通過總結(jié)，我們可以發(fā)現(xiàn)自身的優(yōu)缺點，以便更好地提升自己。對于情感表達，我們可以從個人經(jīng)驗和他人經(jīng)驗中吸取經(jīng)驗和教訓。掌握一些情感表達的技巧和方法可以幫助我們更好地表達自己的情感。
哲學的論文題目篇一
馬克思主義哲學大眾化就是馬克思主義哲學基本原理由抽象到具體、由深奧到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
馬克思主義哲學大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復(fù)雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動的轉(zhuǎn)化過程。這種從抽象哲學向大眾哲學、生活哲學和實踐哲學的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學在指導(dǎo)實踐方面的重要功能。因為馬克思主義哲學的實踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學理論的語言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深奧甚至有些晦澀的學術(shù)語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。
一、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關(guān)系
馬克思主義哲學的基本原理要深入實踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學的大眾化是從抽象哲學轉(zhuǎn)化為生活哲學，從學術(shù)哲學轉(zhuǎn)化為大眾哲學，它在大眾化轉(zhuǎn)變過程中，將規(guī)范、嚴謹、深奧、抽象的語言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語言，力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會實踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認識世界、改造世界的使命。在西方哲學史上，眾所周知，對于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關(guān)于語言，現(xiàn)象學派哲學家海德格爾認為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀初西方哲學的語言轉(zhuǎn)向，更是將語言推上了哲學研究的中心，其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對語言進行解析來解答哲學上的問題。分析哲學、語言哲學是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。
作為分析哲學、語言哲學、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對心理主義，主張語言表達式具有可以公開考察的性質(zhì)，意義的研究依賴于對這些性質(zhì)的考察，而不是關(guān)于心理過程的臆測。
根據(jù)弗雷格的“指稱”理論，符號所反映的語言及非語言世界都需要人們進行思考。事實上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對象，只不過根據(jù)語言的“指稱”內(nèi)容與范圍的不同，對于指稱對象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語言表達式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關(guān)系。在個體對象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個體對象之間所具備的關(guān)系，就是語詞和個體對象相對應(yīng)的直接關(guān)系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內(nèi)的一個個體對象之間的對應(yīng)關(guān)系。而在更大的語言表達式范圍內(nèi)“，指稱”，即語言與對象的對應(yīng)，則不同于專名和個體對象間的對應(yīng)，它的指稱對象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián)，還涉及關(guān)系的存在；也就是說，這些語言表達式的對象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對象的世界既與世界中的對象存在聯(lián)系，又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系，并涉及“對象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。
此外，一方面，對于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系，以及其他語言表達式與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語言世界之外的對象與事實世界的存在都會直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達式是語言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對于語言系統(tǒng)而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實的對應(yīng)中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實踐就成為了理解語言的指稱和意義關(guān)系的基礎(chǔ)。考慮到人類社會實踐和歷史活動中的動態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對象和名稱之間的指稱關(guān)系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對性和復(fù)雜性。
事實上，馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱”和“對象”之間指稱關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學是基于實踐的原則探索語言的意義，認為語言首先是社會實踐活動的產(chǎn)物，它既不獨立于社會存在，同時又體現(xiàn)著社會的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們在長期的社會實踐活動過程中彼此交際交往進行活動的結(jié)果。同樣地，語言的意義也不是形而上學的觀念論，因為它既不能獨立于語言而存在，也不能成為獨立的精神實在，而是回歸于現(xiàn)實生活世界，由解釋和說明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會歷史實踐中，馬克思主義哲學的語言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學語言體系指稱關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學語言體系的指稱關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學語言體系的指稱也要在社會歷史實踐活動中做到與時俱進。
應(yīng)注意的是，無論是馬克思主義哲學的學術(shù)語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關(guān)系既不單屬于對象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對象的關(guān)系。假定名稱和對象只是具備指稱關(guān)系，那么關(guān)于一個對象就可以使用任意的名稱來進行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個人；或者阿拉伯數(shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長庚星”指稱，但是在大多數(shù)場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個對象在上面的兩個表達式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進馬克思主義哲學大眾化的進程中，要尤為注意學術(shù)語言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語言體系的關(guān)鍵性問題，即對象與名稱的指稱關(guān)系，以及指稱和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學的唯物主義實踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱仍然能夠指向同一對象，避免在名稱和對象的指稱關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問題。此外，要堅持基于現(xiàn)實的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系；要堅持基于現(xiàn)實的問題，來推進馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。
也就是說，語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應(yīng)一直遵循意義的客觀性，既要反對心理主義又要警惕感性經(jīng)驗。在方法論方面，以馬克思主義哲學為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法，將馬克思主義哲學的語言體系在大眾化方向上進行準確、嚴謹和科學化的轉(zhuǎn)換。
二、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“現(xiàn)實世界”的關(guān)系
現(xiàn)代西方哲學主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學意義上的語言論。馬克思主義哲學從社會活動和生活實踐出發(fā)，主張唯物主義的實踐語言觀，表述了意識的存在特性，預(yù)示了現(xiàn)代哲學的這種語言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學的代表人物，無論是維特根斯坦哲學研究初期的《邏輯哲學論》還是后期的《哲學研究》，他的哲學思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗主義和日常語言哲學這兩個主要的現(xiàn)代分析哲學流派。魯賓斯坦就認為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認識世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關(guān)于實在的經(jīng)驗則由實踐活動而構(gòu)建。
事實上，關(guān)于語言的意義和現(xiàn)實世界，早在古希臘時期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當?shù)拿Q。
而柏拉圖強調(diào)語言是人們用來了解實在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動詞所構(gòu)成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進行真實的再現(xiàn)，語言可能會是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實在的載體。
馬克思主義哲學來源于現(xiàn)實世界，是對人民群眾的生活經(jīng)驗和社會實踐活動的科學化概括和總結(jié)。同樣的，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的意義不是獨立的精神實體，而是由人們抽象的認知行為所構(gòu)建，是語言符號世界的產(chǎn)物，所以說，馬克思主義哲學的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個將馬克思主義哲學基本原理付諸實踐、指導(dǎo)實踐的過程，是時代的聲音，是時代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過程必然要遵循馬克思主義哲學的唯物主義實踐觀，強調(diào)與現(xiàn)實世界緊密相連，與時俱進、具備鮮明的現(xiàn)實特點，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學的學術(shù)語言體系向大眾化語言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習得馬克思主義哲學理論的現(xiàn)實訴求。如果說語言被視為描述實在和表達思想的工具，人民群眾通過運用語言進行交往，從事實踐和意識思維活動，那么，相對于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學理論所承載的現(xiàn)實存在傳達進入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學語言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過程中需重視的是，因為人類是有限理性的言語行為載體，無法在經(jīng)驗的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實際存在等的語言編碼，所以指稱表達并不能一直對應(yīng)現(xiàn)實世界的“意義”，抑或“實際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學理論的語言意義完全建立在與事實的“對應(yīng)”基礎(chǔ)上。
馬克思主義哲學語言體系的大眾化，就是運用源于人民群眾現(xiàn)實世界的語言形式，表達抽象的馬克思主義哲學理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學理論的現(xiàn)實存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過程中因為單純追求理論指稱與現(xiàn)實世界的“二元對等”將馬克思主義哲學“庸俗化”。
三、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關(guān)系
事實上，我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語言的意義與現(xiàn)實世界的觀點中得到一個清晰的結(jié)論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關(guān)于語境的系統(tǒng)化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語境理論，強調(diào)意義研究中語境的重要性，從而引發(fā)了對于語境研究的新的認識和探索，為后來的語境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學研究》中，對其前期的哲學思想進行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個概念則突出了這樣一個事實：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。
