佛，但穗卿常常和我說：‘怕只有法相宗才算真佛學(xué)。那時窺基《成唯識論述記》初回到中國，他看見了歡喜得幾乎發(fā)狂?！謱艺f：‘《楞嚴(yán)經(jīng)》是假的，當(dāng)時我不以為然，和他吵了多次，但后來越讀《楞嚴(yán)》越發(fā)現(xiàn)他是假?！?《飲冰室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》)
不僅資產(chǎn)階級改良派的政治、思想代表人物深受佛學(xué)的影響，就是以后資產(chǎn)階級民主派及一些新文化運(yùn)動的著名人物等也同樣深受佛學(xué)的影響。如：
章太炎(1868-1936)推崇佛教，精于佛學(xué)是人所共知的。他早年經(jīng)夏曾佑勸說，曾“略涉《法華》、《華嚴(yán)》、《涅盤》諸經(jīng)”，然“不能深也?！币话司牌吣耆畾q時，在上海與宋恕相交，宋勸其讀“三論”(《中論》、《百論》、《十二門論》)，但“讀竟，亦不甚好?！敝蟆芭嫉谩洞蟪似鹦耪摗?，一見心悟，常諷誦之?！?以上均見章氏《自定年譜》)但從總的傾向來講，這時的章太炎還是以儒學(xué)為其思想主體。如他在一八九九年所作的《儒術(shù)真論》的附錄《菌說》中，在引述了宗密《原人論》“策萬行懲惡勸善，同時于治，則三教皆可遵行;推萬法窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了”的說法后，評論說：“夫六經(jīng)之說，誠亦有權(quán)，與人天、小乘、法相、破相等教同意，而窮原反本，則其實(shí)確然不拔，乃有卓出一乘顯性這上者?！鸨匾钥杖A相喻，莊亦間以死沌為詞，斯其實(shí)之不如儒者也?！?見《章太炎政論選集》第133頁)一九o三年章氏因《蘇報(bào)》案與鄒容同時入獄。在獄三年中，他研讀唯識宗慈氏(彌勒)、世親的著作：《瑜伽師地論》、《因明論》、《唯識論》等，“乃悟大乘法義?！边@是章氏思想變化的關(guān)鍵，之后他說：“私謂釋迦玄言，出過晚周諸子不可計(jì)數(shù)，程朱以下，尤不足論?！?《菿漢微言》)因此，當(dāng)他一九o六年出獄后東渡日本，在東京留學(xué)生歡迎會上，大肆鼓吹要用宗教(佛教)“發(fā)起信心”，“增進(jìn)國民之道德”，堅(jiān)定革命的意志，以達(dá)到“眾志成城”。接著，他在《民報(bào)》上發(fā)表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立無神的宗教(佛教)，以至《民報(bào)》被時人諷刺為“不作民聲作佛聲”。對于佛教各宗派，章太炎最為推崇者是“法相之理”和“華嚴(yán)之行?！?BR> 吳虞(1872-1949)，是近代新文化運(yùn)動中著名的反對封建禮教的戰(zhàn)士。一九二一年《吳虞文錄》出版，胡適為之作序，稱他是“四川省只手打孔家店的老英雄?！彼麑Ψ饨ǘY教、宗法制度和專制主義的激烈批判，不僅在當(dāng)時社會上，特別是青年中，有著巨大的影響，而且在近代中國思想史上也具有深遠(yuǎn)的歷史意義。然而，就是這樣一位激進(jìn)的思想家，又怎能想到他對佛學(xué)也有著極其濃厚的興趣，并受到相當(dāng)深的影響呢!他自稱：“學(xué)術(shù)知識雖漸有系統(tǒng)，而于安身立命之地，終覺茫無所歸著。”“自知其于學(xué)有進(jìn)，于道殊未聞也。此后當(dāng)以佛學(xué)為歸宿?！彼J(rèn)為：“宋儒之學(xué)本出于禪，乃背本辟佛，自立名高?？讓W(xué)既非，宋學(xué)亦不足學(xué)，則非佛學(xué)之廣大精微，何所依皈?人不可無宗教心，有此足以慰靈魂而安心性矣?！?《吳虞日記》上冊第208頁)從他的日記中，我們可以看到，圈讀佛典，與人討論佛學(xué)，是他日常讀書生活中重要組成部分。晚年，他甚至打算“將小書房收拾為靜室，供佛像。所有佛學(xué)書并專置于靜室，每日除預(yù)備講義看書外，必以二三小時居靜室誦佛書，”以“為收束身心，減除煩惱之不二法門?！?《吳虞日記》下冊，轉(zhuǎn)引自《中國哲學(xué)》第八輯第413頁《吳虞日記選刊》)據(jù)他日記所記載，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三冊之多。
楊度(1874-1932)，中國近代史上的一位怪杰。他早年醉心于資產(chǎn)階級改良派的君主立憲說，從而成為清廷籌備立憲運(yùn)動和袁世凱復(fù)辟帝制的積極鼓吹者和參與者。當(dāng)君主立憲救國論徹底破產(chǎn)后，楊度一度潛心于佛學(xué)研究。以后隨著反帝反封建革命形勢的發(fā)展，楊度又投身政治運(yùn)動，并于1929年秘密參加了中國共產(chǎn)黨。他在逝世前曾自擬了一付挽聯(lián)：“帝道真如，如今都成過去事;醫(yī)民救國，繼起自有后來人?！边@正是楊度一生的自我總結(jié)和他對中國革命前途的樂觀信念。楊度是在袁世凱復(fù)辟帝制失敗后(1916)，遁而之佛的，至1928年答梅光羲書，論新佛教，前后沉溺于佛學(xué)十余年，他曾自述道：“余于君憲三敗之后，自謂對國家對主義忠矣，可以已矣。乃不更言經(jīng)世，而由莊以入佛?！?《虎禪師論佛雜文·江亭詞序》)他對于佛學(xué)主要信奉禪宗的頓悟說。但他又認(rèn)為，在頓悟之前及頓悟之后，都必須有漸修。他還提出，要建立一種刪削一切迷信神秘之說(如靈魂、輪回、地獄等)，以及所有違反人生生理戒律的“新佛教”。他聲稱，這種新佛教“一以論理科學(xué)為歸”，通過“發(fā)明心理相對論，以明本心無我，一切皆空之旨。”他認(rèn)為，“今世之社會，不自由，不平等，一切罪惡，無非我見，反躬自問，亦無事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義?！币虼?，他稱他的“新佛教”為“無我主義”或“無我宗”、“無我法門”。并且說：“準(zhǔn)此教旨，以謀改進(jìn)將來社會，直可普渡眾生，一齊成佛。雖人性智愚不等，而不用于私我之爭，但無對待階級，即為平等自由?！?以上均見《虎禪師論佛雜文·答梅光羲書》)楊度是繼章太炎、太虛之后，又一個試圖以建立一種新佛教以為救世之用的人。他的無我主義的新佛教論也是近代中國相當(dāng)有代表性的一種佛學(xué)和哲學(xué)思潮。
熊十力(1884-1968)，早年投身于民主革命運(yùn)動，親歷辛亥革命武昌起義之役，以后潛心于研究哲學(xué)。起始專精王夫之，然意猶未足，后入歐陽竟無創(chuàng)辦的內(nèi)學(xué)院學(xué)佛。熊十力在哲理上雖然最終推重的是宋明陸王心學(xué)，但對佛學(xué)也許之甚高。他認(rèn)為，“佛學(xué)理境極高”，“西洋哲學(xué)，隨科學(xué)之進(jìn)步經(jīng)驗(yàn)日富，根據(jù)日強(qiáng)，論理日精。其始乎征實(shí)，而終乎游玄，不極堪寶貴?然而徹萬化之大原，發(fā)人生之內(nèi)蘊(yùn)，高而莫究其極，深而不測其底，則未有如佛氏者也?！彼终f：“自吾有知，恒困乎無量無邊之疑問，而不得一解，而吾終因佛學(xué)而漸啟一隙之明焉?！?《十力語要》卷一《答薛生》)熊氏自視頗高，精思深研。他出入儒釋，以釋明儒，以儒補(bǔ)釋，廣采博取，融通諸家，欲自創(chuàng)一哲學(xué)體系。他的早期代表作《新唯識論》、《破破新唯識論》、《佛家名相通釋》等，是以儒家《易傳》陰陽翕辟的思想去改造和補(bǔ)充佛教唯識學(xué)的種子說的。同時，又以唯識論的分析、組織方法，融合儒釋體用理論，提出了一套以體用為中心范疇，體不離用，即用顯體，體用一如的思想體系。從而不僅在佛學(xué)唯識論的研究上有所突破，而且對傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)于“體用”論的理論也有所發(fā)展。因此在近代中國思想史上有著相當(dāng)廣泛的影響。
梁漱溟(1893-)，后期思想以傳統(tǒng)儒家為主，這是無疑的。但他曾經(jīng)歷過相當(dāng)一個時期的崇佛過程。他曾說：“我自二十歲后，思想折入佛家一路，專心佛典者四五年?！?《究元決疑論》單行本附記)一九一六年他發(fā)表長篇讀佛論文《究元決疑論》，一九一七年起在北京大學(xué)講授并出版《印度哲學(xué)史》等，可說是他這一時期研究佛學(xué)的成果。以后，他著有《唯識述義》等研究佛學(xué)的著作。一九二一年梁氏發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》，則是其思想折入以儒家為主的標(biāo)志。然而，這也不能說佛學(xué)對梁氏思想從此再無影響。一九七八年他在為《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》一文作補(bǔ)述中說：“對于人生苦樂的留心觀察，是我出世思想的開竅由來，從而奠定了此后一生歸宿于佛法”。說“一生歸宿于佛法”未必是實(shí)，但至少可說梁氏一生未脫出佛學(xué)影響之范圍。
此外，如著名學(xué)者李石岑(1892-1934)也曾十分推崇佛學(xué)，認(rèn)為“佛學(xué)的提倡，不特于科學(xué)毫無抵觸之處，而且能使科學(xué)的方法上，加上一層精密，科學(xué)的分類上，加上一層正確，科學(xué)的效用上，加上一層保證?！?《佛學(xué)與人生》)又如朱謙之(1899-1972)在一九二一年也曾一度“決定皈依佛法，到西湖出家去”，并打算對佛教進(jìn)行一場革命，“組織一種宗教新村”，“想跑到佛教里打個筋斗，使佛教混亂一頓，放出一道紅光，我就站在上面，照耀全世界人類上?！?《七十自述》，《中國哲學(xué)》第三輯)再如著名的電機(jī)工程學(xué)家王季同(1870-1948)認(rèn)為，佛法圓融，既“不是其他宗教和近代西洋哲學(xué)所可比擬，也決非科學(xué)知識所能推翻”(《唯識研究》序)。他寫的《佛法與科學(xué)》、《佛法與科學(xué)之比較研究》以及為周叔迦《唯識研究》一書所作的長序，在學(xué)術(shù)界引起了很大的反響和爭議。由此可見，佛學(xué)在近代中國思想界的影響，不僅在哲學(xué)社會科學(xué)方面，而且也波及到自然科學(xué)方面。
其實(shí)，在近代哲學(xué)、史學(xué)、經(jīng)學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、自然科學(xué)等各界的知名學(xué)者中，尚可列舉出一大批出入佛學(xué)，與佛學(xué)有密切關(guān)系的代表名單。此外，尚有許多近代著名學(xué)僧的學(xué)說和情況，由于本文的主題所限，也只能略去介紹了。但僅就以上所列舉的很少一部分近代思想界、學(xué)術(shù)界代表人物與佛學(xué)關(guān)系的情況，也已經(jīng)足以說明佛學(xué)對近代中國思想的重大影響了。
二、近代佛學(xué)發(fā)展的某些特點(diǎn)
本文開始時就提到，近代佛學(xué)并不是中國古代佛學(xué)的簡單延續(xù)，而是伴隨著西學(xué)的傳入而重新振興起來的，因此也就帶來了某些與古代佛學(xué)不同的新特點(diǎn)。據(jù)本人淺陋的看法，是否有以下幾個方面的特點(diǎn)：
(一)把佛學(xué)與西方近代自然科學(xué)的實(shí)證知識加以比較，希圖把兩者融合起來。這是近代早期思想家中一種較為普遍的看法。
譚嗣同在《仁學(xué)》一書中，即有大量的有關(guān)這方面的論述。如他說：“一多相容也，三世一時也，此下士所大笑不信也，烏知為天地萬物自然而固然之真理乎!真理之不知，乃緣歷劫之業(yè)力障翳深厚。執(zhí)妄為真，認(rèn)賊為子，自擾自亂，自愚自惑，遂為對待所瞞耳。”“聲、光、化、電、氣、重之說盛，對待或幾幾乎破矣。欲破對待，必先明格致;欲明格致，又必先辨對待?！薄案裰旅鞫鴮Υ疲瑢W(xué)者之極詣也。”“故嘗謂西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟有西學(xué)而佛學(xué)乃復(fù)明于世?！?《仁學(xué)》)