馬克思主義哲學語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關(guān)系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學理論的重要環(huán)節(jié)。
因為馬克思主義哲學語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價值體系，而是處于現(xiàn)實存在的境況中與人民群眾的社會實踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學語言體系不能獨立于現(xiàn)實、獨立于經(jīng)驗而存在，因此其語言體系中的每一個詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學語言體系與社會實踐還具有相對的獨立性。在馬克思主義大眾化的進程中，片面追求將語言體系中的每一個詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學性。作為實現(xiàn)馬克思主義哲學大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學語境，即重視馬克思主義哲學的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中發(fā)生。其次，基于關(guān)于意義的研究及其和語境關(guān)系的不同視角，考慮到對于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內(nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實等因素，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據(jù)意義及語境間的關(guān)系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內(nèi)部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運用語言的外部環(huán)境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內(nèi)的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會、政治、文化、時代背景等）。因此，在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中，相對于對語言和語境的片面理解，我們應(yīng)該樹立的是對日常語言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認識語言的動態(tài)性和變化性，才能克服形而上學語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。
更進一步說，首先，在言內(nèi)語境層面下，對于馬克思主義哲學大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對這個語詞在句子中所處的位置、承擔的功能以及與這個語詞相關(guān)的指稱等語境條件的認識和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境。可以說人民群眾語言活動的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學已經(jīng)走向“以人為本”的哲學，它的原初語言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過程中需要深入分析參與者的社會、政治、文化、時代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進步和時代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場經(jīng)濟的崛起使中國社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動，從而改變了國家社會一體化的傳統(tǒng)格局，進而引起政黨、國家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學的大眾化語言體系應(yīng)符合歷史語境的變遷，順應(yīng)時代的發(fā)展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元歷史文化，并在堅持歷史實在論的背景下發(fā)展起來；而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實現(xiàn)馬克思主義哲學的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。
四、結(jié)束語
馬克思主義大眾化語言體系要立足于現(xiàn)實世界，深入人民大眾的生活實際，用符合人民群眾思想水平和認知方式的生活化語言，有效地實現(xiàn)馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關(guān)系、意義和現(xiàn)實世界、意義和語境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語言哲學對意義、現(xiàn)實世界和語境關(guān)系分析的最終指向是作為語言實踐主體的人如何在言語行為中對意義的表達和理解予以確定。
從現(xiàn)代哲學語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學大眾化語言體系的意義與指稱關(guān)系，以及意義、現(xiàn)實世界和各層面語境的關(guān)系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的實際問題，從而促進馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學化地發(fā)展。
哲學的論文題目篇二
2、論“空靈”范疇的審美機制與藝術(shù)呈現(xiàn)
3、南京牛首山佛頂宮的公共藝術(shù)與場所精神
4、城市生態(tài)人居環(huán)境設(shè)計中的人文藝術(shù)思想
5、室內(nèi)環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中的裝飾創(chuàng)新探究
6、漢代樂舞題材畫像石的藝術(shù)特色研究
7、論舒伯特藝術(shù)歌曲的鋼琴伴奏特點及演奏處理
8、馬頭琴鋼琴伴奏藝術(shù)淺析
9、歌唱舞臺表演藝術(shù)的舞臺臺風探析
10、古詩詞藝術(shù)歌曲的審美及演唱初探--以歌曲《關(guān)雎》為例
11、穆索爾斯基歌劇《鮑里斯·戈杜諾夫》的現(xiàn)實主義藝術(shù)特征芻議
12、聲樂藝術(shù)嗓音的訓練
13、中國藝術(shù)歌曲在高校聲樂教學中的應(yīng)用
14、借助社會藝術(shù)教育資源促進貧困地區(qū)中小學藝術(shù)教育發(fā)展路徑研究
15、初中音樂課堂中民歌藝術(shù)的傳承與教學分析
16、云崗石窟的佛像藝術(shù)分析
17、英皇鋼琴考級對國內(nèi)鋼琴藝術(shù)的啟迪
18、數(shù)字媒體藝術(shù)實驗創(chuàng)作人才培養(yǎng)研究
19、農(nóng)耕文化視野下的浙西傳統(tǒng)民居建筑裝飾藝術(shù)
20、東巴畫藝術(shù)風格繪制
21、論數(shù)字繪畫藝術(shù)對環(huán)藝手繪效果圖教學的影響
22、從造型到視覺：跨媒介藝術(shù)理論的基本問題
23、基于互聯(lián)網(wǎng)+的vr交互設(shè)計對于藝術(shù)傳播的影響
24、農(nóng)民起義悲劇之藝術(shù)呈現(xiàn)的一體兩面--《水滸傳》與《蕩寇志》主題思想比較研究
25、拉丁舞藝術(shù)表演舞與競技舞蹈的服飾對比分析
26、淺談小學數(shù)學教學中的語言藝術(shù)
27、初中思想品德課堂教學中留白藝術(shù)的運用
28、論初中語文課堂教學中的提問藝術(shù)
29、草木染藝術(shù)在當代設(shè)計應(yīng)用中的傳承和發(fā)展
30、我國藝術(shù)類圖書的出版分析與評價
31、空間的創(chuàng)造：弗蘭克·斯特拉藝術(shù)作品研究
32、犬形象的藝術(shù)轉(zhuǎn)化及其民俗經(jīng)濟價值
33、商業(yè)/藝術(shù)的平衡與電影工業(yè)美學的實踐--烏爾善導(dǎo)演創(chuàng)作論
34、一帶一路背景下中國藝術(shù)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)知識產(chǎn)權(quán)數(shù)據(jù)庫構(gòu)建思考
35、大地藝術(shù)對景觀設(shè)計中視覺張力的啟示
36、四川彩墨繪畫藝術(shù)傳承體系的構(gòu)建探究
37、中國古詩詞藝術(shù)歌曲演唱特點及風格--以《楓橋夜泊》為例
38、川東地區(qū)民間小調(diào)音樂藝術(shù)風格研究
39、歌劇《卡門》之《這是你扔給我的花朵》唱段藝術(shù)探析
40、聲樂教育的本體回歸：技術(shù)、情感與藝術(shù)的美學理據(jù)
41、流光溢彩至善至美--肖德美川劇文生表演藝術(shù)專場綜述
42、融媒體環(huán)境下播音主持藝術(shù)教育教學的創(chuàng)新
43、以德育人--高中班級管理藝術(shù)探析
44、淺談小學班主任班級管理中的溝通藝術(shù)
45、解析現(xiàn)代傳媒對音樂藝術(shù)的影響
46、基于顏色特征的畫家藝術(shù)風格提取方法
47、民間剪紙藝術(shù)在高校美術(shù)教育中的創(chuàng)新發(fā)展
48、基于哲學概念中游戲說的藝術(shù)理論研究
49、《民間藝術(shù)“布老虎”在服裝設(shè)計中的應(yīng)用》
50、初中物理實驗教學的導(dǎo)入藝術(shù)
哲學的論文題目篇三
“歷史哲學”這一概念最早是18世紀法國伏爾泰提出來的，意思是指研究歷史不應(yīng)該只是堆積歷史事實，而要在歷史事實基礎(chǔ)上達到一種哲學理論的思維。就拿西方歷史哲學的演變來說，它的內(nèi)涵隨著歷史的發(fā)展而不斷變化，慢慢的人們漸漸在歷史事實中總結(jié)了一些規(guī)律，把對歷史事實的思考上升到了一種理論的高度。比如，在中古時代受宗教的影響，奧古斯汀就論證了上帝的存在，認為人類社會是上帝預(yù)先安排的，因此生活在世俗中的人類社會的發(fā)展就有一定的必然性。在近代，維科認為各民族的歷史依次經(jīng)歷“神的時代”“英雄時代”和“人的時代”的發(fā)展，認為是歷史發(fā)展的必然性。黑格爾用“絕對精神”也認為歷史的發(fā)展存在必然性。他們試圖說明歷史的事實背后有某種規(guī)律。但隨著科學的發(fā)展，人們漸漸的對歷史事實背后的規(guī)律提出了質(zhì)疑，在做出對歷史事實背后的規(guī)律之前，我們有必要對歷史知識的性質(zhì)進行研究。這些都是在哲學的高度上把握歷史，對歷史事實做出的理論概括。在《哲學百科全書》中歷史哲學的定義是：“歷史哲學是通常指哲學研究的兩個相互關(guān)聯(lián)的分支，其一是對歷史學進行哲學的分析，即對歷史學家的工作進行邏輯的，概念的和認識論的探究。其二是指這樣的試圖：在歷史事件的整個過程中或歷史進程的一般性質(zhì)中去發(fā)現(xiàn)某種超出通常的歷史學工作理解之外的含義或意義。
縱觀西方歷史哲學的發(fā)展就知道，西方歷史哲學是從思辨走向分析。在上個世紀中期，沃爾什在《歷史哲學導(dǎo)論》中就把歷史哲學分成兩大類：一類是思辨的歷史哲學，一類是分析的歷史哲學。雖然兩者形態(tài)不同，但兩者都圍繞歷史規(guī)律展開辯論。思辨的歷史哲學認為歷史存在某種規(guī)律，而分析或批判的歷史哲學則否認歷史規(guī)律的存在。在當代文獻中，這兩個分支通常被稱為批判的歷史哲學和思辨的歷史哲學，也有作‘分析的’和‘綜合的或形式的’和‘實質(zhì)的’之區(qū)別。
兩者的區(qū)別類似于科學哲學和自然哲學的劃分?！睔v史是與哲學的結(jié)合，歷史既可以指過去所發(fā)生的事變和所做過的事變，它是歷史學家的題材。也可以指對過去所發(fā)生的事變的研究。在某種意義上說，歷史哲學是“元歷史學”，是哲學也是歷史學發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，歷史哲學的基本問題就是對歷史的認識，對歷史認識的認識。一般來說，思辨的歷史哲學是以歷史為對象的，而分析的或批判的歷史哲學是以對歷史的認識為對象的。
上面講到思辨的歷史哲學和分析的歷史哲學是圍繞歷史規(guī)律作為分水嶺的。思辨的歷史哲學主張社會歷史的發(fā)展具有其必然性和規(guī)律性，屬于歷史決定論思想。像斯賓格勒，其代表作—《西方的沒落》就在一定程度上說明了歷史是有規(guī)律的。湯因比以文化形態(tài)來研究各民族的歷史發(fā)展。到了19世紀末，思辨的歷史哲學慢慢式微，代之而起的是分析的歷史哲學，分析的歷史哲學更多關(guān)注的歷史認識是什么，而不再是歷史的本質(zhì)問題。批判的歷史哲學否定歷史規(guī)律的存在在于它只局限于認識論的范圍內(nèi)。
盡管由思辨的歷史哲學向分析的歷史哲學的轉(zhuǎn)變的原因有很多。而主要的是從啟蒙運動以后，人的自由得到大大解放，在整個西方世界樹立起了理性的原則。從一定程度上講，人們受之影響很深。上個世紀名震西方學術(shù)界的科學哲學家波普爾就反對歷史有任何規(guī)律，認為人類歷史的未來不可預(yù)測。他用證偽的原則運用于科學理論中，科學理論可以接受經(jīng)驗的嚴格考驗，直到被證偽。歷史知識和自然知識有相同的地方，它們都從問題開始。但歷史知識又跟自然知識不同，歷史知識沒有重復(fù)性可言，因為歷史是單向度的，是不重復(fù)的，所以它不能接受經(jīng)驗的檢驗。他不僅在《歷史主義的貧困》中論證了人類知識的進步不可預(yù)測，也在《開放社會及其敵人》中反對歷史主義。
我們是處在歷史當中，是歷史的主體。雖然歷史規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但我們生活在歷史當中能感覺的到我們是受歷史規(guī)律的制約。也是在歷史的發(fā)展過程中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律的。因此我們在歷史當中是處于主體的地位。正是人類有意識、有目的的實踐活動構(gòu)成了人類社會的歷。馬克思在《政治經(jīng)濟學批判》中把不同歷史時期的更替看作是經(jīng)濟關(guān)系總和的更替，以生產(chǎn)關(guān)系為分期標準把社會看作具體的歷史的形態(tài)。在《資本論》第一版序言中明確指出：“社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程?！痹凇顿Y本論》手稿中，馬克思“三大社會形態(tài)”理論的提出顯得格外重要。馬克思關(guān)于社會形態(tài)的劃分，既體現(xiàn)了歷史的進步性，超越了以往的思辨歷史哲學；又體現(xiàn)了歷史的規(guī)律性，回答了分析歷史哲學對歷史規(guī)律的質(zhì)疑。
哲學的論文題目篇四
[摘要]人類的現(xiàn)實生活包括公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域兩個方面。
公共活動領(lǐng)域問題的實質(zhì)就是公共性問題，對公共活動領(lǐng)域的關(guān)注也就是對公共性的關(guān)注。
對人類活動的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學最重要的使命。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域是哲學的一個必要的維度。
所謂哲學回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機為標志的公共活動領(lǐng)域的當代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學研究提出了新的時代課題。
[關(guān)鍵詞]哲學;公共活動領(lǐng)域;公共性;國家;政府
回歸生活世界，已經(jīng)成為當代哲學的一個時代話題。
人類生活是永遠流動、無限生成的。
強調(diào)哲學回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實生活之中，而是要以一種哲學態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個意義上，人就成為立足現(xiàn)實而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實踐而無限生成的過程。
人類的現(xiàn)實生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個方面，即通常所說的公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動領(lǐng)域，那么，這種回歸實際上是對生活世界更嚴重的疏離。
這樣的哲學不僅不能對以往哲學的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學本來的意義，導(dǎo)致哲學真正被生活遺忘。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域，這是哲學的一個不可或缺的方面或必要的維度。
哲學總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領(lǐng)域和公共性問題。
一
公共活動領(lǐng)域是每一個人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
哲學的論文題目篇五
通過觀看視頻學習后，結(jié)合平時自己組織的游戲活動過程，我覺得最重要的是老師在游戲活動中與幼兒的交往。游戲是幼兒喜歡的活動，在游戲中幼兒能根據(jù)自己的興趣和需要，自由選擇、自主開展、自由交流。我們老師應(yīng)發(fā)揮在幼兒游戲中的指導(dǎo)作用，而老師指導(dǎo)的關(guān)鍵則是建立良好的師幼關(guān)系，積極有效地與幼兒交往。
經(jīng)過平時游戲活動的經(jīng)驗，我發(fā)現(xiàn)了游戲中師幼交往存在的一些問題，比如：游戲材料的不足，環(huán)境創(chuàng)設(shè)不當，影響互動效果；老師過多的干涉、限制幼兒的活動與自由，使幼兒處于被動狀態(tài)；對幼兒個別差異分析不夠，關(guān)注性格開朗、行為積極的幼兒多，而對性格內(nèi)向、不愛表現(xiàn)的幼兒關(guān)注少，導(dǎo)致個別幼兒常處在游戲的外圍狀態(tài)等等。
我們?yōu)榱颂岣哂螒蛑袔熡谆拥馁|(zhì)量，首先得考慮游戲的材料，幼兒的游戲離不開材料，材料是引導(dǎo)幼兒展開多種多樣探索活動的支架，要做到有效的師幼互動，我們應(yīng)該放手讓幼兒主動參與準備；同時，根據(jù)游戲發(fā)展的需要，得及時補充和更新游戲材料。隨著幼兒游戲的深入開展，需要有意識地提供更多的游戲材料，引導(dǎo)幼兒通過與新材料的互動，不斷深入開展游戲，探究新發(fā)現(xiàn)、新玩法。下面我把平時組織的一個中班的游戲活動和大家分享一下，也總結(jié)一下哪些地方需要改進。
在今后的工作中我一定把學到先進知識理念和技能運用到教學中，我也一定會用我的愛心、耐心、責任心去教育每一個孩子，讓他們能夠健康快樂的成長，成為德、智、體、美、勞全面發(fā)展的祖國的下一代接班人。
哲學的論文題目篇六
中秋佳節(jié)，圓月當空。仰望明月，思緒涌上心頭。
月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒有新月，又哪來的滿月呢?我不同，我喜歡殘月，尤其是上弦月之前下弦月之后的殘月。她總有一種說不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。
缺與全是對立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對立至今。世上沒有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因為沒有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個目標。在追逐這個目標的同時，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時的你仍然是“殘而不全”的。
“殘”也是相對于自己的完美。德國哲學家尼采曾作詩談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好?！皻垺痹僮非笸昝赖倪^程中，獲得了成功，使自己達到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長樂、隨遇而安的人生態(tài)度。
把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過度追求完美，這只會讓你的人生變得緊張無味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會發(fā)現(xiàn)，人生其實輕松美好，因為你在做一件你力所能及的事，人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個樂觀的心態(tài)，“殘”也會變?yōu)椤叭薄?BR> 哲學的論文題目篇七
哲學是人類的智慧之學，是時代精神的精華。馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
關(guān)于哲學畢業(yè)論文范文一：哲學視角下生存與生活研究
文章將從哲學的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
哲學不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。
人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
“生存”，是指動物(包括人)本能地無意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。
”強調(diào)了人的動物性與自然屬性。
近代法國哲學家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。
人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動物性和機械性。
我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。
動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。
”早在古希臘時期，哲學家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。
古希臘哲學的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物。
”動物是沒有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。
近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。
馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。
正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。
實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。
無獨有偶，馬克思主義哲學也認為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。
動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
因此，動物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。
而后的法蘭克福學派知名哲學家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認為在當代工業(yè)社會的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。
美國心理學家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。
哲學的論文題目篇八
哲學依據(jù)的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學問題主要表現(xiàn)為哲學依據(jù)的選擇，依據(jù)不同的哲學觀念，教師教育將會形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學理論有著密切的關(guān)系。進一步而言，人性論與教育哲學提供了教師教育的哲學依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學考慮，僅僅關(guān)注技術(shù)層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內(nèi)發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦?nèi)發(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內(nèi)在潛能，最大限度調(diào)動受教育者的主觀能動性。
基于外鑠論教師需要加強對受教育者的約束和引導(dǎo)，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長中的主導(dǎo)作用。在實踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認識，往往是對內(nèi)發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內(nèi)的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內(nèi)而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學觀念對受教育者的重視。教育哲學流派眾多，古今中外主張各異，但有一個基本共識是都會剖析教育的本質(zhì)，甚至包括那些明確反對教育本質(zhì)存在的主張，也從另一個方面解析了教育的真諦。教育的本質(zhì)必然決定教師教育的本質(zhì)，這是我們思考教師教育的哲學問題的基本前提。
此外，各種哲學主張也將直接影響教師教育的價值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學意蘊的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設(shè)和教育本真。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學淵源密切，雖然過程哲學并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關(guān)，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認識，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關(guān)系，著眼于系統(tǒng)及其構(gòu)成要素的關(guān)系，前者重視的是事物內(nèi)部的過程性及外部的生成性關(guān)聯(lián)。
事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內(nèi)在的過程存在。事物與外部的關(guān)系不再是簡單的主體與環(huán)境的關(guān)系，而是相互生成的關(guān)系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場，而更多地開始關(guān)注受教育者的立場。在教育目標和內(nèi)容的設(shè)置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對教育者與受教育者的提法相對較少，原因在于缺失整體性的哲學指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實踐需要的職業(yè)培訓，丟失了教師教育的教育真義。在實際生活中，教師群體中存在的大量問題與當初的教師教育價值取向偏離不無關(guān)系。
過程性的主體預(yù)設(shè)，奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的，在倡導(dǎo)受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動的主體，這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實在化，從而將預(yù)設(shè)的主體進行了現(xiàn)實推演。既然主體是預(yù)設(shè)的，那么如何預(yù)設(shè)就影響著教師教育的現(xiàn)實品質(zhì)。整體性的哲學理念根源于過程哲學的過程性，強調(diào)事物在過程中流變、展開，預(yù)設(shè)主體呈現(xiàn)過程性。預(yù)設(shè)主體是人為活動的前期建構(gòu)，屬于理論假設(shè)階段，因為人為活動終將由預(yù)設(shè)主體掌控，最終決定著人為活動的性質(zhì)和品質(zhì)。一種教育活動之所以能夠成為教師的教育活動，關(guān)鍵在于其預(yù)設(shè)主體擔負的實際任務(wù)和職責，以及這些任務(wù)和職責背后折射的精神。
過程性的主體預(yù)設(shè)，將奠定教師教育的生成意識，生成意識是流變的，具有現(xiàn)時性和最強活力。過程性重視當下生成，生成具有最強大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認為，幾乎一切在實際活動開展前就預(yù)訂了，實踐者只能是模擬或?qū)崿F(xiàn)預(yù)訂。過程性的主體預(yù)設(shè)強調(diào)實際活動的開展只在當下生成，其間蘊含著無盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實現(xiàn)自己和體驗自己，而實現(xiàn)和體驗的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