又如章太炎早年在《摘楞嚴(yán)經(jīng)不合物理學(xué)兩條》一文中，既指摘了《楞嚴(yán)經(jīng)》中一些譬喻不合近代物理學(xué)的實(shí)證知識，而同時也認(rèn)為經(jīng)中有些論述是合于近代實(shí)證科學(xué)知識的。如他引《楞嚴(yán)經(jīng)》中這樣一個比喻：病眼者視燈光即“別有圓影”，而好眼者如長久注視至于疲勞，則也會在虛空中“別見狂華”。章氏評論說，這一比喻完全附合近代光學(xué)原理，并且說：“此則釋迦早知光浪，似已高出奈瑞(牛頓)。信乎耶穌諸子不足當(dāng)其芥子也?！?見齊魯書社出版《歷史論叢》第四輯)
再如，譚嗣同、章太炎的好友孫寶瑄也說：“觀《華嚴(yán)》，其《世界品》中所云世界種，蓋聚多世界而名之。又云：或作江河形，或作回轉(zhuǎn)形，或作旋流形，或作輪輞形，或作壇墠形，或作胎藏形，或作云形，或作種種珠網(wǎng)形。如是等語，蓋與西人天文家言所謂星團(tuán)、星氣、螺旋白云、天河諸星狀之說暗合，奇哉!”(《忘山廬日記》上第182頁)又說：“《華嚴(yán)·十地品》之第五難地中有云：此菩薩為利益眾生，故世間技藝靡不該習(xí)?！^以上所說，則知世間人以為講佛學(xué)者皆將屏棄一切，不盡人事者，誤也。且所謂技藝，無論天算、格致、化學(xué)、質(zhì)學(xué)(如地火水風(fēng)四字，包括西學(xué)無限)、光學(xué)、聲學(xué)、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、工學(xué)、礦學(xué)，及種種技能，包括無遺，亦可異矣。”(同上第184頁)
在這方面，更有許多佛教徒，為適應(yīng)社會的`發(fā)展和佛教生存的需要，連篇累牘地發(fā)表文章、專著，以論述佛學(xué)與現(xiàn)代最新實(shí)證科學(xué)的一致性，以至稱譽(yù)佛教為“科學(xué)的宗教”。吳虞一九二七年九月二十五日的日記中，摘錄了當(dāng)時上?！洞箨憟?bào)》關(guān)于英國佛教徒克爾貝獲得日本大僧正頭銜的報(bào)導(dǎo)，其中有這樣一段話：“氏(指克爾貝)謂，佛學(xué)所以能浸入美國人生活中者，以其為科學(xué)的宗教也。蓋當(dāng)此科學(xué)昌明時代，人類咸欲以科學(xué)試驗(yàn)真理，于是他種宗教咸遭難關(guān)，而惟佛學(xué)為人所認(rèn)為具有科學(xué)的根據(jù)也。質(zhì)言之，佛教者，乃心理學(xué)的哲學(xué)之宗教也，其與化學(xué)、物理及天文諸學(xué)科，罔不相關(guān)?！?見《中國哲學(xué)》第八輯《吳虞日記選刊》)這段話很可以代表當(dāng)時世界佛學(xué)研究的一種傾向和特點(diǎn)，同樣也是中國近代佛學(xué)的一個特點(diǎn)。
(二)突出地強(qiáng)調(diào)佛學(xué)的哲理性質(zhì)，而不是單純地把佛學(xué)看作一種宗教說教。這在一定程度上是受到當(dāng)時歐洲佛學(xué)研究方法的影響而形成的。如康有為就說過：“孔子與佛，皆哲學(xué)至精極博，道至圓滿?！?《歐洲十一國游記》)又如上引楊昌濟(jì)在讀譚嗣同《仁學(xué)》后即表示過，對佛教“已確認(rèn)其哲學(xué)上之價(jià)值”。而章太炎則曾專門詳細(xì)地闡述了佛法非宗教，而為哲學(xué)的道理。他積極宣揚(yáng)，佛教與其他所有宗教有一根本的區(qū)別，即凡宗教都要崇拜神鬼(無論是多神也好，一神也好)，而佛教則是不禮鬼神的“無神論”。他在日本的一次講演中說;“試看佛陀、菩提這種名號，譯來原是‘覺’字，般若譯來原是‘智’字。一切大乘的目的，無非是‘?dāng)喽?爾)知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，斷不是要立一個宗教，勸人信仰。細(xì)想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以發(fā)明一種最高的哲理出來?！彼J(rèn)為，佛教中雖也還殘存著“六趣升沉”等宗教的殘留物，但“終是哲學(xué)中間兼有宗教，并不是宗教中間含有哲學(xué)”。因此，“佛法只與哲學(xué)家為同聚，不與宗教家為同聚。”他還進(jìn)一步論述道：“佛法的高處，一方在理論極成，一方在圣智內(nèi)證。豈但不為宗教起見，也并不為解脫生死起見，不為提倡道德起見，只是發(fā)明真如的見解，必要實(shí)證真如，發(fā)明如來藏的見解，必要實(shí)證如來藏。與其稱為宗教，不如稱為‘哲學(xué)之實(shí)證者?！彼裕叭魰缘梅鸱ū緛聿皇亲诮?，自然放大眼光，自由研究?？v使未能趣入實(shí)證一涂，在哲學(xué)的理論上，必定可以脫除障礙，獲見光明?！?《佛法果應(yīng)認(rèn)為宗教耶?抑為哲學(xué)耶?》(載《中國哲學(xué)》第六輯)這種思想，章氏以后在《頻伽精舍?？蟛亟?jīng)序》(發(fā)表于一九一三年)中，再一次加以申述。他說：“夫牟尼出世，人天之師，次有馬鳴、龍猛、無著三大士，窮幽體玄，發(fā)揚(yáng)勝義，蕩蕩乎固無得而稱焉。教戒不可以發(fā)智，故開玄學(xué)以導(dǎo)迷;玄學(xué)不可以見心，故依靜慮以求證;靜慮不可以接物，故廣萬法以應(yīng)機(jī)?；蚰舜沃诮?，云與基督、天方同斑，高者亦云徒為倫理，斯所謂以牛蹏測大海也!夫佛陀者，譯言覺;般若者，譯言智;瑜伽者，譯言相應(yīng)。本所以趨道者，為斷爾炎而證真如，豈真蹩躠以為仁義哉!徒以大悲觀佛，斯已淺矣。所證者無境界可言，現(xiàn)身者無自依之性。故云心佛眾生三無差別，亦云佛當(dāng)在心中說法。明以此方老聘之言，則衣養(yǎng)萬物而不為主，夫何有宗教之封執(zhí)者乎!”
楊度也說：“是故佛教云者，非迷信的而科學(xué)的?！?《論佛雜文·我佛偈贈美國貝博士》)他認(rèn)為，“今日世界為科學(xué)之世界，如欲將東洋固有之佛法介紹于世界學(xué)者，普及于世界眾生，則非有論理的科學(xué)法門，不能隨緣應(yīng)機(jī)，說法度世。”如以此來衡量固有佛法，“禪宗壁立千仞，無可攀躋，似不如相宗條理萬千，應(yīng)于時勢，易使學(xué)人得其途徑?！彼哉f，“其中解剖心理，最近科學(xué)者，莫如法相一家。”“然于佛教中求無上上乘，終以禪宗為歸。”(《論佛雜文續(xù)·唯識八偈序》)楊度正是在這種認(rèn)識下，力圖融匯最上乘禪宗和三論、法相等，建立一種新佛教的。經(jīng)過精心的研究和組織，他的“新佛教”，“遂于心理學(xué)上發(fā)明一種科學(xué)的新學(xué)說，名曰‘無我論’，即‘心理相對論’”。他聲稱，“方今世界哲學(xué)，唯心唯物二派對立，皆以研究宇宙真理為事。然予所謂心理，所謂一切唯心。則與此派唯心哲學(xué)大異。以為一切人類以及動物，對于宇宙萬物，一心所現(xiàn)，各各不同，無自得有同一世界，且其所謂宇宙萬物，限于一心所現(xiàn)，無自得有全體世界。予今身為人類，但就人類之心里，發(fā)明其相對之象，明其本來無我而已”。對此發(fā)明，他十分自得，認(rèn)為“此理論與方法，中外古今諸心學(xué)家及佛學(xué)家，實(shí)皆未發(fā)明，即偶及之，亦未徹底，”然而“今皆一時解決，實(shí)于佛學(xué)界開一新紀(jì)元?！彼哉f：“此無我宗所立教義，一切合于論理科學(xué)，所有迷信神秘之說，如靈魂輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除，若與舊義相比，直為佛教革命。”(《論佛雜文二續(xù)·新佛教論答梅光羲君》)
與此相關(guān)，近代一些思想家就時常把佛學(xué)與西方哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)加以比較研究。章太炎曾把佛學(xué)唯識學(xué)的許多觀點(diǎn)與西方古今唯物主義、唯心主義、唯我論等進(jìn)行了廣泛的比較。如章氏說：“近來康德、索賓霍爾諸公，在世界上稱為哲學(xué)之圣。康德所說‘十二范疇’，純是‘相分’的道理，索賓霍爾所說‘世界成立全由意思盲動’，也就是‘十二緣生’的道理”(《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》)。他還把佛學(xué)的最高本體概念“真如”，與柏拉圖的“理念”，康德的“物自體”進(jìn)行比較。他說：“佛家以為正智所緣，乃為真如，柏拉圖以為明了智識之對境為伊跌耶(idea理念)，其比例亦多類。”(《建立宗教論》)他指出，在承認(rèn)“真如”或“理念”為唯一真實(shí)這點(diǎn)上，兩者是相同的。但佛教認(rèn)為真不離俗，離俗無真，這與柏拉圖視“理念”為離一切個體而存在的純粹抽象，又是不同的。他說：“康德見及‘物如’(物自體)，幾與佛說‘真如’等矣。”(《菿漢微言》)但他對康德認(rèn)為“物自體”是不可知的，又表示了不同的意見。他說，康德“終言物如非認(rèn)識境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓犖如此，而不窺此法門。”(同上)又，章氏認(rèn)為，佛教是堅(jiān)定的無神論，而“精如康德，猶曰‘神之有無，超越認(rèn)識范圍之外，故不得執(zhí)神為有，亦不得撥神為無’。可謂千慮一失矣。”(《無神論》)章氏這種比較研究甚多，這里不能詳論。
梁啟超也曾把佛學(xué)與許多西方哲學(xué)思想加以比較研究。其中，他的《近世第一大哲康德之學(xué)說》一文，全面地將康德哲學(xué)與佛學(xué)進(jìn)行了比較。他說：“康氏哲學(xué)，大近佛學(xué)?！彼J(rèn)為，康德“直搜討諸智慧之本原，窮其性質(zhì)及其作用”，是“與佛教唯識之義相印證者也。佛氏窮一切理，必先以本識為據(jù)柢，即此意也。”他還認(rèn)為，康德知性論中關(guān)于必須對對象加以聯(lián)系、綜合思考的理論，“其義與華嚴(yán)宗之佛理絕相類?！彼€說：“佛說有所謂‘真如’?！嫒纭?，即康德所謂‘真我’，有自由性者也。有所謂‘無明’，即康德‘現(xiàn)象之我，為不可避之理所束縛，無自由性者也?！薄翱凳弦宰杂蔀橐磺袑W(xué)術(shù)人道之本，以此言自由，而知其與所謂不自由者并行不悖，實(shí)華嚴(yán)圓教之上乘也”等等。其中，有許多是把康德思想與佛學(xué)理論加以簡單生硬的比附。
至于以佛教與中國傳統(tǒng)哲學(xué)相比較，則更是隨處可見。著名的如章太炎的《齊物論釋》，以唯識學(xué)釋齊物，以齊物明唯識。章氏對此作十分自得和自負(fù)，認(rèn)為如《齊物論釋》，“可謂一字千金矣。”(《菿漢微言》)又如譚嗣同在《仁學(xué)》中認(rèn)為：“《大學(xué)》蓋唯識之宗也。”唯識“前五識轉(zhuǎn)而為成所作智，《大學(xué)》所謂修身而身修也”;“第六識轉(zhuǎn)而為妙觀察智?！洞髮W(xué)》所謂致知而知至也”;“第七識轉(zhuǎn)而為平等性智，《大學(xué)》所謂誠意而意成也”;“第八識轉(zhuǎn)而為大圓鏡智，《大學(xué)》所謂正心而心正也”。“佛之所謂執(zhí)(第七識)，孔之所謂意”;“佛之所謂藏(第八識)，孔之所謂心”?！爸腔壅?，孔謂之道心”;“業(yè)識者，孔謂之人心”。總之“惟好學(xué)深思，六經(jīng)未有不與佛經(jīng)合者，即未有能外佛經(jīng)者也”。其比附融合之處，使楊昌濟(jì)嘆為：溝通儒釋之巧，未有過于此者。
(三)著重強(qiáng)調(diào)佛學(xué)非出世、非蹈空，而有應(yīng)務(wù)救世的實(shí)際作用。早期佛教側(cè)重于個人的解脫，消極避世，出世主義比較明顯。大乘佛教興起后，開始宣傳佛祖慈悲救世，普渡眾生的宗旨，于是出現(xiàn)了佛法既為出世而又不離世間的矛盾問題。這在中國歷史上一直是個爭論不休的問題。在中國近代佛學(xué)的開展中，除少數(shù)學(xué)佛者借以遁世外，大部分倡導(dǎo)佛學(xué)者，均響往著從佛學(xué)中求得某些應(yīng)時救世的精神武器，從而認(rèn)為佛學(xué)絕非蹈空、出世之談。
如梁啟超說：“象我們的禪宗，真可算得應(yīng)用的佛教，世間的佛教，的確是印度以外才能發(fā)生，的確是表現(xiàn)中國人的特質(zhì)，叫出世法與入世法并行不悖。他所講的宇宙精微，的確還在儒家之上。”(《治國學(xué)的兩條大路》)譚嗣同說：“西人之喜動，其堅(jiān)忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教?孔教固然矣，佛教尤甚?！薄罢撜甙涤诜鹄现?，混而同之，以謂山林習(xí)靜而已，此正佛氏所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道，而佛豈其然哉!乃若佛之靜也，則將以善其動，而遍度一切眾生。更精而言之，動即靜，靜即動，靜即動，尤不必有此對待之名。故夫善學(xué)佛者，未有不震動奮勵，而雄強(qiáng)剛猛者也。”(《仁學(xué)》)章太炎也說：“佛法本來稱出世法，但到底不能離世間法。”(《佛法應(yīng)務(wù)，即同老莊》，見《中國哲學(xué)》第六輯)又說：“或執(zhí)釋教為厭世，或執(zhí)釋教為非厭世，此皆一類，偏執(zhí)之見也。就俗諦而言之，所謂世者，當(dāng)分為二：其一，三界，是無生物，則為器世間;其一，眾生，是有生物，則名為有情世間。釋教非不厭世，然其所謂厭世者，乃厭此器世間，而非厭此有情世間。以有情世間墮入器世間中，故欲濟(jì)度以出三界之外?！?《建立宗教論》)這是章太炎對佛教“厭世”、“非厭世”的一種十分有意思的解釋。
譚氏和章氏的好友孫寶瑄在評論那些治佛學(xué)為蹈空的說法時說：“余謂，我國自來治佛學(xué)者，大抵窮愁郁抑不得志之徒，以此為排遣之計(jì)，故墮于空也。若真能治佛學(xué)者，其慈悲勢力，不知增長若干度，救世心愈切矣。救世心之切，則一切有益于群之事，無不慷慨擔(dān)任，且能堪破生死一關(guān)。如譚瀏陽(嗣同)其人者，誰謂佛學(xué)之空哉!且以經(jīng)濟(jì)著名如康(有為)、梁(啟超)輩，皆研治佛學(xué)之人。如謂習(xí)便空，則此一輩人皆當(dāng)息影空山，為方外人，何必?fù)屓劣诔弥?，以圖變法救國耶?公輩既不讀佛書，不知佛學(xué)之大，而妄加訾議，似可不必?！?《忘山廬日記》上第393頁)即使象楊度這樣的人，他的轉(zhuǎn)向信佛，完全是政治上“君憲三敗”后的消極遁世之舉。但由于他愛國救世之心未泯，在學(xué)佛的道路上也沒能完全忘情于世。甚至還可以這樣說，他的學(xué)佛在某種意義上說，是在總結(jié)過去的入世法上，探索一種新的入世法。這一點(diǎn)，在他的《新佛教論》中有明確的論述。他說：“予因半生經(jīng)歷多在政治，深嘆今世社會不自由、不平等，一切罪惡，無非我見，反身自問，亦無一事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義?！币虼耍榭贾型夤沤窀骷覍W(xué)說，最后認(rèn)為，欲求無我主義，只有從佛法求之?！坝谑前l(fā)心學(xué)佛而為修行”，并且從而創(chuàng)立了一種“心理相對主義”的“無我主義”的“新佛教”。他希望，“準(zhǔn)此教旨，以謀改進(jìn)將來社會，直可普渡眾生，一齊成佛”。由此可見，楊度雖不得已而遁之學(xué)佛，然而在他的心目中佛法也并非單純的出世之法，他的心尚期之以“改進(jìn)將來社會”呢!又如，一九一八年由太虛、章太炎等發(fā)起，在上海組織了一個宣揚(yáng)佛教的團(tuán)體——“覺社”，其宗旨即所謂要以佛法思想去啟迪青年，導(dǎo)歸正途。他們在“覺社叢書”的出版宣言中聲稱，“當(dāng)此事變繁劇，思潮復(fù)雜之世”，“惟我佛無上正等正覺之教”，才能“立人之極”。因此“覺社”的建立“固將宏綱異道，普悟迷情，非以徒厭世間，獨(dú)求解脫也。故本守當(dāng)修自覺行回向真如，修覺他行以回向法界一切眾生?！?轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第八六冊，東初：《民國肇興與佛教新生》)
(四)從佛學(xué)理論上講，近代佛學(xué)以唯識學(xué)最為發(fā)達(dá)，從某種意義上甚至也可以說近代中國佛學(xué)是唯識學(xué)的復(fù)興。中國佛教至隋唐而極盛，主要宗派如三論、天臺、華嚴(yán)、唯識、凈土，禪宗等均已發(fā)展成熟。然自晚唐以后，禪宗獨(dú)盛于佛壇，除凈土法門亦因簡便易行而有相當(dāng)影響外，諸如天臺、華嚴(yán)、唯識各宗，均趨衰落。宋明時期這些宗派雖亦時有高僧振興之，但終不能與禪宗相匹敵。加之，宋明以來，特別是明末以來，佛學(xué)的發(fā)展趨勢是：在教外進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)三教合流，在教內(nèi)則強(qiáng)調(diào)宗(禪宗)、教(凈土、華嚴(yán)、唯識、天臺等)融合，以至各教派經(jīng)典散佚，僅亦不絕如縷而已。近代佛學(xué)的振興，在新的時代中，繼續(xù)發(fā)展了三教兼治，教宗并融的趨勢，諸如隋唐宋明時期那種固執(zhí)的宗派之爭，門戶之見，很少見到了。
我們說在某種意義上說，近代中國佛學(xué)是唯識學(xué)的復(fù)興，并不是說佛教其他各家理論在近代一點(diǎn)也沒有繼承和發(fā)展，而是就發(fā)展的程度和社會的影響相比較來說的。如本文開始時即提到，楊文會是“教宗賢首，行在彌陀”，也就是說他在理論方面是推尊華嚴(yán)宗法藏的學(xué)說的。為此，他專門編集和刊印了《賢首法集》(收法藏的經(jīng)疏論著計(jì)二十一種，其中多種為宋明佛藏內(nèi)所無)和《華嚴(yán)著述集要》(收有二十九種華嚴(yán)宗專著)，為研究華嚴(yán)宗理倫提供了極為重要的系統(tǒng)原始材料。同時，他本人還著有《大宗地玄文本論略注》一書(按，此論相傳題為馬鳴造，真諦譯，但它與《大乘起信論》一樣，疑是偽作)以發(fā)揮華嚴(yán)思想。他的弟子中，如譚嗣同是深有得于華嚴(yán)無盡圓融，一多相容、三世一時等旨意的，但同時也深受唯識學(xué)的影響。這在譚氏《仁學(xué)》中有充分的反映，此不贅述。又如章太炎深研“法相之理”，而同時對“華嚴(yán)之行”也極為推崇，認(rèn)為其說對提高人類道德大有益處。凈土法門，除楊文會篤行推崇，并匯刻《古逸凈土十書》(其中不少是國內(nèi)長期佚失的著作)、《凈土四經(jīng)》等外，當(dāng)時尚有一著名凈土宗法師，名印光(1861-1940)者，也大力予以提倡。其影響所及，許多著名的文人學(xué)者也均信奉之，如近代著名的畫家，音樂家李叔同(1880-1942，法名覺音，號弘一)和他的弟子豐子愷(1898-1975)等都是佛學(xué)凈土法門的信奉者，弘一法師且精于戒律。禪宗方面，有著名愛國詩僧敬安(1851-1912，別號八指頭陀)，以及如上面所提到的楊度的以禪頓悟理論為主體而構(gòu)想的“新佛教”等等。
至于近代對法相唯識學(xué)的研究和發(fā)展，則可說是自唐玄奘、窺基后，千余年來未有之盛況。究其原因，大概主要是如同章太炎所說的，由于法相唯識之學(xué)的“精深”，“縝密”，適合于近代學(xué)術(shù)的趨勢的緣故。同時，也可能與窺基《唯識論述記》等一批唯識學(xué)的典籍重見于世有關(guān)(《述記》一書在我國早已佚失，楊文會通過日本友人訪求得到刻印問世[1])，從而引起了人們研究唯識學(xué)的廣泛興趣。近代推崇和研究唯識學(xué)者甚多，楊文會門下即有如章太炎、歐陽漸、梅光羲、李證剛、蒯若木、釋太虛等一大批以研究唯識學(xué)名家者。其時研究唯識學(xué)者還有“南歐北韓”之說，“南歐”即指創(chuàng)辦“南京內(nèi)學(xué)院”的歐陽漸及其門下(如劉定權(quán)、呂澂等)、“北韓”則指北京“三時學(xué)會”的韓清凈及其門下(如周叔迦、朱芾煌等)也是專門研究玄奘、窺基的唯識學(xué)的。不過，他們所理解及發(fā)揮的唯識學(xué)，是各有所不同的。梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中曾說：“康有為本好言宗教，往往以已意進(jìn)退佛說?！逼鋵?shí)，這一時期由于受到西學(xué)的影響等原因，除少數(shù)專治佛學(xué)或佛教史者外，其余談佛者，幾乎都是“以已意進(jìn)退佛說”者。因此，雖同言法相唯識，而不免各有所異。
歐陽漸深研和恪守玄奘、窺基所闡明的傳統(tǒng)唯識學(xué)，他在唯識學(xué)理的研究上有很深的造詣。如他說：“唯識、法相唐以來并為一宗，其實(shí)通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯識、法相在理論上的不同之處。他從義理、經(jīng)典依據(jù)等方面作了翔實(shí)細(xì)致的分析和比較，這在佛教史上是一獨(dú)到的見解。歐陽此義一發(fā)，深為章太炎所贊賞。他在引述歐陽上述說法后，講道：“余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨(dú)步千祀也?！?《內(nèi)學(xué)院緣起》，見《中國哲學(xué)》第六輯)然而歐陽漸的觀點(diǎn)，同時卻為太虛所否定。他認(rèn)為，法相不能獨(dú)立言家，無論唯識宗還是性宗都不能離開法相而談?wù)?。因此，就唯識宗言：“凡屬遮表言思所詮緣者，無非法相，一一法相，莫非唯識。故法相所宗持者曰唯識，而唯識之說明者曰法相?！?《竟無居士學(xué)說質(zhì)疑》，見《太虛法師文鈔初集三編》)
章太炎認(rèn)為，“上悟唯識，廣利有情，域中故籍，莫善于《齊物論》”，“《齊物》大旨，多契佛經(jīng)?！?《齊物論釋》)甚至認(rèn)為：“唯有把佛與老莊和合，這才是善權(quán)大士救時應(yīng)務(wù)的第一良法?！?《佛法應(yīng)務(wù)，即同老莊》)同時，他又把儒家論性與唯識八識相比附。因此，在章太炎的唯識學(xué)中，雜糅著老莊、孟荀之說，正所謂“常以已意進(jìn)退之”者。章氏的這種狀況，遭到了熊十力等人的批評。熊氏以為章太炎根本不理解唯識。如章氏以王陽明良知有知是知非為自證分，熊十力就批評道：“此說甚謬”，認(rèn)為“章氏既不解四分(相分、見分、自證分、證自證分)，又不了何謂良知?！?《十力語要》卷一《答謝石麟》)其實(shí)，熊氏又何嘗不以已意進(jìn)退佛說呢!他認(rèn)為，護(hù)法、窺基的唯識學(xué)中，在現(xiàn)象外立本有種子以為本體，從而將體用截成兩片，造成了人們的一種根本迷謬。他經(jīng)過長期思考，提出了一套“新唯識論”的理論，希圖糾正舊唯識學(xué)中的謬誤。
按照熊十力自述的“新論與佛家元來意思根本異處”，大約有以下幾點(diǎn)：甲，“佛家思想畢竟是趣寂的”，而“新論則為純粹的人生主義，而姑置宗教的出世觀念于不議不論之列。”乙，唯識“雖主即用顯體”，然“頗有體用裁成二片之嫌”，而新論則主“即體即用”，“即體而言，用在體;即用而言，體在用?！北抡撘贼獗?、生滅兩義，進(jìn)一步說明“用者體之用，無體即無用，離用亦不可得體。故乃于流行無住之用，識此即是如如不動之體”，從而由隨順?biāo)字B而結(jié)歸真諦義趣。丁，新論以翕辟義，破舊師(指護(hù)法、窺基)聚集名心之說，因而“順?biāo)讋t心物兩皆成立，證真則境空而心亦俱空。”(以上見《十力語要》卷一《講詞》)其實(shí)，熊十力在講到即體即用時，反復(fù)以大海水與眾漚喻體與用雖分而不二之旨，即是以華嚴(yán)之理論補(bǔ)充唯識，而他所謂“本體流行，即作用顯現(xiàn)，亦即所謂翕辟者是”，則完全是援自易傳陰陽翕辟，生生不已之意。因此，當(dāng)熊氏新論一出，即遭到歐陽竟無等維護(hù)傳統(tǒng)唯識學(xué)者的批評，認(rèn)為新唯識論援儒入釋，背離了唯識要義。對此，熊氏并不否認(rèn)，且說：“夫取精用弘，學(xué)問斯貴，博覽遍觀，唯虞孤陋”，“融攝諸家，詎為吾病?！?《破破新唯識論》)