事實上，所有的要素都在生成中，意義和價值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體，促進教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預(yù)設(shè)，解決了實施中的意義生成問題，進一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對教師教育共同體的解讀，將會促進受教育者主體地位的確立。在實踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認識和行動。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎(chǔ)上，旨在研究教師教育問題的固定的團體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關(guān)人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關(guān)的認識者和實踐者，在整個培育的過程中，都形成對受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
事實上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實的強有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個過程和品質(zhì)，表面上看來教育者是必然的主體，占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們?nèi)轿坏乜疾旖處熃逃顒犹峁┝诉^程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現(xiàn)的。
反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊伍是教師教育的本位追求?；谀芰Ρ疚唬處熃逃捏w系是單一的，直指合格教師應(yīng)該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬象、內(nèi)容雜陳。在整體性哲學意蘊下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動。既然是教育活動，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動就會偏離這一過程的本質(zhì)追求，導(dǎo)致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學技能、技巧，而缺乏合格教師所應(yīng)具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實質(zhì)上反映的是教師教育的本義回歸。
強調(diào)在以能力為基礎(chǔ)的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準確反映實際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會淪落為簡單的職業(yè)培訓，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進而影響到現(xiàn)實的學校教育生活。今天存在的學校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴重后果。
重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標?！盎趯蛹壞繕耍處熃逃繕藨?yīng)該是三級:一級目標———教師，二級目標———教育者，三級目標———教育研究者。”教師針對教學，教育者針對教育，教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進。在這一體系中，教學與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，使教師教育的整體蘊涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性哲學意蘊，又真實反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質(zhì)要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學界對教師教育的思考，從趨勢上折射了對教師教育本位問題認識的轉(zhuǎn)向。比如有的學者提倡在教師教育中關(guān)注教師的幸福感問題，至于對教育信仰等問題的思考，已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面，可以預(yù)言教師教育的本位問題將成為引領(lǐng)教師教育重建的首要問題。
追求模式創(chuàng)新，實現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學問題、主體問題、本位問題之后，就需要進入操作層面，依照整體性的哲學意蘊考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質(zhì)的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會整體的角度考量教師教育的運行，實際上這種上位作用必需轉(zhuǎn)化為具體的行動或行為，才能夠?qū)崿F(xiàn)教師教育的目標追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實踐轉(zhuǎn)化的中介，一種教師教育理論能否得到實際應(yīng)用，取決于它能否形成相應(yīng)的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡單的職業(yè)培訓到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說社會性需求這一最為重要的因素。時至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因為只有多元化的教師教育模式才能滿足社會的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學意蘊終將體現(xiàn)為不斷推進的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結(jié)構(gòu)，確立實踐知識的核心地位。
教師教育模式的運行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時代演變的，具有極強的靈活性，但其基本構(gòu)成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識結(jié)構(gòu)始終是教師素養(yǎng)中的基礎(chǔ)部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類，教師專業(yè)知識中既有理論知識又有實踐知識，教師是個實踐性非常強的職業(yè)，實踐性幾乎貫穿了教育的各個要素。從目的、內(nèi)容到方法都充滿了實踐性，實踐知識必然成為教師知識結(jié)構(gòu)中的核心成分。
對實踐知識的重視與教師教育的實踐取向也有關(guān)聯(lián)，因為需要通過大量的實踐練習，才能培育能夠解決實踐問題的“未來的教師”。目前，人們對實踐教學的關(guān)注，從側(cè)面反映了教師教育的實踐取向是符合現(xiàn)實發(fā)展邏輯的。
總而言之，教師教育模式的實踐取向在各個方面有所滲透，實踐知識、實習及實訓體系較為突出地反映了這種實踐取向，究其根源與教師職業(yè)強烈的實踐性特色有關(guān)。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實現(xiàn)，與教師教育實踐性的實現(xiàn)密切相關(guān)。只有塑造具有類似醫(yī)學、法學等實踐取向鮮明的教師教育，才能切實解決教師教育的質(zhì)量問題，最終為基礎(chǔ)教育質(zhì)量的提高打下基礎(chǔ)。
哲學的論文題目篇九
農(nóng)村基礎(chǔ)美術(shù)課堂教學改革探索
初中綜合美術(shù)教學的實踐研究
美術(shù)課堂引導(dǎo)學生主體參與的教學研究
美術(shù)創(chuàng)造性教學的理論與實踐探究
高中“美術(shù)鑒賞”教學目標設(shè)計探究
現(xiàn)代教育技術(shù)對中學美術(shù)教學的影響
小學美術(shù)課堂教學評價標準的研究
普通高中美術(shù)“x合一”教學策略研究
美術(shù)欣賞教學的新探索
論興趣在兒童美術(shù)教學中的多重作用及運行策略
回歸美術(shù)的視覺起點
義務(wù)教育初中階段美術(shù)教學策略與美術(shù)課堂作業(yè)研究
通過直覺訓練促進兒童美術(shù)教學發(fā)展
高中《美術(shù)鑒賞》教學的有效性策略研究
美術(shù)教學中的情和理
世紀新主題
高師美術(shù)教育專業(yè)工作室制教學模式探析
建筑美術(shù)課程體系理論教學研究與思考
論美術(shù)類院校英語教師信念和課堂教學實踐之間的關(guān)系
了解鑒賞內(nèi)容研究鑒賞方法
高中美術(shù)鑒賞有效教學心理學的策略研究
新疆高等師范院校中國畫教學研究
人文視野下的中學美術(shù)教學評價
互動式教學在小學美術(shù)教學中的實踐與探索
普通高中美術(shù)鑒賞課教學創(chuàng)新模式研究
手工課在農(nóng)村中學美術(shù)教學中的理論與實踐探索
安徽省壽縣高中美術(shù)特長生專業(yè)課程與教學的研究
高師美術(shù)專業(yè)教學改革初探
幼兒園5-6歲兒童美術(shù)欣賞教學創(chuàng)新研究
四川美術(shù)聯(lián)考生專業(yè)課教學管理問題及對策研究
小學美術(shù)課程中“故事教學”實施策略的探索
論初中美術(shù)課堂的優(yōu)化教學
計算機輔助教學在中學美術(shù)教學中的應(yīng)用
民間美術(shù)在當代義務(wù)美術(shù)教育教學中的策略研究
葉縣農(nóng)村初中美術(shù)教學現(xiàn)狀研究
中外美術(shù)史課程比較教學方法的研究
依據(jù)《全日制義務(wù)教育美術(shù)課程標準》改革高師中國畫教學
中學美術(shù)鑒賞教學內(nèi)容與方法的研究
初中美術(shù)人文素養(yǎng)教學策略探究
詩歌在中小學美術(shù)教學中的運用
在中學美術(shù)教學中融入美術(shù)治療理念
棗強縣高中美術(shù)人文教學研究
美術(shù)教學中的三種評價方式
高中美術(shù)生地理課堂有效教學策略研究
民間美術(shù)走進中學美術(shù)課堂之教學實踐探索
高中美術(shù)教學中的地方資源開發(fā)與教學設(shè)計
小學美術(shù)教學中合作學習的運用與探究
初中生活美術(shù)教學實踐研究
初中美術(shù)差異教學策略研究
新課標形式下中學美術(shù)教學的研究
基礎(chǔ)美術(shù)教育綜合教學研究
中學美術(shù)教學語言研究
“最近發(fā)展區(qū)”理論在高中美術(shù)鑒賞教學中的應(yīng)用研究
初中美術(shù)課堂示范教學的問題與對策研究
圖形聯(lián)想在美術(shù)教學中的應(yīng)用研究
影響高中美術(shù)鑒賞教學的因素與對策研究
基于建構(gòu)主義理論的高中美術(shù)鑒賞教學
高中美術(shù)鑒賞課教學的情境創(chuàng)設(shè)研究
小學美術(shù)新課程標準教學現(xiàn)狀研究
高校美術(shù)史論課程教學資源數(shù)據(jù)庫開發(fā)探索與應(yīng)用研究
培養(yǎng)多元文化態(tài)度與美術(shù)鑒賞教學實踐研究
從學生的美術(shù)學習興趣思考中小學美術(shù)教學
初中美術(shù)欣賞教學的理論與實踐研究
兒童美術(shù)教學中創(chuàng)意思維的理論與實踐研究
臨沂市城鄉(xiāng)中學美術(shù)教育教學條件的調(diào)查研究
新疆中小學美術(shù)雙語教師教學能力培養(yǎng)及教師專業(yè)化發(fā)展研究
九江職業(yè)大學美術(shù)類課程課程教學系統(tǒng)的.研究與開發(fā)
網(wǎng)絡(luò)技術(shù)支持下的中學美術(shù)課堂教學系統(tǒng)研究
讀圖時代學校美術(shù)課程中插圖教學的研究
新課程理念下農(nóng)村美術(shù)教師課堂教學研究
中學美術(shù)“對話”式教學研究
中學美術(shù)裝飾畫的“趣味性”教學研究
美術(shù)特色高中思想政治課體驗教學研究
銀川市中小學民間美術(shù)教學的現(xiàn)狀調(diào)查與對策分析
高中美術(shù)特色學校語文課堂教學研究
通過中學美術(shù)教學培養(yǎng)學生的審美觀
建構(gòu)主義教學設(shè)計在高師理論教學中的嘗試
關(guān)于中學民間美術(shù)教學的探究
中學美術(shù)課堂教學設(shè)計的主題思考
小學美術(shù)雙語教學研究
基于網(wǎng)絡(luò)的中學美術(shù)教學系統(tǒng)的研究與實踐
初中新課程美術(shù)教學現(xiàn)狀調(diào)查與對策研究
建構(gòu)主義美術(shù)教學模式下的欣賞課研究
初中美術(shù)教學大綱與美術(shù)課程標準的對比研究
上海市小學美術(shù)雙語教學研究
土山灣美術(shù)教學策略析微
小學電腦美術(shù)有效教學策略探究
初中美術(shù)欣賞教學中學生自主性學習的教學探索
新課程標準下美術(shù)課堂教學現(xiàn)狀分析及其發(fā)展策略探究
高師本科美術(shù)教育中的美術(shù)史課程與教學改革探究
淺談高職建筑類專業(yè)美術(shù)基礎(chǔ)課程教學
網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下的小學美術(shù)教學研究
創(chuàng)意美術(shù)活動在幼兒園的主題教學研究
試探美術(shù)類課外讀物在小學美術(shù)教學中的作用
新課改下周口地區(qū)中學美術(shù)教學資源共享現(xiàn)狀調(diào)研與對策研究
小學美術(shù)課堂互動教學模式的探究與實踐
小學美術(shù)“詩畫合一”教學研究
中學“綜合·探索”學習領(lǐng)域下的美術(shù)綜合性教學
中學美術(shù)教學中情感教育的實踐研究
新課改背景下貧困地區(qū)高中美術(shù)課程教學改革探究
兒童美術(shù)教育中教學素材多樣性的研究
“自然發(fā)展”視域下的學前美術(shù)教學探索
pbl高中美術(shù)欣賞教學研究
分組選項自主學習
邢臺農(nóng)村義務(wù)教育美術(shù)教學現(xiàn)狀調(diào)查及對策研究
小學美術(shù)教學中探究性學習方式的探索與實踐
小學美術(shù)個性化教學策略研究
教學組織形式視角下多媒體輔助美術(shù)教學的問題研究
社會美術(shù)教育中兒童繪畫教學的發(fā)展現(xiàn)狀與趨勢研究
中學美術(shù)課堂cai課件輔助教學實踐研究
我國初中美術(shù)教科書中欣賞教學內(nèi)容的研究
美術(shù)高考的教學現(xiàn)狀調(diào)查研究與策略
對話式美術(shù)欣賞教學的理論與實踐探索
高校《美術(shù)技法理論》課程實踐性教學研究
初中美術(shù)課對話教學的實踐研究
小學美術(shù)欣賞教學課堂對話的案例研究
通感審美模式在初中美術(shù)教學中的應(yīng)用研究
高職院校動畫專業(yè)美術(shù)基礎(chǔ)課教學探索
“基于項目的實踐關(guān)聯(lián)型”幼師美術(shù)教學模式初探
新課程背景下中小學美術(shù)有效課堂教學策略和方法研究
我國中小學民間美術(shù)教學的現(xiàn)狀、問題及對策
小學美術(shù)教學中的情感教育研究
中學美術(shù)欣賞教學在素質(zhì)教育中的作用研究
游戲精神與美術(shù)教學理論研究
傳統(tǒng)美術(shù)教育中國畫教學探究