太虛也是聲稱要建立“新的唯識論”者，并著有《唯識新論》。但太虛所謂新的唯識論與熊十力的新唯識論根本不一樣。他所謂的“新”，據(jù)其自述是由于：“唯識宗學(xué)不但與唯物科學(xué)關(guān)通纂切，正可因唯物科學(xué)大發(fā)達(dá)之時，闡明唯識宗學(xué);抑亟須闡明唯識宗學(xué)以救唯物科學(xué)之窮耳。夫然，亦可見新的唯識論之所以為新的唯識論矣?！被蛘哒f，唯識學(xué)由于“能轉(zhuǎn)科學(xué)而不為科學(xué)轉(zhuǎn)，圓成大用，與科學(xué)始終相成相用，故為新的唯識論也?！?《唯物新論》，《太虛文鈔初集第三編》)他還說：“佛乘唯識宗學(xué)，其貴理真事實(shí)，較唯物科學(xué)過無不及”，“必明唯識宗學(xué)，諸唯物科學(xué)乃能消歸自己成妙用焉!”(《唯物科學(xué)與唯識宗學(xué)》同上第一編)總之，太虛標(biāo)榜的新的唯識宗學(xué)，無非是調(diào)和唯識宗學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間理論上的矛盾，收集某些“新近之思想學(xué)術(shù)”，從而使唯識宗學(xué)能適應(yīng)新的思想學(xué)術(shù)的需要。由上面簡略的介紹中，即可看到唯識學(xué)是近代佛學(xué)理論中開展得最為充分和多彩的。(由于各家理論十分復(fù)雜，非本文所能包含，當(dāng)有專文評述)
最后，需要附帶提到的是，在近代佛學(xué)的發(fā)展中，佛教史的研究，也由于在近代哲學(xué)理論和方法的影響下，出現(xiàn)了前所未有的深度和廣度。梁啟超的《佛學(xué)研究十八篇》是近代佛學(xué)史研究的開拓性著述，而湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》和胡適關(guān)于中國禪宗史研究的論文等，則是近代研究佛教斷代史和專題史方面的重要代表著作。此外，諸如關(guān)于《大乘起信論》、《牟子理惑論》、《四十二章經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》等佛典的考證、論辨，以及佛教史上許多專門問題的研究，也都取得了相當(dāng)?shù)某煽儭?BR> 三、如何評價(jià)近代中國哲學(xué)中的佛學(xué)影響
佛學(xué)對近代中國哲學(xué)有著廣泛、深刻的影響，這是一個客觀存在的歷史事實(shí)。對此我們應(yīng)當(dāng)作如何的評價(jià)呢?我想首先需要弄清佛學(xué)所以得在近代重新振興，以及在思想界發(fā)生廣泛影響的原因(或者說背景、條件)，然后才有可能作出比較合乎實(shí)際的評價(jià)來。從總的方面來看，其原因大概有以下幾個方面：
(一)上文已經(jīng)提到的，隨著西學(xué)的傳入，以及受到歐美研究佛教興趣的影響。如果說，楊文會早年創(chuàng)立經(jīng)處，發(fā)愿刻經(jīng)，還僅是從國內(nèi)佛教衰壞、佛藏佚失方面考慮，那末當(dāng)他兩次隨使歐洲，了解到歐洲學(xué)者對佛學(xué)研究的興趣，并結(jié)識日本學(xué)僧南條文雄等后，則其振興佛教的著眼點(diǎn)已發(fā)生了相當(dāng)大的變化。他曾說：“統(tǒng)地球大勢論之，能通行而無悖者，莫如佛教。美洲阿爾格爾曾發(fā)此議，立佛教學(xué)會，從之者十余萬人。然其所知，僅佛教粗跡，于精微奧妙處，未之知也。故高明特達(dá)之士，仍不見信。今欲重興釋迦實(shí)教義，當(dāng)從印度入手，然后遍及全球，庶幾聲名文物，為各國所器重?！?《佛教振興策二》，見《等不等觀雜錄》卷一)當(dāng)他得知《大乘起信論》梵文本已不可得，于是準(zhǔn)備“將來即據(jù)梁譯翻成英文，或亦歐人入道之勝緣也?！?《與日本南條文雄書二》同上卷七)后來，在他的協(xié)助下，英國傳教士李提摩太把《大乘起信論》譯成了英文。由此可見，楊仁山后期的刻經(jīng)、辦學(xué)是受到西方學(xué)者對佛學(xué)研究興趣的影響的。但他又認(rèn)為西方學(xué)者僅得佛教粗跡，因此進(jìn)一步立志振興中華佛教文化，俾使佛教成為“全球第一等宗教”，讓“聲名文物，為各國所器重?！边@種情況，譚嗣同在《仁學(xué)》中也有介紹。他說：“英士韋廉臣著《古教匯參》，遍詆群教，獨(dú)于佛教則嘆曰：‘佛真圣人也?！朗堪柛裉貒L糾同志創(chuàng)佛學(xué)會于印度，不數(shù)年，歐美各國遂皆立分會，凡四十余處，法國信者尤眾，且翕然稱之曰：‘地球上最興盛之教，無若耶者;他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎’!這種思潮隨著西學(xué)一起傳入，而佛學(xué)又是中國傳統(tǒng)文化的組成部分，必然引起人們的重視和新的研究興趣。特別是在一次世界大戰(zhàn)發(fā)生后，西方學(xué)者在哀嘆西方物質(zhì)文明破滅的同時，轉(zhuǎn)而激賞東方精神文明，這對佛學(xué)(包括中國儒家思想)的發(fā)展也有相當(dāng)?shù)挠绊?。上面曾提到，太虛認(rèn)為要以“唯識宗學(xué)以救唯物科學(xué)之窮”，也就是在這樣的背景下發(fā)生的。
(二)許多資產(chǎn)階級的社會改革家，真誠地以為，佛學(xué)的振興有助于社會的改革、國民道德的改造和革命者無私無畏精神的培養(yǎng)。這方面以譚嗣同、章太炎等人的論述最為典型。
如譚嗣同以日本明治維新的成功為例，認(rèn)為：“日本變法之易，亦惟佛教隱為助力，使變動不居，以無膠固執(zhí)著之見存也?！?《仁學(xué)》)章太炎也認(rèn)為，“日本資陽明之學(xué)以興，馨香頂禮，有若神圣”(《答夢庵》)，而陽明之學(xué)，“其義理高遠(yuǎn)者，大抵本之佛乘”(《答鐵錚》)。同時，他們又都以為“道德墮廢者，革命不成之原”(章太炎：《革命之道德》)。因此，認(rèn)為民德的改造，革命道德的培養(yǎng)是革命成功的重要條件。章太炎對于佛學(xué)在這方面的作用，更是反復(fù)加以申明。一九o六年他出獄東渡，在東京留學(xué)生歡迎會上，即大聲疾呼要“用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國民的道德。”而他所說的宗教，就是佛教。他說：“我們中國，本稱佛教國。佛教的理論，使上智人不能不信;佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的。”又說：“這華嚴(yán)宗所說，要在普渡眾生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上最為有益。”人們“要有這種信仰，才得勇猛無畏，眾志成城，方可干得事來?！薄八蕴岢鸾?，為社會道德上起見，固是最要，為我們革命軍的道德上起見，亦是最要。總望諸君同發(fā)大愿，勇猛無畏”(《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》)。次年，章氏在《人無我論》一文中，又強(qiáng)調(diào)說，他之“所以提倡佛學(xué)者，則自有說：民德衰頹，于今為甚。姬孔遺言(指儒家周公、孔子之言)，無復(fù)挽回之力，即理學(xué)亦不足以恃世?！苑欠ㄏ嘀?，華嚴(yán)之行，必不能制惡見而清汗俗。若夫《春秋》遺訓(xùn)，顏(元)、戴(震)緒言，于社會制裁則有力，以言道德，則才足以相輔，使無大乘以為維綱，則《春秋》亦《摩拏法典》，顏戴亦順世外道。拳拳此心，獨(dú)在此耳?！?《人無我論》)此外，他還聲稱，“吾所以為主張佛教者，特欲發(fā)揚(yáng)芳烈，使好之者輕去就而齊死生，非欲人人皆歸蘭若(佛寺)”。他認(rèn)為，“明季之士，所以蹈死如飴者，幸有禪觀攝其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨(dú)尊治猥賤心，以力戒誑語治詐偽心”(《答夢庵》)?？傊绿渍J(rèn)為：于今之世，“非說無生則不能去畏死心，非破我所則不能去拜金心，非談平等則不能去奴隸心，非示眾生皆佛則不能去退屈心，非舉三輪清凈則不能去德色心”(《建立宗教論》)。因此，“作民德者，舍此(指佛學(xué))無他術(shù)也!”(《答夢庵》)
無論是康有為、梁啟超、譚嗣同，還是章太炎等人都十分推崇佛說“我不入地獄，誰入地獄”，“有一小眾生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而認(rèn)為，“舍已救人之大業(yè)，唯佛教足以當(dāng)之”(梁啟超：《論佛教與群治的關(guān)系》)。章太炎還特別強(qiáng)調(diào)佛學(xué)(禪宗)“自貴其心，不依他力”的精神，認(rèn)為這種“依自不依他”的自強(qiáng)自立精神，“可用于艱難危急之時”(《答鐵錚》)，是革命者最可貴的品德之一。譚嗣同相信佛教“了無實(shí)際，惟一心是實(shí)”的理論和不生不滅，靈魂不死的說教。因此，他認(rèn)為可以“以心挽劫”，“以心度一切苦惱眾生”。“若能了得心之本原，當(dāng)下即可做出萬萬年后之神奇(《上歐陽瓣姜師書》)”。他甚至宣稱，只要參透了“身為不死之物”，則“雖殺亦之不死，則成仁取義，必?zé)o怛怖于其衷。且此生未及竟者，來生固可以補(bǔ)之，復(fù)何所憚而不斖亹”(《仁學(xué)》)。譚氏正是以此來激勵自己的斗爭意志，而視死如歸，慷慨就義的。
(三)借助教慈悲救世，眾法平等，證智自由等說教，以鼓吹資產(chǎn)階級的自由、平等、博愛?？涤袨?、譚嗣同等人，經(jīng)常把佛教慈悲、墨子兼愛、孔子仁愛與資產(chǎn)階級所宣稱的博愛，看成是一回事。至于佛教眾生平等之旨，更是為當(dāng)時的人們所稱道。譚嗣同說，印度古代社會把人分為四等，“佛出而變之，世法則曰平等”、“惟佛獨(dú)幸，其國土本無所稱歷代神圣之主，及摩西、約翰、禹、湯、文、武、周公之屬，琢其天真，漓其本樸，而佛又自為世外出家之人，于世間無所避就，故得畢伸其大同之說于太平之世而為之統(tǒng)也。夫大同之治，不獨(dú)父其父，不獨(dú)子其子。父子平等，更何有于君臣?舉凡民賊所為一切箝制束縛之名，皆無得而加諸。而佛遂以獨(dú)高于群教之上?！弊T氏十分推重佛教“破對待”之說，認(rèn)為“無對待”，然后“平等”，“無人相，無我相”，然后“人我通”而達(dá)平等之象。他激烈地抨擊封建等級綱常，說：“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”，五倫之中，惟有朋友一倫“于人生最無弊而有益”。然而“若夫釋迦文佛，誠超出矣，君臣父子夫婦兄弟之倫，皆空諸所有，棄之如無，而獨(dú)于朋友，則出定入定，無須臾離”。他還說：“心力之實(shí)體，莫大于慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無畏;人視我平等，而人亦無畏”(以上見《仁學(xué)》)。
梁啟超也認(rèn)為：“佛教之信仰也，必以為教徒之智慧，必可與教主相平等”，“其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已”(《論佛教與群治之關(guān)系》)。章太炎也曾明確表示，“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西必要除去，滿州政府待我漢人種種不平，豈不應(yīng)該攘逐!”(《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》)而譚氏鼓吹的“雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之、無不如意”(《上歐陽瓣姜師書》)，以及章太炎強(qiáng)調(diào)的“依自不依他”等等，則都是他們心目中的個性自由或意志自由。