高中美術(shù)欣賞課教學現(xiàn)狀調(diào)查及對策研究
地方資源在美術(shù)教學中的應(yīng)用研究
基于新媒體的中學美術(shù)交互性教學研究
哲學的論文題目篇十
冥冥運古，當?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙。”這是水予他的豪邁，“惟江山之情風與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
哲學的論文題目篇十一
近代來，東風漸進，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢。
肇始于西方哲學界的價值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學之際就帶來了價值哲學的內(nèi)容，但在那個救亡圖存的動蕩年代沒有引起學界的重視。
新中國成立后又由于各種政治因素，價值哲學被當作資產(chǎn)階級唯心主義哲學遭到批判和擯棄。
改革開放初期，隨著真理標準大討論的熱烈進行，人們的思想獲得了較大的解放，價值論開始被我國哲學界接受，并引起了極大的研究熱情，一時之間成為影響廣泛的顯學。
1價值論在中國哲學界獲得重視的原因
價值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經(jīng)濟、文化、哲學客觀的運行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結(jié)果。
歸納起來大致有以下幾個方面。
首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。
如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價值哲學乃至任何西方現(xiàn)代哲學思想都不可能被中國哲學界接受。
因為長期以來的政治運動導(dǎo)致的學術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學思考。
改革開放后政治和經(jīng)濟政策的撥亂反正，為哲學研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價值哲學正是在這種高漲的文化引進中進入中國的。
其次，價值哲學的主題正好回應(yīng)了改革開放后社會大轉(zhuǎn)型時期的價值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時期思想觀念的混亂和困惑，價值哲學的現(xiàn)實功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
在這種歷史變革時期，新舊價值觀念沖突交替，多元價值紛紛應(yīng)運而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?BR> 所以說中國的價值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國現(xiàn)實和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。
再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。
冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。
一時間國內(nèi)學者出訪、國外大師的來華講學變得頻繁，價值論等哲學譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國價值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。
這種思想文化的交流對哲學思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動作用，也促進了人們思想的進一步解放和研究熱情的提高，因為文化的交流能為這種研究提供一個展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。
最后，中國哲學界潛能的爆發(fā)和學術(shù)自覺。
由于長期以來受到各種壓制，學術(shù)界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發(fā)出極大的能量。
隨著新資料大量的傳入國內(nèi)，中國哲學界以極精銳的學術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了價值論所蘊含的哲學創(chuàng)新性和現(xiàn)實意義，正是這種對現(xiàn)實價值問題的高度敏感性，直接推動了理論探索的熱情。
2中國價值論轉(zhuǎn)向的特點
價值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊和國情不同，也會表現(xiàn)出不同的特點。
三是，強調(diào)事實與價值的統(tǒng)一;四是，立足于社會和思想發(fā)展的實踐，研究的視野比較宏觀。
強調(diào)價值論研究要服務(wù)于中國的社會主義建設(shè);二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價值論。
[2]這些觀點一定程度上揭示出了中國價值論研究的特點，但并沒有說清楚價值論實現(xiàn)的哲學轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對這種轉(zhuǎn)向在中國實現(xiàn)的特點進行概括。
它也沒有過時，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認識依然有很大的真理性，因此中國的價值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進行的。
當然我們在批判西方價值哲學中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
對馬克思主義哲學也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì)，以此來實現(xiàn)馬克思主義哲學與價值論在新的哲學話語和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價值哲學。
其次，從中國哲學自身發(fā)展的軌跡來看，價值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學特點。
中國古代哲學的特點是不重視本體論和認識論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價值領(lǐng)域存在大量的真知灼見，其文本的特點是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴格的推理論證。
中國古代哲學在價值方面確實表現(xiàn)出了獨樹一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗、對社會生活的禮儀化建構(gòu)等。
這種古代文化的底蘊要求中國的價值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
再次，中國價值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會體現(xiàn)出強烈的時代性和變革性。
價值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價值理論和規(guī)范，為普世的價值原則和人類價值體系的建構(gòu)提供中國式的養(yǎng)料。
哲學的論文題目篇十二
哲學從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學家所關(guān)注、探索,成為西方哲學發(fā)展的奠基石.而不同時代的.不同哲學家對理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點.今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產(chǎn)生與發(fā)展,對于我們以理性的哲學方式去認識世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義.
作者：王文臣作者單位：上海大學,社科學院,上海,44刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：“”(12)分類號：b502關(guān)鍵詞：古希臘哲學理性主義
哲學的論文題目篇十三
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
哲學畢業(yè)論文篇一
作為第一哲學的政治哲學
我們首先不要誤解了“何為政治哲學”這個問題本身。
它并不預(yù)設(shè)政治哲學具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
在我看來，在今天后形而上學的思想氛圍中，政治哲學應(yīng)該成為第一哲學。
在這里，政治哲學作為第一哲學這個提法并不是說政治哲學成了哲學的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應(yīng)該充分地認識到哲學存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學成為哲學存在論的當代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學的當代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎(chǔ)上闡釋我們對政治哲學這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學有一個耳熟能詳?shù)暮啙嵍x，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標就是揭示絕對真理。
不僅哲學的功能被理解為認識，而且認識的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學傳統(tǒng)稱為認識論路線的哲學。
在這條路線上，哲學被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學真理只能被理解為符合論的知識。
關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認識論成為傳統(tǒng)西方哲學的核心。
在這一哲學傳統(tǒng)中，哲學與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結(jié)。
既然哲學事關(guān)存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權(quán)力可能干擾人們認識真理，只有在沒有政治權(quán)力的地方才有真理性的認識，因此哲學高于并且遠離政治。
在柏拉圖那里，哲學家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。
柏拉圖的哲學王，并不是說當上了統(tǒng)治者是哲學家的榮耀，而是說政治只有服從哲學提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認為，不能期待著國王哲學化或者哲學家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權(quán)力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學王還是康德的哲學家不能為王，都是肯定了哲學優(yōu)先于政治的絕對地位。
在西方認識論哲學傳統(tǒng)中，哲學和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個認識論哲學傳統(tǒng)無可挽回地終結(jié)了。
關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實踐與認識中與我們相關(guān)聯(lián)的對象性存在，現(xiàn)實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。
因此我們只能形成對象性的認識，而不是無時間的絕對真理。
知識是被構(gòu)成的，而且知識的對象也是在實踐中被構(gòu)成的。
在這樣一種思想視域中，哲學不是現(xiàn)實之外對現(xiàn)實的理論直觀，而是在實踐中面對現(xiàn)實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學。
哲學從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實踐為基礎(chǔ)和目的的哲學中，不再有關(guān)于經(jīng)驗和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內(nèi)在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認識論問題)。
關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現(xiàn)實并且超越他的實存。
哲學就是超越性的批判和建構(gòu)。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質(zhì)上只是超越實存的觀念建構(gòu)，雖然對于生活實踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
在這個意義上，哲學是一種發(fā)明觀念的活動。
有一本政治哲學導(dǎo)論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當?shù)乇砻髁苏軐W的功能和性質(zhì)。
實證的真理讓渡給了科學，哲學的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
馬克思主義哲學的實踐指向異常清晰地表明了這一點。
當然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實的同時，現(xiàn)實也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個循環(huán)中，有哲學，當然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學的核心范疇。
隨著哲學從認識論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
哲學既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說哲學只有遠離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠離哲學才能抓住現(xiàn)實。
正好
相反，哲學在政治權(quán)力的運作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學理念的引導(dǎo)下運行。
政治與哲學相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
在這個意義上，哲學的變遷意味著哲學存在論必須具備政治的維度。
今天關(guān)于哲學存在論的談?wù)撨h離了這一維度，將退回到形而上學的本體論思辨。
只是從哲學形態(tài)和哲學性質(zhì)的變遷來看政治哲學成為第一哲學，還是一個初步的認識。
它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
真正說來，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實交匯作用的產(chǎn)物。
今天，政治哲學成為第一哲學不僅是哲學形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會歷史維度的當代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內(nèi)涵和功能在當代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學高度的政治理解。
關(guān)于政治的談?wù)撾x開了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學，難以理解政治的現(xiàn)實和意義。
政治哲學成為第一哲學，講的是適應(yīng)政治變遷的當代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
當我們今天來談?wù)撊说恼涡缘臅r候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構(gòu)成。
在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。
哲學的論文題目篇十四
摘要：科學技術(shù)是社會發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟和社會發(fā)展的首要推動力量，是人類發(fā)展的決定性因素。
隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學技術(shù)在經(jīng)濟增長、社會進步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?BR> 然而科學技術(shù)在推動人類發(fā)展的同時，也造成了不少的負面影響。
主要是因為人類的不合理生產(chǎn)活動，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個惡性循環(huán)。
關(guān)鍵詞：科技發(fā)展、環(huán)境問題、可持續(xù)發(fā)展
科技與環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展
人類生存在這個世界上，首先必須得認識這個世界。
然而認識世界和改造世界的相互依賴、相互制約。
而且改造客觀世界和改造主觀世界也是一致的。
認識世界和改造世界是人類從必然王國走向自由王國的歷程。
自由是對必然的認識和對客觀世界的改造。
人類所改造的客觀世界的主體是自然環(huán)境；而自然環(huán)境和人口是人類歷史的自然前提，是使社會存在和發(fā)展的必要條件。
環(huán)境、人口和社會的協(xié)調(diào)發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展才是人類世代繁衍的必由之路。
〔1〕然而，隨著科技的不斷進步，人類生活成本的與日俱增，對環(huán)境的破壞也越來越嚴重。
人類在不斷地向大自然索取，資源日益匱乏，從而又加重了人類的生活負擔，這正在演變成惡性循環(huán)。
因此，在科技發(fā)展與環(huán)境保護之間，我們需要認真思考，如何在日后的科技發(fā)展中更好的保護環(huán)境，如何在環(huán)境、人口和社會的發(fā)展中找到協(xié)調(diào)發(fā)展的路徑，已成為目前迫在眉睫的問題。
人類在漫長的歷史演變過程中，對待自然的態(tài)度從敬畏，到控制、剝削，直至自省是不斷發(fā)展變化的辯證過程。
自然觀正是在人與自然界長期相互作用、影響下形成的；作為世界觀密不可分的一部分，自然觀是指“人們對自然界的總體認識，是關(guān)于自然系統(tǒng)的性質(zhì)、構(gòu)成、發(fā)展規(guī)律以及人與自然關(guān)系等方面的根本看法”隨著人類對世界、對自然認識的不斷深入，人類的科學技術(shù)不斷發(fā)展。
到現(xiàn)在社會科學技術(shù)已經(jīng)是社會發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟和社會發(fā)展的首要推動力量，是人類發(fā)展的決定性因素。
隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學技術(shù)在經(jīng)濟增長、社會進步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?BR> 然而科學技術(shù)在推動人類發(fā)展的同時，也造成了不少的負面影響。
主要是因為人類的不合理生產(chǎn)活動，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個惡性循環(huán)。
〔2〕人類的發(fā)展經(jīng)歷了幾千年的歷史，人類科技的發(fā)展也經(jīng)歷了同樣長時間的過程；然而對近代科技發(fā)展影響最大的莫過于“工業(yè)革命”。
工業(yè)革命也稱產(chǎn)業(yè)革命，是以1784年隨著瓦特改良蒸汽機的普遍應(yīng)用，人類進入了蒸汽動力時代為主要標志，這是人類文明史上第一次技術(shù)革命，它帶來了深刻而廣泛的影響。
大機器生產(chǎn)取代了以往的手工作坊，人們改造自然、利用自然的能力大大加強。
工業(yè)革命席卷歐洲大陸，英、法、德以及美國先后完成工業(yè)革命。
與此同時，人類的生活方式和思想觀念也發(fā)生了極大的改觀，人類第一次萌發(fā)了征服自然、改造物種的信念。
而且從此人類征服自然的能力也大大提高，人類開始使用機械進行生產(chǎn)勞動，同時也開展了化學在工業(yè)和農(nóng)業(yè)的應(yīng)用……科學技術(shù)在推動人類社會發(fā)展所起的作用第一次這么深刻的突顯出來，傳統(tǒng)的技術(shù)創(chuàng)新實現(xiàn)了經(jīng)濟的快速增長，創(chuàng)造了史無前例的巨大的社會財富；同時也為人類社會帶來了很多難題。
〔3〕正如有人評價：“科學方法與機械技術(shù)相結(jié)合，將創(chuàng)造出一種“新工具”，一種新的研究體系，它使得知識和物質(zhì)力量結(jié)合在一起。
然而人類對技術(shù)的不適當?shù)膽?yīng)用，使技術(shù)產(chǎn)生負面影響，造成了一系列的環(huán)境問題。
當環(huán)境嚴重污染、空氣質(zhì)量惡化、氣候變暖、臭氧層遭到損耗、生態(tài)平衡遭到嚴重破壞、生物多樣性銳減、自然資源、能源日益枯竭和土地沙漠化時，卻以損害和剝奪了其他國家和地區(qū)以及后代人所依賴的資源為代價換換取少數(shù)國家和地區(qū)的環(huán)境的好轉(zhuǎn)，這導(dǎo)致了代內(nèi)和代際環(huán)境權(quán)利的不平等，違背了生態(tài)倫理學的基本原則，造成了生態(tài)倫理困境”。
現(xiàn)代人雖然有巨大的技術(shù)力量，卻發(fā)現(xiàn)自己遠離了自然。
經(jīng)濟發(fā)展可以為環(huán)境的改善創(chuàng)造條件，但并不能自動使環(huán)境得到改善，自覺采取環(huán)境保護措施才是環(huán)境改善的關(guān)鍵。
我們沒有必要非要等到經(jīng)濟發(fā)展到一定程度再來保護我們的環(huán)境。
不要因為經(jīng)濟沒有發(fā)展到一定程度就放松對環(huán)境的保護。
環(huán)境問題應(yīng)該時刻關(guān)注，不應(yīng)等到污染到一定程度再來保護環(huán)境。
隨著社會的發(fā)展和科學技術(shù)的進步，人類對能源的需求和利用呈持續(xù)上升的趨勢，能源短缺成為許多國家經(jīng)濟發(fā)展的制約。
人類通過對能源開發(fā)和應(yīng)用的歷史及其結(jié)果的深刻反思，從20世紀后期開始有意識的彌補曾經(jīng)對環(huán)境造成的破壞并將探索新的潔凈能源看作是一項重要而緊迫的戰(zhàn)略任務(wù)，致使能源的結(jié)構(gòu)在發(fā)生著相應(yīng)的變化。
1981年聯(lián)合國在內(nèi)羅畢召開世界新能源和可再生能源會議，這對于全球開展新能源和可再生能源的開發(fā)起到很好的推動作用，相對于傳統(tǒng)的煤炭、石油、天然氣等化石類不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不斷再生的能源，包括水能、風能、太陽能、生物質(zhì)能、海洋能、地熱能等。
可再生能源對環(huán)境無害或危害極小，而且資源分布廣泛、潛力巨大，適宜就地開發(fā)和利用。
可再生能源將成為未來可持續(xù)發(fā)展能源系統(tǒng)的主體，科學技術(shù)的發(fā)展也使對這些可再生能源的開發(fā)和利用成為可能。
據(jù)阿爾巴尼亞4月15日《世紀報》援引世界衛(wèi)生組織的一份調(diào)查報告說，由于空氣污染，歐洲各國的人口平均壽命已減少了8。
6個月，而對于工業(yè)大國德國更為嚴重，該國人口平均壽命減少了10。
2個月。
瑞典科學家日前表示，郊區(qū)手機發(fā)射基站間的距離較遠，手機需要發(fā)出更強的電磁波來維持通話。
因此郊區(qū)住戶使用手機時面臨的風險就更大。
美國科學家于2月15日發(fā)表的一份最新研究結(jié)果顯示，如果孕婦吸入了被污染的空氣，那么胎兒的dna可能也會隨之受到損傷。
這項研究首次向人們揭示，婦女懷孕時暴露在燃燒后受到污染的環(huán)境中，
可以導(dǎo)致其腹內(nèi)胎兒的染色體發(fā)生異常。
紐約哥倫比亞大學兒童環(huán)境衛(wèi)生研究中心的科研人員是在對60名新生兒進行分析后，得出這一結(jié)論的。
作為一項大型研究計劃的一部分，
研究小組對這些新生兒暴露在多環(huán)芳香族碳氫化合物（pahs）中的程度進行了監(jiān)控（多環(huán)芳香族碳氫化合物主要是由于含碳化合物不完全燃燒或是在石化燃料的使用過程中產(chǎn)生的）。
為了測定暴露在污染環(huán)境中的程度，這些新生兒的媽媽、
一些懷孕婦女都要填寫問卷調(diào)查表，并且要在她們懷孕的最后3個月隨身攜帶便攜式的空氣監(jiān)測器。
研究人員根據(jù)被調(diào)查者的平均污染水平，把這些孕婦的受污染程度分為高、中、低三組。
隨后，研究人員會對新生兒的臍帶血進行分析，
觀察他們攜帶dna的染色體。
研究者發(fā)現(xiàn)，受污染程度低的孕婦，其新生兒染色體異常的幾率要明顯低于受污染程度高的孕婦所生的嬰兒染色體異常的幾率。
這些都是發(fā)展中的一些負面效應(yīng)。
這些新的問題都等待著人們?nèi)ソ鉀Q。
20xx年5月，太湖藍藻大規(guī)模暴發(fā)，水源地水質(zhì)遭受嚴重污染，給無錫市群眾生活帶來很大影響。
6月29日，家寶專程到江蘇無錫對太湖污染及治理情況進行調(diào)查研究。
家寶還先后考察了朗盛（無錫）化工有限公司、帝斯曼檸檬酸有限公司，了解企業(yè)的污水處理情況。
在梅梁湖泵站和蠡湖展示館，他詳細詢問了調(diào)水引流和蠡湖水環(huán)境治理情況。
在蘆村污水處理廠，家寶向企業(yè)和地方的負責人了解污水處理廠的運行情況，要求提高污水處理能力，提高污水處理技術(shù)工藝水平，提高城市污水處理率。
針對太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家寶指出，太湖、巢湖、滇池是長江水系的三顆明珠，周邊地區(qū)都是風景勝地，歷史文化悠久，城鄉(xiāng)經(jīng)濟繁榮，但一個時期以來“三湖”污染日益加劇，水環(huán)境繼續(xù)惡化，必須引起高度警惕。
要認真貫徹落實科學發(fā)展觀，
使“三湖”湖體富營養(yǎng)化加重趨勢得到遏制，水質(zhì)有所改善，逐步恢復(fù)“三湖”地區(qū)的自然風貌，努力形成流域生態(tài)良性循環(huán)、人與自然和諧相處的宜居環(huán)境。
他提出十點要求：
第一，當務(wù)之急是采取有效措施，切實預(yù)防藍藻再次大規(guī)模暴發(fā)，確保城鄉(xiāng)居民飲水用水安全。
第二，強化工業(yè)污染源的全面達標排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的項目，從源頭上減少污染。
第三，加強污染處理設(shè)施建設(shè)并確保正常運行。
加快污水處理廠、垃圾處理場和配套管網(wǎng)建設(shè)，提高污水集中處理率。
第四，嚴格控制農(nóng)業(yè)面源污染。
第五，積極推進生態(tài)治理工程。
實施濕地保護和恢復(fù)工程，建立生態(tài)湖濱帶，做好調(diào)水引流工作。
第六，加大污染治理投入，建立政府引導(dǎo)、企業(yè)為主和社會參與的污染治理投入機制。
第七，科學論證，制定各個湖泊的綜合治理措施和技術(shù)解決方案。
第八，加強各方協(xié)調(diào)配合，太湖流域治理要建立高層次的組織協(xié)調(diào)機制，抓緊編制綜合治理方案。
第九，強化環(huán)境執(zhí)法監(jiān)督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理條例。
第十，落實防污治污責任制，把各項目標、任務(wù)落實到基層、企業(yè)和個人。
總之，20世紀是人類歷史上社會生產(chǎn)力和科學技術(shù)發(fā)展最快的一百年，全球人口與經(jīng)濟在迅猛增長。
因此人類的勝利是局部的，伴隨人類成就達到頂峰所帶來的負面影響，也達到了普遍化和嚴重化的程度。
當今世界第一次出現(xiàn)資源全面緊缺的現(xiàn)象，人口老齡化現(xiàn)象開始出現(xiàn)，
世界環(huán)境污染和生態(tài)破壞成為全球性問題，環(huán)境問題第一次成為社會的中心問題。
生態(tài)危機和環(huán)境污染對人類生存提出的挑戰(zhàn)是嚴峻的和全球性的，它再一次告誡
：人類必須依賴自然界的'惡化與科學技術(shù)的發(fā)展有必然的聯(lián)系！科學技術(shù)的能力越為強大，可能引起的副作用也就越為明顯“當代人類面臨的環(huán)境污、資源枯竭、生態(tài)危機，無不與現(xiàn)代科技的無節(jié)制使用有直接關(guān)系”現(xiàn)代科技也給人類生存造成了嚴重威脅！它所引起的負面效應(yīng)成為籠罩在人類心理與文化中的陰影。
〔4〕社會意識的各種形式，如政治法律觀念、倫理道德、文學藝術(shù)、哲學和宗教等，都應(yīng)該對科學技術(shù)的雙重效應(yīng)作出反應(yīng)與反思。
而這些反應(yīng)與反思作為當代文化的時代精神！又會影響與改變當代社會的政治文明與制度文明。
正如馬克思所說：“只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。
只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。
因此，社會是人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。
在當今社會，由于環(huán)境問題成為國際性問題，
這就迫使我們必須立足于世界思考中國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)和環(huán)境保護問題。
我們要在世界觀、方法論、意識形態(tài)等方面的深入研究與反思，實現(xiàn)社會的可持續(xù)發(fā)展，
可持續(xù)發(fā)展觀強調(diào)的是不僅包括經(jīng)濟、社會、文化、技術(shù)、自然環(huán)境等方面的綜合發(fā)展，也包括人的發(fā)展的全面的發(fā)展觀。