此外，近代佛學(xué)的振興與近代中國社會大變革有密切的關(guān)系。從要求變革封建制度，連及對數(shù)千年來一直被奉為正統(tǒng)的孔孟程朱儒學(xué)也進(jìn)行了激烈的批判，而西學(xué)也還一時未能很好消化接受，佛學(xué)卻有著傳統(tǒng)的淵源，于是就應(yīng)運(yùn)而振興起來，一則作為中西學(xué)溝通的聯(lián)系點(diǎn)，一則補(bǔ)充思想上的需要。其實(shí)借佛學(xué)作為批判宋明或封建禮教的思想理論武器，在明末清初以來一批進(jìn)步的思想家、文學(xué)家、藝術(shù)家中已有此種風(fēng)氣。如李贄、龔自珍等人都是突出的例子。這種風(fēng)氣對近代資產(chǎn)階級學(xué)者推崇佛教和近代佛學(xué)的特點(diǎn)也不能說沒有關(guān)系(對于這個問題當(dāng)需專文論述)。再次，近代佛學(xué)的振興與佛學(xué)理論本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的學(xué)術(shù)好愛也不無關(guān)聯(lián)。如章太炎就說過：唯識法相學(xué)“以分析名相始，以排遣名相終，從入之涂，與平生樸學(xué)相似，易于契機(jī)”(《菿漢微言》)
通過以上對近代佛學(xué)的特點(diǎn)和近代佛學(xué)所以重新振興起來的原因的介紹，我想對評價(jià)其在近代中國哲學(xué)中的影響，是可以作出比較實(shí)事求是的分析了。
首先，從理論方面來說，佛學(xué)作為一種宗教的理論，從本質(zhì)上講它是與科學(xué)和現(xiàn)實(shí)相違反的?？v使近代這些思想家都盡量想把佛學(xué)與現(xiàn)代聲光化電等近代實(shí)證科學(xué)聯(lián)系起來，企圖把佛學(xué)說成是符合、包含這些實(shí)證科學(xué)理論的，是一種“科學(xué)”的理論，這也是無濟(jì)于事的。因?yàn)?，我們可以看到，在近代佛學(xué)的發(fā)展中，雖然有一些人批評佛學(xué)中的輪回、報(bào)應(yīng)等種種落后迷信等思想，聲稱要改造舊佛學(xué)，鼓吹佛教的無神論性質(zhì)，但沒有一位佛學(xué)的提倡者不是照樣信奉著一切唯心所造，現(xiàn)實(shí)世界的一切都是虛幻不實(shí)的，這一佛學(xué)的最根本理論。因此，象譚嗣同等人企圖把宗教(佛教)與科學(xué)融為一體，只能是一種幼稚、天真的良好愿望而已。不過這一股始于近代佛學(xué)的風(fēng)氣，至今也還在一些佛教信徒中有相當(dāng)?shù)挠绊懀T如《佛教科學(xué)觀》、《佛法在原子時代》之類的作品，也還在社會上流傳，這是應(yīng)當(dāng)引起我們注意的。但是也需要指出的是，以近代實(shí)證科學(xué)知識比附佛學(xué)，從而認(rèn)為許多經(jīng)過現(xiàn)代實(shí)證方法獲得的理論在佛經(jīng)中早已有之，或以此證明佛教是一種科學(xué)的宗教等等，都是一種膚淺的認(rèn)識，甚不可取。但是，在現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展過程中，能否從佛教的某些學(xué)理或思維方法中得到某種啟發(fā)或借鑒，則是一個很值得深入探討的問題。從這個基點(diǎn)出發(fā)，目前世界學(xué)術(shù)界中，已就佛學(xué)思想方法與現(xiàn)代科學(xué)思想方法之間的某些關(guān)系進(jìn)行了探討。這也是應(yīng)當(dāng)引起我們注意的動向。
近代資產(chǎn)階級思想家雖然都多少接受了一些實(shí)證科學(xué)的知識，從而使他們在某些哲學(xué)理論中超過了中國古代的樸素唯物主義，但是總的說來，他們的哲學(xué)體系最后又都?xì)w結(jié)為唯心主義。他們之所以沒有能夠從接受實(shí)證科學(xué)而走上近代唯物主義的道路，其原因是多方面的，但佛學(xué)“三界唯心”“一切唯識”的思想的影響是造成他們陷入唯心主義的重要理論原因之一。就這方面來說，佛學(xué)在近代中國哲學(xué)發(fā)展中起了消極了作用。
然就佛教理論本身來講，也包含著某些合理的因素，如有比較豐富的辯證思維和邏輯分析論證方法等。且佛家善譬，其中多有理趣(猶如道家《莊子》)，對于人生修養(yǎng)，亦不乏可借鑒之處。應(yīng)當(dāng)說，在近代佛學(xué)的開展中，許多思想家對于佛教辯證法思維(結(jié)合儒家《易傳》等樸素辯證思維)的發(fā)揮(如譚嗣同的《仁學(xué)》)，對于中國近代哲學(xué)沒有完全走上西方近代哲學(xué)機(jī)械主義的道路，可能是有一定影響。又如一些思想家注重佛家因明方法(如章太炎、歐陽漸等人)并由此與西方古典的推理邏輯和近代的歸納邏輯學(xué)相結(jié)合，對改進(jìn)近代哲學(xué)的思維方法，也是有一定意義.的。就這方面來說，佛學(xué)在近代中國哲學(xué)發(fā)展中的作用，又不能簡單地概括以消極了。
其次，從社會現(xiàn)實(shí)方面來說，佛學(xué)原本是一種消極遁世的精神麻醉劑。古往今來，有多少在人生旅途上失意或彷徨苦悶的人們，去到佛法中尋求精神上的慰藉啊!這在近代中國也不能例外。如楊度之一度信佛，很明顯是由于政治上受到壓力，思想上苦悶的原因。又比如魯迅，在一九一三年前后，他對社會、人生前途感到彷徨時，也曾大量閱讀過佛學(xué)書籍，因此佛學(xué)在社會現(xiàn)實(shí)生活中所起的作用是消極的。然而，從上面所介紹的情況看，在近代中國，更多的思想家都是要借助佛學(xué)來激勵道德、改造社會。以至出現(xiàn)譚嗣同這樣的人，以佛學(xué)的某些理論為精神支柱，而義無反顧地為社會改革獻(xiàn)出自己的生命。除上文已提到的譚氏的說法外，梁啟超在為譚嗣同所寫的傳中，也談到了這一點(diǎn)。他說，譚氏自“聞《華嚴(yán)》性海說，而悟世界無量，現(xiàn)身無量，無人無我，無去無住，無垢無凈，舍救人外，更無他事之理。聞相宗識浪之說，而悟眾生根器無量，故說法無量，種種差別，與圓性無礙之理，則益大服。自是豁然貫通，能匯萬法為一，能衍一法為萬，無所罣礙，而任事之勇猛亦益加”(《譚嗣同傳》)。由此看來，佛學(xué)在近代中國的現(xiàn)實(shí)社會中所起的作用是相當(dāng)復(fù)雜的。如果由于譚氏為改革獻(xiàn)身時夾雜著對佛教靈魂不死說教的崇信、從而去責(zé)備他為愚味，我想是不公正的。應(yīng)當(dāng)看到，由于國際資本主義的入侵和建封勢力的阻撓，近代中華民族資產(chǎn)階級在極其困難的條件下生長起來的，先天不足，后天失調(diào)，他們的力量十分軟弱。同時，他們又看不到廣大勞動人民對改革社會的積極性和巨大力量，而只寄希望于他們中間少數(shù)圣賢、英雄的救世心和獻(xiàn)身精神。他們借佛學(xué)“救世”，“依自不依地”等思想來勸世、自勵，激發(fā)人們?nèi)グl(fā)揮個人的主觀努力，去沖破封建羅網(wǎng)，樹立自主精神等等。我想這里一方面反映他們思想上的幼稚性，但同時又不能否認(rèn)他們意欲借此改革社會的真誠愿望。而在當(dāng)時的具體歷史條件下，它又確實(shí)對社會發(fā)生了相當(dāng)?shù)挠绊?，起到了某種積極的作用。當(dāng)然，這只能是在特定的歷史條件下和一定范圍內(nèi)所起的有限作用，如果至今還以為佛學(xué)能救世，那只能坦率地說是愚味無知了。
佛教的人生哲學(xué)論文篇五
我身在機(jī)關(guān)，本來工作就很忙，最近又要參加單位副職競聘，更無暇抽空去鄉(xiāng)下看望母親。母親并不介意，反為隔三差五地接到我的電話而感到滿足。
參加單位副職競聘的除了我，還有同辦公室的兩位同事。一次，為了完成一項(xiàng)任務(wù)，我挑燈夜戰(zhàn)時受涼引發(fā)了急性腸炎，不得不住進(jìn)了醫(yī)院。母親知道后，風(fēng)塵仆仆地從鄉(xiāng)下趕到城里照顧我。她了解到病因后，很擔(dān)心地說：“這病倒沒事，休養(yǎng)幾天就行，但你的工作壓力會越來越重啊！”我滿臉無奈：“這個關(guān)鍵時候，不好好表現(xiàn)怎么行??？”接著我又對她分析了當(dāng)前的嚴(yán)峻形勢，并提及了兩位同事比我優(yōu)越的地方。
母親看我說了半天，問我說：“口干了吧，倒杯水給你！”等水稍涼，我喝了一口，竟然十分的咸。母親微笑著說：“有些事你也不能太看重它，就像這杯鹽開水，你越喝會越渴，真正解渴的還是白開水??！”
剎那間，我驚呆無語。我渴望的`浮名虛利在母親眼里其實(shí)就像是一杯鹽開水——你越渴望得到，你就會越口渴。我回味良久，不由折服于母親的大智慧。她分明是借這杯鹽開水，告訴我一個淺顯而又深奧的人生哲學(xué)——在各種誘人的名利面前，只有淡泊相對，才能活出自己的那份安然和從容。
自那以后，我的心平靜了許多，也自然了許多。雖然在副職競聘中最終落選，但我卻活得更加快樂，更加從容。這一切，都應(yīng)該感謝我那大智若愚的母親！
佛教的人生哲學(xué)論文篇六
當(dāng)前，在創(chuàng)業(yè)活動盛行的美國，創(chuàng)業(yè)者主要指創(chuàng)建自己的、新的中小企業(yè)的人。然而并不是所有新的中小型企業(yè)的業(yè)主都是創(chuàng)業(yè)者，也并不只有新的中小型企業(yè)才可以稱為創(chuàng)業(yè)企業(yè)。是否為創(chuàng)業(yè)企業(yè)，重要的不是規(guī)模的大小或歷史的久暫，而在于是否具有創(chuàng)業(yè)精神。
創(chuàng)業(yè)精神包含有多個要素，創(chuàng)新為其核心。創(chuàng)業(yè)的含義――資源的重新組合、轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造價(jià)值――本身就包含創(chuàng)新。今天的創(chuàng)業(yè)，不管是街頭擺攤的生存型創(chuàng)業(yè)還是開發(fā)新型藥物的機(jī)會型創(chuàng)業(yè)，其主要驅(qū)動力都不會僅僅來源于追求個人獨(dú)立和實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的欲望。創(chuàng)業(yè)者或者擁有一種新技術(shù)、產(chǎn)品或服務(wù)，或者找到一種生產(chǎn)現(xiàn)有產(chǎn)品的新方法，或者慧眼發(fā)現(xiàn)一塊新市場，或者挖掘出提供一種新資源的辦法。這些活動都屬于美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家熊彼特所界定的創(chuàng)新范疇，因?yàn)樗鼈優(yōu)樯鐣峁┝诵碌慕灰讬C(jī)會。如果社會能夠接受這種創(chuàng)業(yè)行為，就表明社會認(rèn)為新的要素組合比舊的要素組合更有價(jià)值。
以創(chuàng)新為核心的創(chuàng)業(yè)精神包含三個主體要素：把握機(jī)會，甘冒風(fēng)險(xiǎn)，自我超越。以把握機(jī)會為基礎(chǔ)的主動性，是創(chuàng)業(yè)過程中不可或缺的因素；entrepreneurship（創(chuàng)業(yè)）最初即指創(chuàng)業(yè)者與普通雇員的區(qū)別在于前者的風(fēng)險(xiǎn)承擔(dān)能力；而不斷追求自我超越能夠規(guī)避創(chuàng)業(yè)過程中遇到的“機(jī)會主義陷阱”，從而實(shí)現(xiàn)持續(xù)發(fā)展。
把握機(jī)會
創(chuàng)業(yè)首先由機(jī)會啟動，然而，要敏銳地把握商業(yè)機(jī)會，卻不是一件容易的事情。
由于有限理性的存在，創(chuàng)業(yè)精神的發(fā)揮是受到制約的。從外部而言，創(chuàng)業(yè)企業(yè)難以獲得及時的信息和原材料，難以開拓營銷渠道和市場。在組織內(nèi)部，企業(yè)縱向和橫向溝通有可能不順暢，信息無法實(shí)現(xiàn)充分交流和共享，總部的戰(zhàn)略決策可能在信息不充分的情況下被制定出來，這樣的戰(zhàn)略決策即使是合理的，各個職能部門的內(nèi)部控制所導(dǎo)致的跨部門管理難度增大，也會使長期發(fā)展規(guī)劃成為一紙空文。因此，在獲取盡可能充分的信息的基礎(chǔ)上進(jìn)行機(jī)會把握，就成為創(chuàng)業(yè)者的首要任務(wù)。