倡導(dǎo)通過科學技術(shù)的進步，節(jié)約能源與資源，減少污染物的排放，實施清潔生產(chǎn)和文明消費，建立經(jīng)濟、社會、資源和環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。
可持續(xù)發(fā)展觀戰(zhàn)略的制定和實施，被認為是解決全球性問題的唯一出路，是人類社會進入21世紀后社會發(fā)展模式的最佳選擇模式。
在我國，環(huán)境問題愈演愈烈，面對世界性的環(huán)境危機的挑戰(zhàn)，結(jié)合我國環(huán)境問題的實際情況，深入研究恩格斯的環(huán)境哲學相關(guān)論述，以唯物主義哲學關(guān)于環(huán)境的理論為指導(dǎo)，運用辯證思維的方法，無疑會提供給我們堅實的理論依據(jù)和指導(dǎo)原則，幫助我們正確認識環(huán)境問題，剖析環(huán)境問題存在的根源，探索出環(huán)境問題的解決之路。
哲學的論文題目篇十五
“技術(shù)哲學”研究起源于德國。1877年，德國哲學家卡普（e．kapp）發(fā)表《技術(shù)哲學綱要》一書，這是德國系統(tǒng)地進行技術(shù)哲學研究的開端。在這之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶爾（f．dessauer）分別在19和1927出版了各自的《技術(shù)哲學》專著。從20世紀代到60年代，哲學家胡塞爾（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格爾（m．heidegger）從現(xiàn)象學和存在論角度對技術(shù)作了大量研究。近30年，德國的技術(shù)哲學研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會人文與技術(shù)委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當代最杰出的技術(shù)哲學家胡寧（a．huning）、倫克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、羅波爾（g．ropoh1）、薩克塞（h．sachsse）、塔克爾（k．tuche1）、茲默理（w．c．zimmerli）。迄今，該委員會的技術(shù)哲學家們?nèi)〉玫闹饕晒ǎ簜惪说摹都夹g(shù)時代的哲學》（1971）、《論技術(shù)的社會哲學》（1982）；羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù)：基礎(chǔ)和應(yīng)用》（1975）、《有缺點的技術(shù)》（1985）、《技術(shù)啟蒙》（1991）；拉普的《分析的技術(shù)哲學》（1978）、《現(xiàn)代世界的動力學》（1994）；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》（1974）；薩克塞的《技術(shù)人類學》（1978）等等。
從整體上看，經(jīng)過百余年發(fā)展的德國技術(shù)哲學，雖在學術(shù)界逐漸獲得了承認，但仍屬于哲學的邊緣領(lǐng)域。德國技術(shù)哲學研究呈現(xiàn)以下特點：…其一，該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的，而不是單一的和標準化的。大致有經(jīng)驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二，與技術(shù)社會學、技術(shù)經(jīng)濟學和技術(shù)政治學等相關(guān)的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關(guān)注，有突出的現(xiàn)實主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學研究由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實踐導(dǎo)向。
就世界范圍看，德國技術(shù)哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應(yīng)。20世紀60―70年代始在美國興起。1975―1977年，美國哲學與技術(shù)學會（sf，r）成立。1978年開始出版技術(shù)哲學年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的spt國際研討會，1995年創(chuàng)辦學會期刊（techne）。近30年，美國技術(shù)哲學研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學家及其優(yōu)秀的學術(shù)專著。如：米切姆（c．mitcham）的《技術(shù)的思考：工程和哲學之間的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技術(shù)與生活世界》（1990）；費雷（f．ferre）的《存在與價值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學》和《認識與價值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代認識論》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技術(shù)與當代生活特征》（1984）、《堅持實在》（）；溫納（l．winner）的《自治的技術(shù)》（1977）；費恩伯格（a．feen―berg）的《追問技術(shù)》（1999）和《改造技術(shù)》（）；杜爾賓（p．durbin）的《科學、技術(shù)和醫(yī)學中的社會責任》（1992）等。
我國技術(shù)哲學研究起步于20世紀80年代初，經(jīng)過20多年的發(fā)展，目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術(shù)哲學委員會，已有幾個以技術(shù)哲學為主要研究方向的科學技術(shù)哲學博士點和碩士點。從研究成果上看，陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學引論》，這是我國第一部標有“技術(shù)哲學”書名的學術(shù)著作作。從總的看，我國技術(shù)哲學研究還少有人系統(tǒng)地進行，在哲學大家族中也處于邊緣地位。
二、技術(shù)哲學研究的“自我反思”
綜上所述，技術(shù)哲學研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術(shù)社會，而技術(shù)，特別是當代高技術(shù)，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下，如何認識和進行技術(shù)哲學研究，便成為當代技術(shù)哲學家們思考的主題，從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學研究的“自我反思”。
關(guān)于技術(shù)哲學的性質(zhì)。技術(shù)哲學是否是一個新的獨立的哲學分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認為，技術(shù)哲學既不是工程科學的元理論；也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分；更不能歸結(jié)為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認為有必要發(fā)展一個新的哲學分支――技術(shù)哲學統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同：技術(shù)哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支，米切姆指出，技術(shù)哲學就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學反思。陳昌曙認為，技術(shù)哲學大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。
關(guān)于技術(shù)哲學研究的內(nèi)容。通常認為，技術(shù)哲學要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認識論、技術(shù)價值論、技術(shù)社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術(shù)哲學研究的核心，哲學家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認為，技術(shù)的認識論和邏輯結(jié)構(gòu)問題是技術(shù)哲學研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為，技術(shù)與科學相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應(yīng)當把技術(shù)的價值論作為技術(shù)哲學研究的核心問題。在美國，許多學者主張技術(shù)哲學主要是對技術(shù)進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認為，“技術(shù)哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究，技術(shù)哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應(yīng)該強調(diào)，在討論技術(shù)認識論和技術(shù)價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關(guān)系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構(gòu)成一個完整的技術(shù)哲學所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術(shù)哲學應(yīng)研究的特定問題更有實際意義。拉普認為，今日技術(shù)哲學研究的當務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動力學，關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。
在技術(shù)哲學研究中，處理好理論思辨和經(jīng)驗研究的關(guān)系極為重要，“唯理論”或“經(jīng)驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經(jīng)驗證據(jù)，只根據(jù)對技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考，演繹出技術(shù)的現(xiàn)實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據(jù)。從這一點出發(fā)，才能進行概括。”而針對“經(jīng)驗論”，拉普則指出：“技術(shù)哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統(tǒng)之中。形象地說，哲學傳統(tǒng)是任何哲學解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎(chǔ)，為技術(shù)哲學研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的?！睉?yīng)該說，拉普的這個意見是非常中肯的。關(guān)于技術(shù)哲學的研究方法，費雷基于幾十年的教學、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術(shù)哲學應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學傳統(tǒng)思考技術(shù)；其二，應(yīng)用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇，能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象；其三，技術(shù)哲學在理解何為合法的哲學方法時應(yīng)該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學研究方法對認識技術(shù)和制定有關(guān)的社會政策是有益的。
關(guān)于技術(shù)哲學研究的未來走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，20世紀90年代以來，技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認為，技術(shù)哲學研究必須應(yīng)對這種文化環(huán)境的變化，反思當代技術(shù)世界的新問題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術(shù)自身看，隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展，米切姆認為，現(xiàn)代技術(shù)（與背景分離化）正在被一種新的“元技術(shù)”（meta―technology）取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術(shù)哲學努力思考我們做的技術(shù)，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)?！睆恼J識與實踐的關(guān)系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術(shù)社會的現(xiàn)實問題上取得進步；雖然理解技術(shù)是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會問題做些什么。為此，他呼吁學院的技術(shù)哲學家們走進行動主義的領(lǐng)域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術(shù)哲學研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講，技術(shù)哲學研究“沒有特色（學科特色）就沒有地位，沒有基礎(chǔ)（基礎(chǔ)研究）就沒有水平，沒有應(yīng)用（現(xiàn)實價值）就沒有前途。”
三、技術(shù)哲學研究之關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙
基于上述的技術(shù)哲學研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術(shù)哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關(guān)鍵任務(wù)：其一，面向技術(shù)，進行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會，進行技術(shù)啟蒙。