創(chuàng)業(yè)初期，領(lǐng)袖的個人力量可以挽狂瀾于既倒。張瑞敏認(rèn)為“只有淡季的思想，沒有淡季的市場”，一般來講，每年的6至8月是洗衣機(jī)銷售的淡季。每到此時，很多廠家就把商場里的促銷員撤回去。張瑞敏就想：難道天氣越熱、出汗越多，老百姓反而越不洗衣裳？調(diào)查發(fā)現(xiàn)，不是老百姓不洗衣裳，而是夏天里5公斤的洗衣機(jī)不實(shí)用，既浪費(fèi)水又浪費(fèi)電。于是，科研人員很快設(shè)計(jì)出一種洗衣量只有1.5公斤的小小神童洗衣機(jī)，產(chǎn)品很快風(fēng)靡全國，并出口到日本和韓國。
然而，隨著企業(yè)的發(fā)展，這種建立在個人基礎(chǔ)上的機(jī)會把握意識和能力，便會在更廣闊的市場和更繁多的資源面前捉襟見肘。這時，就需要建立一套完整的系統(tǒng)，在制度上保證機(jī)會的把握。這包括：機(jī)會的發(fā)現(xiàn)和判斷、機(jī)會的遴選與甄別、機(jī)會的準(zhǔn)備和實(shí)施，以及機(jī)會的擴(kuò)充與優(yōu)化，進(jìn)而通過機(jī)會的改善與重構(gòu)，發(fā)現(xiàn)新的機(jī)會，從而在機(jī)會的把握上形成一個正反饋循環(huán)。此外，還必須要有制度化、組織化、規(guī)范化的運(yùn)作體系來支撐，才能保證企業(yè)長期的可持續(xù)性的發(fā)展。例如：對機(jī)會進(jìn)行全方位考慮；通過杠桿作用撬動各方面資源；發(fā)掘外部力量、獨(dú)立研究機(jī)構(gòu)，對機(jī)會的識別進(jìn)行客觀考察和建議等。
甘冒風(fēng)險(xiǎn)
創(chuàng)業(yè)過程中，創(chuàng)業(yè)者會面臨許多風(fēng)險(xiǎn)，這些風(fēng)險(xiǎn)主要來自以下方面：
內(nèi)部技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)。尤其在高新技術(shù)領(lǐng)域，創(chuàng)業(yè)者和投資者要面臨來自于技術(shù)的不確定性。在生物醫(yī)藥行業(yè)，一個完整的新藥開發(fā)過程一般包括基礎(chǔ)研究、臨床前研究、臨床研究、新藥生產(chǎn)申請和生產(chǎn)投放共5個階段，整個過程的成功概率僅有0.2%。
內(nèi)部管理風(fēng)險(xiǎn)。企業(yè)的內(nèi)部管理、戰(zhàn)略規(guī)劃、組織結(jié)構(gòu)的合理性至關(guān)重要，尤其是核心團(tuán)隊(duì)的`合作和共同決策的有效開展程度，在相當(dāng)程度上決定企業(yè)的抗沖擊能力和發(fā)展能力。
外部市場風(fēng)險(xiǎn)。創(chuàng)業(yè)過程中有可能出現(xiàn)“市場失靈”，也就是技術(shù)先進(jìn)的產(chǎn)品或服務(wù)，由于市場上某些因素變化而無法得到用戶的承認(rèn)和接納，從而在很長時間內(nèi)被市場忽視甚至遺棄，面臨的需求曲線偏低。
資本風(fēng)險(xiǎn)。一般來講，資本的策略是“捧大避小”。這是對創(chuàng)業(yè)者尤為不利的一個因素，也是風(fēng)險(xiǎn)投資對創(chuàng)業(yè)活動至關(guān)重要的原因。而且，即便獲得了風(fēng)險(xiǎn)投資，如果創(chuàng)業(yè)企業(yè)運(yùn)作不良、前景不佳，或者行業(yè)整體發(fā)展態(tài)勢不利，資本仍然有可能抽身而去，這種例子在2008年的視頻網(wǎng)站、2011年的團(tuán)購網(wǎng)站行業(yè)屢見不鮮。
甘冒風(fēng)險(xiǎn)并不是說創(chuàng)業(yè)者必須“主動尋找風(fēng)險(xiǎn)、主動擁抱風(fēng)險(xiǎn)”，而是指要有敢于承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的膽識，善于降低乃至規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)的能力。
在承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的過程中，要考慮幾個因素。首先，必須測量風(fēng)險(xiǎn)的大小和可能性，以及可能帶來的波動效應(yīng)。其次，必須考慮為應(yīng)對風(fēng)險(xiǎn)而能調(diào)動的資源數(shù)量。一個真正出色的冒險(xiǎn)家，是懂得謹(jǐn)慎運(yùn)用手頭資源的，因?yàn)橘Y源永遠(yuǎn)是有限的。第三，風(fēng)險(xiǎn)識別和應(yīng)對系統(tǒng)不應(yīng)當(dāng)是建立在個人基礎(chǔ)上，而是組織化、制度化的，否則就很難保證其可持續(xù)性。
風(fēng)險(xiǎn)在根本上來源于資產(chǎn)專用性，所引起的潛在損失難以通過縱向一體化的安排來進(jìn)行規(guī)避，長期合約也難以做到完全規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)。因此必須尋找和利用各種資源，降低專用性資產(chǎn)所面臨的風(fēng)險(xiǎn)；發(fā)揮創(chuàng)業(yè)者的個人能力，突破“資產(chǎn)專用性壁壘”。同時突破制度、規(guī)則的約束，實(shí)現(xiàn)邊際創(chuàng)新；排除各種外部干擾，頂住壓力，推動創(chuàng)業(yè)活動的前進(jìn)。
2007年之后，四季沐歌總裁李駿放棄城市優(yōu)先策略，通過發(fā)展鄉(xiāng)鎮(zhèn)二級代理、建立對村級網(wǎng)絡(luò)的標(biāo)準(zhǔn)化代理系統(tǒng)，確立了基于農(nóng)村市場的競爭力，使四季沐歌成為太陽能熱水器行業(yè)中國市場的領(lǐng)軍品牌。
自我超越
越是能夠敏銳發(fā)現(xiàn)和把握機(jī)會，越是有膽識與能力化解風(fēng)險(xiǎn)，創(chuàng)業(yè)者就越有可能落入機(jī)會主義陷阱，產(chǎn)生違約、欺詐、損害社會福利甚至觸犯法律的行為。這樣的創(chuàng)業(yè)，是不可持續(xù)的。比如盛極一時的山寨手機(jī)。因此，創(chuàng)業(yè)者必須追求自我超越，以規(guī)避“機(jī)會主義陷阱”。
從本質(zhì)上講，自我超越的目的就是要追求可持續(xù)發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是一種戰(zhàn)略選擇。實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，就必須強(qiáng)調(diào)自主創(chuàng)新能力，通過不斷創(chuàng)新，在變化的環(huán)境中保持競爭優(yōu)勢，同時避免或盡可能減少對社會、資源、環(huán)境等產(chǎn)生外部性問題的創(chuàng)新活動。這就是可持續(xù)創(chuàng)新。從根本上講就是以創(chuàng)新的手段，有效地整合多種資源，從而形成收益的可持續(xù)性。
創(chuàng)業(yè)者可以通過以下幾個環(huán)節(jié)的努力來促進(jìn)可持續(xù)創(chuàng)新：
觀念創(chuàng)新。企業(yè)應(yīng)當(dāng)鼓勵討論和采用新的經(jīng)營思想、新的經(jīng)營理念、新的經(jīng)營思路，在實(shí)踐中形成新的經(jīng)營方針、新的經(jīng)營戰(zhàn)略或經(jīng)營策略。麥肯咨詢在云南省咨詢行業(yè)的競爭中，積極探索運(yùn)用新觀念來改變當(dāng)?shù)厝巳旱乃季S模式和傳統(tǒng)觀念，成為組織變革領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)者。他們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)厝说墓ぷ骱蜕罘绞綄?jīng)濟(jì)活動的開展產(chǎn)生了不利影響，比如輕松的心情、寬松的環(huán)境、舒適的生活、凡事無所謂的態(tài)度，等等。在旅游產(chǎn)業(yè)開發(fā)過程中，這些因素已經(jīng)產(chǎn)生實(shí)際的負(fù)面作用。因此，麥肯咨詢在改造觀念方面花大力氣，并使客戶有更好的體驗(yàn)和認(rèn)知。
機(jī)制創(chuàng)新。企業(yè)需要把各種創(chuàng)新活動制度化，從根本上保證創(chuàng)新活動的進(jìn)行。這包括從組織、運(yùn)營機(jī)制、企業(yè)文化等方面進(jìn)行規(guī)范化。
技術(shù)創(chuàng)新。今天的銷售額、利潤、市場份額并不能保證未來的成功。前微軟董事長比爾蓋茨總是告誡員工：我們的公司離破產(chǎn)永遠(yuǎn)只差18個月。企業(yè)運(yùn)用高新技術(shù)和先進(jìn)適用技術(shù)改造傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)，增加科技含量，促進(jìn)產(chǎn)品更新?lián)Q代，提高產(chǎn)品質(zhì)量和經(jīng)濟(jì)效益，是技術(shù)創(chuàng)新的重要內(nèi)容，也是現(xiàn)代企業(yè)要在激烈競爭中勝出的必然選擇。
營銷創(chuàng)新。如果產(chǎn)品或服務(wù)無法銷售出去，企業(yè)的生存和發(fā)展就無從談起。尤其在中國市場，營銷創(chuàng)新是企業(yè)在競爭中生存與可持續(xù)發(fā)展的必要手段。渠道、促銷、產(chǎn)品定位、價(jià)格和成本等都是至關(guān)重要的因素。企業(yè)必須根據(jù)營銷環(huán)境的變化，結(jié)合企業(yè)自身的資源條件和經(jīng)營實(shí)力，尋求營銷要素在某一方面的突破或變革，并實(shí)現(xiàn)和維持市場活動的可持續(xù)性，包括良好的客戶關(guān)系、持續(xù)的服務(wù)優(yōu)化等。
此外，從組織層面上，通過一定的組織形式來改善導(dǎo)致機(jī)會主義的環(huán)境也是一種較為積極的做法。用組織行為代替?zhèn)€人行為，通過柔性化制度安排，降低交易成本和管理成本，達(dá)到對機(jī)會主義的約束和控制。
只要創(chuàng)業(yè)者的自我超越擴(kuò)展到企業(yè)和整個經(jīng)濟(jì)世界中，就能夠成為自動履約機(jī)制的前身和基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)業(yè)精神從自發(fā)到自覺的升華。
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佛教的人生哲學(xué)論文篇七
論文最好能建立在平日比較注意探索的問題的基礎(chǔ)上，寫論文主要是反映學(xué)生對問題的思考， 詳細(xì)內(nèi)容請看下文。
吳承恩撰寫的幽默小說《西游記》，里面寫到儒、佛、道三教，包含著深刻的內(nèi)容，它是一部寓有反抗封建統(tǒng)治意義的神話作品。吳承恩本善于滑稽，他講妖怪的喜怒哀樂都近于人情，所以人人都喜歡看。
――魯迅
《西游記》是當(dāng)時風(fēng)靡一時的神話故事，無論男女老少都廣為喜歡。其實(shí)，《西游記》只是在當(dāng)時的社會現(xiàn)象中虛構(gòu)一些神的化身，將大家?guī)ьI(lǐng)到如今我們所講的“共產(chǎn)主義社會”，這個理想的社會和平、平等、人們安居樂業(yè)，甚為人們所憧憬。殊不知這就是佛的世界，佛的最高境界。《西游記》中，處處體現(xiàn)了佛教的宣揚(yáng)和佛教的理念，通過生動的人物來完成對于佛教的說教，可謂是吳承恩的高境界了。
(1)《西游記》中的贖罪意識
佛曰：忘記并不等于從未存在，一切自在來源于選擇，而不是刻意。
佛曰：命由己造，相由心生，世間萬物皆是化相，心不動，萬物皆不動，心不變，萬物皆不變。
人誰無過，過而能改，方能成大事也。佛教宣揚(yáng)的是贖罪，人最重要的不是保證不犯錯，而是知道犯錯后知道贖罪，《西游記》里面到處都充滿了贖罪的意識。
先說主要人物唐僧吧，唐僧原本是西天如來手下的二徒弟“金蟬子”，因當(dāng)年不好好聽佛祖說法，怠慢了西天大教，被貶到下界東土轉(zhuǎn)生。佛教所謂的“罪”其實(shí)就是沒有做好自己的本分或者是超越了自己的本分，可以通過贖罪來減少罪孽。這樣說，師父唐僧犯有前科，屬于沒有做好本分工作，也就屬于“戴罪立功”之身了。
二徒弟豬八戒，原本是天河里的天蓬元帥，因好色成性，酒后失態(tài)戲弄嫦娥，被玉帝打了二千大錘，貶下凡界，不巧錯投母豬之胎，變成這般模樣，在福陵山云棧洞占山為王，殘害生靈。在遇到唐僧前，豬八戒一切都是罪孽，好色且荼毒生靈，這就造成了后來的西天取經(jīng)贖罪。
三徒弟沙悟凈，原本是靈霄殿下侍鑾輿的大將，因?yàn)^職，在蟠桃會上失手打碎了玻璃盞，被玉帝打了八百，貶在流沙河，吃人無數(shù)。屬于有過錯贖罪之人。
取經(jīng)隊(duì)伍中除師徒四人之外，還有一交通工具(腳力)，即師父的坐騎，兼馱運(yùn)行李的白龍馬。白龍馬本是西海龍王敖閏之子，也是因縱火燒了殿上明珠，被其父王表奏天庭，告了忤逆，被玉帝吊在空中打了三百，不日遭誅。
如此看來，唐僧西天取經(jīng)所用之人，個個皆是有本事、有能力的“罪人”。唐僧、三個徒弟和白龍馬，個個都曾經(jīng)有作奸犯科之嫌，這一切都是罪惡，都需要以不同的方式去贖罪。且看唐僧一行浩浩蕩蕩，其實(shí)，是“戴罪立功”的一群“贖罪人”而已。唐僧的三個徒弟由妖到僧、終成正果的結(jié)局也闡釋了佛教的文化思想。英雄其實(shí)都會犯錯，犯錯了可以贖罪，通過贖罪可以成就人生價(jià)值，這就是佛教的精華。
(2)罪惡源于心中
佛曰：心生，種種魔生;心滅，種種魔滅。
其實(shí)，人的一生當(dāng)中，罪惡也許是來自一時之貪念。人性本善，一切的紛繁雜事都源于人們的看法而已。
唐僧和三大徒弟，罪孽的產(chǎn)生只是當(dāng)初的一念之差，一切其實(shí)都來源于自己心中的魔鬼，心中的魔鬼消失了，自己也就解脫了。
例如豬八戒，色心起的時候，一切都是罪惡，例如第10回《試禪心八戒撞天婚》由黎山老母、觀音、普賢和文殊四位菩薩變的美女對于師徒的引誘，就只有八戒的心魔在主宰，一念之差，差點(diǎn)要墮入輪回。但是當(dāng)嫵媚的“白骨精”的時候，八戒卻是毫不猶豫地?fù)]棒相向，盡管美色卻是不曾動搖的。所以，這就體現(xiàn)了心魔的存亡其實(shí)在于自己的內(nèi)心。心明如鏡，那么一切都不會犯錯的了。
例如第13回《寶象國除怪救公主》的黃袍怪，就是因一時貪念，本作為二十八宿中的奎木狼私自離開天上，成為了黃袍怪在人間為非作歹，最后玉帝把他收到天宮后，罰他去給太上老君燒火煉丹。這就是一時的心魔主宰了人的行動。
還有第20回《金兜洞老君收青?！返那嗯?，也是趁主人不在意，下凡成妖，最后太上老君念了個咒語，讓妖怪現(xiàn)出原型，讓人牽著鼻子走了。這也是因?yàn)橐粫r貪念，最后落得的下場。
佛教的人生哲學(xué)論文篇八
中國佛教文化擁有深厚的歷史文化底蘊(yùn)和歷史淵源，是中華民族文化發(fā)展的重要組成部分，作為特色文化產(chǎn)業(yè)其對當(dāng)今推進(jìn)社會主義道德的倡導(dǎo)以及和諧社會建設(shè)與發(fā)展具有重要的推動作用。佛教文化在傳入中國后，與中國古代傳統(tǒng)中儒、道兩家的文化相互影響、相互吸收，尤其在“三教合流”之后，更是與儒、道兩家一起成為中國傳統(tǒng)文化的核心組成部分和重要支柱，佛教文化精髓在每一個中國人的靈魂中流淌，影響著人們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷?。同時，對比基督教、xxx教的發(fā)展歷史，佛教所倡導(dǎo)的和諧教義與勸人向善，對國家和社會起到了一定的維護(hù)穩(wěn)定的積極作用，也對和諧社會風(fēng)氣的形成做出了其應(yīng)有的貢獻(xiàn)。同時，佛教文化有助于人們?nèi)罕娞嵘赖滤剑赖陆ㄔO(shè)是推動社會主義核心價(jià)值體系建設(shè)的有效途徑之一。因此，要深入挖掘出佛教道德中與社會主義道德中的相融合的積極內(nèi)容，鼓勵人們?nèi)罕娔軌蛑鲃?、自覺地去追求良好的道德風(fēng)尚，樹立起社會主義道德規(guī)范，進(jìn)而推動社會主義和諧社會建設(shè)。這與我黨和政府在第十七屆六中全會中所提倡的“文化大發(fā)展”的精神不謀而合。
2.佛教特色文化旅游的環(huán)境特性
佛教寺院、園林的選址、風(fēng)景建筑、空間意境等造園技藝體現(xiàn)了中國人的審美情趣、符合了人們內(nèi)心的精神追求，使得中國人對自然的態(tài)度打上佛教的烙印。傳統(tǒng)的哲學(xué)、美學(xué)從形而下的視覺感知的層面越出，達(dá)到了追求意境、提升靈魂的形而上的高度。將自然的感悟與人的精神相融合，真正的達(dá)到“天人合一”的境界。寺院跟宗教比較，蘊(yùn)含了更多的形而上的寓意。可以說，寺院絕不僅僅是一種建筑形式，還是以風(fēng)水思想為基礎(chǔ)的生命、自然等意識形態(tài)的象征。佛教文化旅游者既是憧憬著這一精神特性，在涉足、接觸、觀賞、體驗(yàn)佛教文化旅游地及其環(huán)境氛圍的過程中，使得自己精神需求得以滿足，在通過對佛教寺院景觀的參觀體驗(yàn)過程中得到啟發(fā)，認(rèn)識自我、把握自我，超脫自我，以超度的人生價(jià)值觀來解決現(xiàn)實(shí)生活中的煩惱和痛苦，并且領(lǐng)悟出人世間道理。這使得越來越多的信眾和旅游者來到佛教文化旅游景區(qū)，促進(jìn)了佛教文化旅游為主體的特色文化產(chǎn)業(yè)的迅速發(fā)展。
3.佛教特色文化旅游的經(jīng)濟(jì)特性
隨著社會文明和經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，作為特色文化產(chǎn)業(yè)的佛教文化旅游的經(jīng)濟(jì)收入正成為景區(qū)經(jīng)營者以及當(dāng)?shù)卣豢尚∫暤闹匾?jīng)濟(jì)收入。在經(jīng)濟(jì)杠桿的作用下，各個擁有佛教文化旅游資源的地區(qū)都逐漸認(rèn)識到佛教文化旅游開發(fā)的重要性，并不遺余力的進(jìn)行佛教文化旅游景區(qū)的開發(fā)建設(shè)。同時，要使得該景區(qū)在眾多競爭對手中脫穎而出，獲取更多的經(jīng)濟(jì)效益，就要增加具有決定性作用的旅游吸引力：一方面是要建立飲食組合、住宿組合、交通組合、游覽組合、購物組合、娛樂組合以及其他組合在內(nèi)的旅游組合；另一方面是要掌控好佛教文化旅游景區(qū)的服務(wù)、形象以及旅游地居民態(tài)度等貫穿始終佛教文化旅游過程的質(zhì)量因素。建立這兩個方面的優(yōu)勢，將使得佛教文化旅游景區(qū)能夠吸引到更多的信眾和旅游者，為當(dāng)?shù)貛砀嗟慕?jīng)濟(jì)效益，使得政府和居民重視佛教文化資源的保護(hù)與開發(fā)，增加對其的投資建設(shè)，從而使得佛教文化旅游事業(yè)進(jìn)入到投入—產(chǎn)出—投入的循環(huán)發(fā)展的良性軌道。
4.佛教特色文化旅游的政府作用特性
特色文化產(chǎn)業(yè)包括佛教文化旅游在內(nèi)的我國旅游市場在結(jié)構(gòu)和運(yùn)行上普遍是不完善的、缺乏有效的競爭，市場本身無法消除環(huán)境污染等負(fù)面的外部性因素、不易對重大經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行調(diào)整，市場價(jià)格也不能反映經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動態(tài)效果。因此，作為特色文化產(chǎn)業(yè)的佛教文化旅游市場機(jī)制的形成和發(fā)展，要依靠政府去推動和改進(jìn)。通過一系列的政策和市場調(diào)控手段，促使作為特色文化產(chǎn)業(yè)的佛教文化旅游的機(jī)制趨于完善。同時，政府要擔(dān)負(fù)起進(jìn)行引導(dǎo)發(fā)展佛教文化旅游市場、保護(hù)生態(tài)，消除環(huán)境污染、改善旅游地居民生活質(zhì)量等方面的工作，發(fā)揮其在佛教文化旅游發(fā)展中的重要作用。
佛教的人生哲學(xué)論文篇九
女子監(jiān)獄有一個女犯名叫趙光光,家在名山景區(qū),10歲時父母雙亡,她練過拳腳,做過地痞導(dǎo)游,從12歲到20歲,被少管一次,勞改兩次,這次是重傷害,四進(jìn)宮,被判刑。她宣稱這次就死在監(jiān)獄了。有人說:“就算請如來佛來,對這個趙光光也沒辦法!”
趙光光第17次進(jìn)禁閉室時,監(jiān)獄領(lǐng)導(dǎo)決定把女管教王平從其他中隊(duì)調(diào)到趙光光所在的中隊(duì)。不少警官私下說:她是“憨厚媽媽”型的,趙光光根本不適合“溫柔感化”這一套,沒用的。
王平做的第一件事是去禁閉室看光光。
打開門進(jìn)去,戴銬纏鐐的光光正睡得一塌糊涂,鼾聲如雷。她就在光光身邊坐了下來,一直看著光光的臉,不時嘆一口氣。過了好久,光光睜開眼問:“王管教你啥時來的?”她說:“剛進(jìn)來?！惫夤獯笮ζ饋?“騙人!我在裝睡呢!哈哈哈哈……”
換別的管教這時就該發(fā)威了,但她的反應(yīng)是:瞪了光光一眼,擰了光光一把,把左手墊在光光的臉上用右手打了幾下,就像媽媽對不聽話的女兒那樣。
光光坐起來了,嘆氣。她當(dāng)然知道王管教的好,所有犯人沒有不說王管教好的。
“王管教,我勸你別來這中隊(duì)?！薄拔沂菫槟阊?你看你,住了3年加了4年,這樣下去……”“我勸過你了,你要是不聽,就別怪我了!”
她待了一會兒,走了。
她做的第二件事:去了光光的家鄉(xiāng)5天。
光光沒親人了,王平就在村里挨家挨戶串門兒,問光光從小到大的所有細(xì)節(jié)。幾乎所有人都說光光是天生惡性,從小到大沒有一件能說得上好的事。最后,終于有一個老人說了一句:“光光這孩子上學(xué)蠻靈的……”就為這句話,王平又跑到光光上過3年小學(xué)的那個學(xué)校,找到了當(dāng)年光光的班主任張老師。張老師也是個老媽媽了,提起光光竟哭了起來。
原來,光光上學(xué)那3年一直是班長,是班里最好學(xué)最靈氣的好孩子!父母死后,村里鄉(xiāng)里沒一個人管她,外婆家很遠(yuǎn),她去外婆家就上不起學(xué)了。張老師幾次去看光光,最后一次是在少林寺景區(qū)找到了乞丐似的光光,光光給她跪倒,說:“老師,我對不起你!你別管我了……”說罷就跑了。從此她就再也找不到光光了。
張老師拿出光光的十多張照片讓王平看。都是張老師拍的,從光光7歲到9歲,有單人的,有身為班長帶隊(duì)的……王平很吃驚:光光原來是這樣的!她生出一悟:好和壞的轉(zhuǎn)變,絕不可能只是單向的!王平帶著光光的照片返獄。
她做的第三件事是:去了幾家照相館,把光光的所有照片都翻拍,再放大,最后都放大成年畫那么大,張張都是讓人看一眼就心疼心暖的“童星照”,花了上千元。她把光光的十幾張“童星照”貼在自己的管教室,滿墻皆是。最后,她要求提前解除對光光的禁閉,帶光光來管教室。
光光走進(jìn)管教室后,一下子驚呆了,看呀看,認(rèn)出來是自己了,再看王平,王平正像久別重逢的媽媽那樣看著她淚如雨下!
“這……是我嗎?”
光光真的不敢相信自己竟有過如此的“底色”!
“孩子,這才是你啊!”
“哇——”
王平輕輕地抱住了光光,勸住了光光。光光說了實(shí)話:其實(shí)變壞的這些年來,最壞的時候她的心是最痛的,最想學(xué)好的時候她又是最發(fā)瘋地做壞事的,她最怕人看透她……王平笑問:“以后呢?”光光說:“放心,我要好就是最好!”
光光出禁閉室的第二個月就當(dāng)了犯人的大組長,連續(xù)4年都是改造積極分子,立功9次,刑期過半時獲假釋。10年下來,她已是擁有資產(chǎn)數(shù)千萬的“新生攝影總部”的大老板,有8個連鎖店,“創(chuàng)業(yè)先鋒”、“致富女能手”……各種榮譽(yù)稱號接踵而至。
每個人都有自己獨(dú)特的心靈世界,心靈的感化,就是心靈最深處的互動。
佛教的人生哲學(xué)論文篇十
佛教是一門源遠(yuǎn)流長的宗教，憑借其深邃的哲學(xué)思想和豐富的教義，吸引了無數(shù)人追尋內(nèi)心的真諦。作為一個平凡的人，我也在佛教的指引下，有幸獲得了一些心靈的啟發(fā)和體驗(yàn)。在日常的修行與思考中，我發(fā)現(xiàn)佛教教義中的一些智慧和方法，對于提升心靈境界和改善生活品質(zhì)具有重要作用。下文將分為五個方面，介紹我的佛教心得體會。
首先，我深深體會到佛教強(qiáng)調(diào)的“無我”觀念。佛教主張人們應(yīng)該超越個人的欲望和自我中心，去掉所有的執(zhí)著和執(zhí)愛，尋求解脫和平靜。我在日常生活中，不斷反省自己的心態(tài)和行為，逐漸認(rèn)識到自我中心的弊端和負(fù)面影響，明白了從個人利益和小我處境中解脫出來的重要性。通過修行打破自我的束縛，可以超脫世俗的心態(tài)，理解一切事物都是短暫和不確定的，從而體驗(yàn)到無我境界的平和與寧靜。
其次，對于佛教的觀念我深感佩服。佛教認(rèn)為一切事物都是相互依存，沒有固定的本質(zhì)和永恒的存在。這種觀點(diǎn)讓我聯(lián)想到現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，特別是量子力學(xué)的不確定性原理。當(dāng)我們將這種觀點(diǎn)應(yīng)用到生活中時，就會意識到一切都是變化和相互聯(lián)系的，沒有任何東西是獨(dú)立存在的。在日常的交往和相處中，我不再以物質(zhì)和外在條件來評判人和事，而是從更加寬廣的視角去看待問題。這讓我擺脫了偏見和狹隘的觀點(diǎn)，培養(yǎng)了寬容和接納的心態(tài)。
第三，佛教的慈悲心和忍耐力對我的影響也是深遠(yuǎn)的。佛教教導(dǎo)我們要寬容與包容，對他人的過失和錯誤要有愈加寬恕的態(tài)度。在與他人的相處中，我不再以自我為中心，而是試圖理解他人的困境和需求。通過放下自己的執(zhí)念和偏見，我能夠更好地處理人際關(guān)系，與他人建立良好的信任與合作。此外，佛教還教導(dǎo)我們要忍耐和堅(jiān)持，無論遇到何種困難和逆境，都要保持平靜和智慧的心態(tài)。這種修行讓我更具有韌性和勇氣，也更加懂得珍惜生活中的每一刻。
第四，禪修是佛教修行中重要的一環(huán)，有著很高的影響力。禪修是通過冥想和觀察內(nèi)心來達(dá)到開悟和覺醒的一種修行方法。我發(fā)現(xiàn)通過禪修，可以靜心思考和處理困惑，提高自我覺察和直覺能力。在日常生活中，我通過冥想練習(xí)，能夠減少思緒的紛亂，保持專注和清晰的思維，更好地把握當(dāng)下的每一刻。冥想還讓我對內(nèi)心的感受和欲望有了更深的認(rèn)識，抑制了負(fù)面情緒的生成，增加了積極和深入思考的時間。
最后，佛教教誨我們要善待自己和他人，并實(shí)踐慈愛與慈悲。這種關(guān)懷的態(tài)度在日常生活中非常具有意義。當(dāng)我們將慈悲和關(guān)懷帶入生活的點(diǎn)滴之中時，能夠創(chuàng)造更多的快樂和幸福。通過幫助他人，自己也會得到成長和滿足感。當(dāng)我們學(xué)會愛自己，關(guān)心他人，世界也會變得更加美好和和諧。在個人修行的路上，我體會到愛和關(guān)懷的重要性，意識到這樣的修行實(shí)踐對于推動社會進(jìn)步和個人幸福的意義所在。
通過佛教的教義和修行，我不斷深化對自我的認(rèn)知，提升了個人的心靈境界。佛教教誨人們要超越自我，善待他人，培養(yǎng)寬容和接納的心態(tài)，為自己和他人創(chuàng)造一個更加美好的世界。這個過程需要不斷的思考和實(shí)踐，但我相信，只要保持真誠和堅(jiān)持，佛教的智慧將在個人的心靈中發(fā)光發(fā)熱，成為人生的指南和啟示。
佛教的人生哲學(xué)論文篇十一
摘要：宮體詩創(chuàng)作之所以能夠自成一體，是有其特定原因的。學(xué)者們對宮體詩之義界多有研究，倘以“新變”二字為著眼點(diǎn)，則可從宮體詩的內(nèi)容、形式、功用三方面進(jìn)一步審視佛教在其新變中產(chǎn)生的作用。
關(guān)鍵詞：宮體詩；新變；佛教；原因
宮體詩自梁陳風(fēng)靡而至唐初，是中國文學(xué)發(fā)展史上頗受爭議的文學(xué)現(xiàn)象之一。20世紀(jì)80年代之后，學(xué)者們對它傾注了前所未有的關(guān)注，研究角度不斷翻新且有了“正身”之說。佛教與南朝各文學(xué)現(xiàn)象之間有千絲萬縷的關(guān)系，包括宮體詩與佛教的密切關(guān)系，揭示了宮體詩產(chǎn)生的思想根源，本文從以下兩個方面申而論之。
一、宮體詩形式新變說與佛教之經(jīng)籍轉(zhuǎn)讀
（一）宮體詩日臻完善的詩體
宮體詩歌作為南朝時的文體形式之一，其詩體已經(jīng)逐步完善成熟，具有了格律詩的雛形，這主要表現(xiàn)在它的對偶和聲律兩個方面。歸青在其《南朝宮體詩研究》一書中，曾經(jīng)對宮體詩的對偶進(jìn)行了精確而嚴(yán)密的統(tǒng)計(jì)，顯現(xiàn)宮體詩歌的對偶已經(jīng)非常普遍。在宮體詩的聲律方面，他也給出了比較詳實(shí)的兩個表格——“宮體詩律句統(tǒng)計(jì)表”和“宮體詩律聯(lián)統(tǒng)計(jì)表”，可發(fā)現(xiàn)律詩律句比率皆在60%之上。
在眾多的宮體詩中，都具備了新變形式的美，我們可例舉來分析。
同安鬟里撥,異作額間黃。羅裙宜細(xì)簡,畫屟重高墻。含羞未上砌,微笑出長廊。取花爭間鑷,攀枝念蕊香。（蕭綱《戲贈麗人》）
從詞性上來看，動詞對動詞、名詞對名詞、形容詞對形容詞，屬對工整；從字義上來看，也是遙相輝映的，如“羅裙—畫屟”等之對，都具有著相同的色調(diào)，從而形成了和諧對稱的美感，在一定程度上昭示了創(chuàng)作主體在形式上的求新，即“形式新變說”。
（二）佛教中的經(jīng)籍轉(zhuǎn)讀
南朝時佛教的傳入對文學(xué)產(chǎn)生了影響，這一觀點(diǎn)是大部分學(xué)者所認(rèn)同的。永明體的產(chǎn)生與佛教關(guān)系密切便是觀點(diǎn)之一，尤其是在“四聲八病”說的提出與佛教轉(zhuǎn)讀的.關(guān)系分析上，更是仁者見仁，智者見智。吳相洲在其《永明體的產(chǎn)生與佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀關(guān)系再探討》一文中，曾經(jīng)對這個問題進(jìn)行了切實(shí)的總結(jié)論證。美籍漢學(xué)家梅祖麟、梅維恒的《梵文詩律和聲病說對齊梁詩律形成的影響》一文中有重要的概括。由此可知，佛經(jīng)的轉(zhuǎn)讀確實(shí)在一定程度上豐富了聲律學(xué)說，但它并不是永明體產(chǎn)生的根源。
（三）經(jīng)由永明的傳遞
那么再來看永明體和宮體詩歌兩者之間的潛移默化，作為前后出現(xiàn)的兩種詩體形式，它們之間的關(guān)系也是相當(dāng)密切的。永明體產(chǎn)生于南朝的齊代，永明即是齊武帝的年號。沈約、王融等人考辯四聲，并引入到詩歌創(chuàng)作中去，強(qiáng)調(diào)聲韻、平仄和對仗等，永明體的產(chǎn)生是近體詩演變的關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折。宮體詩作為永明體和唐格律詩之間出現(xiàn)的一種過渡性的詩體，是近體詩形成的發(fā)軔期的產(chǎn)物，它在永明體基礎(chǔ)上又有所發(fā)展，也并非完全意義上的近體詩?！爸潦寝D(zhuǎn)拘聲韻,彌尚麗靡,復(fù)逾于往時”，這一描述體現(xiàn)出來了宮體詩的創(chuàng)作對永明體的超越，以及對于近體詩形成的推動作用。永明體的產(chǎn)生得益于佛教，但佛教并不是永明體的源頭，而作為永明體之后形式日臻成熟的宮體詩，顯然也相應(yīng)地受到了佛教的影響。
二、詩“言志”與“娛情”中的儒與佛
（一）儒家“言志”詩教觀
詩言志，是中國古代詩歌文論家們對于詩歌功能的約定俗成似的體認(rèn)，在較早的典籍中便記載了這種功能，如“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲（《尚書·舜典》）?！比寮宜枷胧侵袊鴤鹘y(tǒng)思想的精髓所在，他們對于詩與志的功能也有著獨(dú)到的理解，其詩教觀念仍然是歸于志的，歸于的是“仁義禮智信”的旨趣所歸。
（二）佛家“行思”分離論
佛教傳入之后，便得到了統(tǒng)治階級的青睞，它與中國本土文化相融合，迅速地根植于中國封建社會的思想領(lǐng)域，從而形成了“儒、釋、道”三家分庭抗禮的局面。任何一種思想都需要經(jīng)過漫長的磨合，佛教亦是如此，它在一方面依順于儒家的一些思想觀念，比如說“忠”、“孝”等禮制法則，另一方面則激發(fā)了潛于“忠孝”禮制規(guī)范壓制之下的人之情。對此，它采用來一種巧妙的方式將“行思“進(jìn)行了分離，即是上邊所提到的“穢解脫法”。梁時的君主對于佛教是倍加推崇的，他們熱衷于這種新的宗教思想，這也推動了佛教思想的進(jìn)一步融入，加速了這種行思的分離。作為宮體詩歌創(chuàng)作源頭的梁代宮廷對于佛教的求新，也相應(yīng)的體現(xiàn)在了他們的詩歌創(chuàng)作中。
（三）宮體詩“情”、“志”的對立
在宮體詩之前出現(xiàn)的玄言詩、田園詩、山水詩，雖然已有了詠物的娛樂性，但是仍將懷抱寄托其中，并沒有完全做到“情志”的分離。宮體詩創(chuàng)作則完全將傳統(tǒng)詩歌的言志功能轉(zhuǎn)換為了娛情，這是由佛教傳入而引發(fā)的，是與儒家詩教觀是相背離的，所以體現(xiàn)出了佛與儒的爭鋒。首先，對于宮體詩的創(chuàng)作主體來說，他們以詩來娛情而非寄志，統(tǒng)治者對于情志的分離也持著贊同的態(tài)度。其次，當(dāng)代和后代對于宮體詩的評價(jià)往往也是以儒家的言志來作為標(biāo)準(zhǔn)，從中也可以體現(xiàn)出宮體詩對于言志的脫離。如《梁書·卷四》的史官評論。
統(tǒng)上而觀，佛教在宮體詩的新變作用中起到了不可忽視的重要作用，無論是宮體詩的艷情內(nèi)容的變化，還是宮體詩歌形式的變化，都與佛教有著密不可分的聯(lián)系。但筆者認(rèn)為佛教所帶給宮體詩質(zhì)的飛躍便在于詩歌功能的突變，由儒家的言志到宮體的娛情，其中受到了佛教思想的激發(fā)。宮體詩正是佛儒思想明暗相斗的結(jié)果，體現(xiàn)了佛與儒的爭鋒！
參考文獻(xiàn)：
[1]普慧著.《南朝佛教與文學(xué)》.中華書局，版
[3]吳相洲《永明體的產(chǎn)生與佛經(jīng)轉(zhuǎn)讀關(guān)系再探討》，《文藝研究》，第3期
佛教的人生哲學(xué)論文篇十二
茶源于自然，產(chǎn)于山水之間，蘊(yùn)含著淡雅、樸素的特點(diǎn)，這與道家強(qiáng)調(diào)的“天人合一”和返璞歸真的思想不謀而合。受道家思想影響，中國的飲茶者在飲茶時，特別講究人與自然的和諧相處，不僅在飲茶環(huán)境、茶具的選擇上如此，在為人處世上更是如此。
我國古代的飲茶者特別是其中的士大夫們，雖然從小受到儒家思想的影響，但是茶道中這種超脫凡世、淡泊名利的思想對其也有著很大的影響。尤其是當(dāng)一些知識分子在仕途上遇到挫折，或是無法實(shí)現(xiàn)人生理想和抱負(fù)時，就會從“入世”的雄心中，變?yōu)椤俺鍪馈钡某痪辰?。從很多古代的書畫中，我們也可以看到這一點(diǎn)，如明代四大才子中的唐伯虎，就在很多畫中描繪了當(dāng)時的文人們在清靜的竹林中，在青山里清泉邊一邊喝茶一邊論道的畫面。這就充分反映出茶道中“天人合一”哲學(xué)思想對我國古代文人的深刻影響。
這種“天人合一”的人生哲學(xué)，也影響著飲茶者對大自然之趣和“靜”的追求。茶是天然之物，人也是自然中的生物，茶道認(rèn)為，飲茶的最好環(huán)境，就是在大自然當(dāng)中，用本地之水來煮本地之茶，達(dá)到一種返璞歸真、物我兩忘的境界。這種源于茶道的人生哲學(xué)，影響了中國人特別是中國文人的性格?，F(xiàn)在，大部分中國人還是特別推崇自然，熱愛自然，熱衷把世間萬物來物化，與之對話，并試圖從中參透人生，得到真諦。
茶乃清凈之物，茶道中“天人合一”的人生哲學(xué)，對飲茶者的秉性塑造起著很大的作用。在品茗的時候，人們追求一種“無欲故靜”的境界，忘卻了世間的嘈雜與煩惱，靜下心來，將自己沉淀，將內(nèi)心放到一個“虛靜”的層次上，去洞察古往今來去觀察世間萬物，最終看到一切事物的本來面目。因此，茶道所蘊(yùn)含的這一哲學(xué)思想，讓飲茶變得深邃而空靈，使品茗者很容易就能與心靈對話，達(dá)到修身養(yǎng)性的目的，讓秉性變得更加平和更加淡定包容。
佛教的人生哲學(xué)論文篇十三
本文針對茶道中所蘊(yùn)含的人生哲學(xué)這一問題來試論一二。大家在相關(guān)論文寫作時，可以參考這篇由學(xué)術(shù)堂整理，題目為“茶道中包含的幾種人生哲學(xué)”的哲學(xué)與人生論文。
原標(biāo)題：論茶道中所蘊(yùn)含的人生哲學(xué)
摘要：從一開始發(fā)現(xiàn)茶的藥用價(jià)值，到后來將其演變成一種飲品，然后再從中提煉出一種獨(dú)有的文化，最后將這種文化上升到人生哲學(xué)的境界。在千年的品茗歷史中，茶葉對于中國人來講，早已超出了其原本的物質(zhì)屬性，而是與中國傳統(tǒng)的儒家文化、道家文化以及佛家文化等思想互相融合，上升到一種修行、一種哲學(xué)的范疇。
關(guān)鍵詞：茶道；人生哲學(xué)；文化
茶在中國的發(fā)展大致可以分為四個層次。一是被當(dāng)作藥材來使用；二是被當(dāng)作飲品，并成為中國人的“國飲”;三是與我國不同地域不同民族的文化和風(fēng)俗相融合，漸漸脫離其物質(zhì)屬性，發(fā)展出了茶文化和茶道；四是在茶文化的基礎(chǔ)上，上升到了一種人生哲理的高度。本文針對茶道中所蘊(yùn)含的人生哲學(xué)這一問題來試論一二。