其二，從理論邏輯來看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過程，技術(shù)哲學研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過程，才能向技術(shù)“敞開”，與技術(shù)現(xiàn)實相切近。通常認為，技術(shù)歸根到底是一種實踐活動，而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實踐活動，因而，技術(shù)哲學研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會的實際應(yīng)用，是一個復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會過程，其中，技術(shù)的、經(jīng)濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會相適應(yīng)的技術(shù)。這個技術(shù)產(chǎn)生的過程，這個技術(shù)成其所是的過程，被稱之為技術(shù)創(chuàng)新。所以，技術(shù)哲學也只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。
其三，從技術(shù)哲學自身發(fā)展看，技術(shù)哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學，如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個社會的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學，如埃呂爾等以技術(shù)的社會影響為研究對象，只關(guān)心從人文社會的角度評價技術(shù)，往往對技術(shù)持敵對態(tài)度，而忽視了對技術(shù)自身的全面認識。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會過程，技術(shù)哲學研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學與人文的技術(shù)哲學之間架起橋梁，實現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學奠定基礎(chǔ)。
技術(shù)創(chuàng)新哲學研究至少要包括技術(shù)創(chuàng)新實踐論、本體論、認識論和價值論等內(nèi)容。技術(shù)創(chuàng)新實踐論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實踐活動的本質(zhì)、特性、類型、結(jié)構(gòu)和形態(tài)。技術(shù)創(chuàng)新本體論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術(shù)創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術(shù)創(chuàng)新認識論，是研究技術(shù)創(chuàng)新認識的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術(shù)創(chuàng)新價值論，是研究技術(shù)創(chuàng)新的價值標準、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內(nèi)容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術(shù)創(chuàng)新實踐論是其它研究的基礎(chǔ)，由它們共同組成的技術(shù)創(chuàng)新哲學研究，實質(zhì)上可以被視為廣義的技術(shù)創(chuàng)新實踐論。
正是通過技術(shù)創(chuàng)新，人類創(chuàng)造了屬人的技術(shù)世界。今天“技術(shù)無所不在，卻又無處可見”。首先，與其說我們棲息于大自然之中，毋寧說我們已經(jīng)棲息于技術(shù)世界之中，并且我們?nèi)匀辉絹碓缴睢⒃絹碓綇V地陷于其中。“技術(shù)是現(xiàn)代人類的棲息地”。其次，對于這個人類自己創(chuàng)造的“第二自然”，人類似乎是熟知的，而實質(zhì)并非真知。今天的技術(shù)越來越“厚重”、越來越“深沉”，普通民眾與之接觸的只是其外圍“終端”或“顯示屏”。
現(xiàn)今人類的境況是：自文藝復(fù)興以來，隨著自然科學的興起和發(fā)展，人類逐漸從對大自然的無知中解放出來，人類是通過科學而解放；與此同時，隨著技術(shù)的興起和發(fā)展，人類又重新陷入了一個無知的技術(shù)世界，人類是通過技術(shù)而蒙蔽。于是，技術(shù)啟蒙就成為了技術(shù)哲學研究的時代任務(wù)。技術(shù)啟蒙關(guān)鍵是要對社會的關(guān)于技術(shù)的主流意識形態(tài)進行批判，籍此，建立起人與技術(shù)的自由關(guān)系。
哲學的論文題目篇十六
文章從女性的視角談?wù)撝袊軐W的現(xiàn)代化，就當代中國哲學的發(fā)展，從女性的視角看我認為可以從以下幾個方面來說明。
一、中國哲學現(xiàn)代化作用
哲學作為一種思想，它應(yīng)該成為全部人類的思想財富。
談到中國哲學，身為中國人，我感覺非常特別。
中國古代的思想家猶如滿天繁星，層出不窮。
他們個個都在自己生活的那個時代提出了對其所在時代的社會、人生的思考。
然而，隨著社會的發(fā)展，尤其在從封建社會向現(xiàn)在社會轉(zhuǎn)型的過程中，我們從西方學習先進的科學技術(shù)，學習西方的社會的文化文明。
反而讓我們自己的文化文明變得淡然無光了。
雖經(jīng)過胡適、馮友蘭、張岱年、任繼愈等老一代哲學家的努力，把中國哲學思想系統(tǒng)化、具體化，讓中國哲學思想得到更多更好的傳播。
但是，他們都是在模仿西方哲學體系來構(gòu)建中國哲學，給中國哲學披上了一件具有西哲特色的外衣，同時，用一些西方哲學中的概念來解釋、闡述中國哲學中的一些觀點、思想。
使得中國哲學一直在同西方哲學的對比和碰撞中緩慢前行。
中國哲學的使命，就是應(yīng)該把自己傳統(tǒng)哲學思想中積極、肯定的因素與當代社會發(fā)展相結(jié)合，成為整個社會行動的一個基本指導(dǎo)思想，給予我們社會、階級、個人行動的準則，為我們當代社會中的每個成員服務(wù)。
二、中國哲學現(xiàn)代化的方法
中國古代哲學思想都是蘊含在一些古典書籍中的。
古代文言文是我們現(xiàn)代語言的起源，但是在多年的歷史演變過程中，許多的詞語本身的意義發(fā)生了很大的變化。
更多的詞語已經(jīng)在語言的發(fā)展中銷聲匿跡了。
只有在一些特別的文章中才可以看到。
因此，學習中國哲學，首先就要學好古代文學，做好對古文的訓詁工作，要對古文的研究有一定的基礎(chǔ)。
對古文的語法及運用有相當?shù)氖煜ぃ瑥母旧险莆兆∥恼略械囊馑肌?BR> 在學習中國哲學的過程中，應(yīng)該正確處理好中西哲學的關(guān)系問題。
相對于中國哲學來說，它的內(nèi)容要龐大和蕪雜得多。
在它本身的體系中，可以根據(jù)不同的標準，分為不同的類別。
在其內(nèi)部，也存在著多種學說的相互抵觸和矛盾的方面。
同時，在對其研究的過程中，不同的哲學家根據(jù)自身學說的繼承和發(fā)現(xiàn)，創(chuàng)立了不同的論述方式和觀點。
所以學習中國哲學要結(jié)合到時代的需要，給中國哲學注入生機和活力。
三、學習中國哲學的現(xiàn)實意義
對中國哲學的研究，不僅可以增加作為一個中國公民的自豪感和自信心，同時中國哲學對現(xiàn)代人生價值觀念的確定有著深刻的啟示。
人生價值觀念是一個人的立本之基，是一個人的靈魂和支柱。
中國人有著許多的優(yōu)良傳統(tǒng)，而這些優(yōu)良的傳統(tǒng)都是經(jīng)過幾千年的中國文化的陶冶而鑄就的。
“大學之道在明明德在親民”、“修身齊家治國平天下”等等觀念為千百年來中國人確立了人生奮斗的理想和目標。
“家事、國事、天下事，事事關(guān)心”更是一代又一代國人家國同心的精神的體現(xiàn)。
“人之初，性本善”對人心向善的肯定。
“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，行善去惡是格物”對人性善惡的發(fā)展和內(nèi)心修養(yǎng)的關(guān)系作出闡釋。
說明人心的善惡在與自己的良知和修行。
對人性善的肯定和追求是中華民族幾千年來發(fā)展的精神動力。
人的完美就是個人道德修養(yǎng)的完美，就是對社會發(fā)展貢獻，就是對善的終極追求，對公平正義的完美維護。
中國哲學的重點就是倫理學說，中國哲學就是一門教人如何做人的學問，如何正確的處理人與人、人與社會、階級與階級的關(guān)系的學說，因此懂得中華文化精髓的人永遠會是一個生活中的智者。
怎樣用那些有著積極意義的思想觀念來解決隨著現(xiàn)代社會發(fā)展所帶來的關(guān)于環(huán)境、安全、政治、文化等一系列現(xiàn)實社會問題，而不是終日專研于故紙堆中，或?qū)δ骋还湃藢W說的究根問底，搞一些書齋式的學問。
這應(yīng)該是每一個社會學者所應(yīng)持的治學的基本態(tài)度吧！
哲學的論文題目篇十七
問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也?！鼻捌渥髌返闹疽馐欠窨梢杂谩芭c日月爭光可也”來贊揚，對此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真?！钡谙旅娴脑捳Z里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩風雅而與日月爭光，過矣。”說屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內(nèi):“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。”這段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點在屈原研究內(nèi)長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認為連同其他一些話語，這一贊揚是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內(nèi)的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內(nèi)詳細描述了有關(guān)分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對《離騷》及其作者屈原的評論和頌揚，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話，這才符合實際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊含屈原的心志，這是理解屈原的一個關(guān)鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質(zhì)，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學和語用學上也能夠成立，那就應(yīng)當對其內(nèi)蘊做進一步說明，因為其中確實含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談?wù)勄乃?，將可使我們的理解更為充實。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡(luò)內(nèi)也含有一條哲學倫理學原理。通過對它的表達，標示出一個巨大的精神轉(zhuǎn)折，它可以評價成一種思想革命。在時間上這一轉(zhuǎn)折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經(jīng)普遍得到了承認。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強化的政治權(quán)威，特別是某些傳說的和歷史的政治個人。
“用君之心行君之志”。個體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實上已經(jīng)成為道德原則。個體的心志通過個體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對直到他的時代的主體性與自律理念提供某種的總結(jié)。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時的倫常與禮儀權(quán)威化，使之成為定制。他所重視的是個體意志在廣大意域內(nèi)自己立規(guī)的尊嚴性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內(nèi)尋求他的自律與自由，但是同時也超越世界，直面他的時代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價值，有尊嚴，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對于他同時是生活與行動。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對于他之為個體，構(gòu)成根基，比之他單單個人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當屈原談?wù)摗罢齽t”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關(guān)乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
哲學的論文題目篇十八
低碳社會是適應(yīng)全球氣候變化，有效降低碳排放的一種新型經(jīng)濟社會型態(tài)。
作為道家思想集大成的《莊子》蘊涵著豐富的環(huán)境哲學思想，其中物論是最為集中的部分。
《莊子》物論對于建設(shè)低碳經(jīng)濟、低碳政治、低碳生活、低碳文化有著深刻的啟示。
一、《莊子》天人觀與低碳經(jīng)濟。
1、“工乎天而俍乎人”：低碳生產(chǎn)的目標。
在天人關(guān)系上，《莊子》反刻意人為，認為“物不勝天久矣”(《大宗師》)，而理解這一道理，才能做到安時處順，否則，“物有結(jié)之”。
在《莊子》看來，“人與天一”完全是可能的，因為“有人，天也；有天，亦天也”(《山木》)，并非所有的人為都不合天性，但只有“全人”能夠做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅長人事。
從天人關(guān)系上看，低碳生產(chǎn)方式是以“工乎天而俍乎人”為目標的。
低碳經(jīng)濟的實質(zhì)是高效利用能源、開發(fā)清潔能源、追求綠色gdp，追求的是物質(zhì)生產(chǎn)力與空氣環(huán)境質(zhì)量的雙贏。
2、“物物而不物于物”：低碳生產(chǎn)對工業(yè)文明的回應(yīng)。
如何對待天人關(guān)系，可以進一步還原為一個如何待物的問題。
《莊子》待物有三重境界：“與物相娛”(《大宗師》、《則陽》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“化育萬物”(亦即“內(nèi)圣外王”，從道的高度出發(fā)，以精神化育萬物)。
從待物層面看，低碳生產(chǎn)是達到“化育萬物”理想境界的一個橋梁。
原始文明、農(nóng)耕文明處于“與物相娛”階段，今天的工業(yè)文明仍處于“物物而物于物”的階段，在這一階段，物的反主體性表現(xiàn)得特別明顯，自然環(huán)境問題尤其是全球氣候問題凸顯。
為了回應(yīng)這一困境，建構(gòu)低碳社會的呼聲高漲。
低碳生產(chǎn)因“物物而物于物”而起，要解決的是“物物而不物于物”，并為“化育萬物”奠定基礎(chǔ)。
3、“自化”、“天均”：低碳生產(chǎn)力的特征。
如何待物，關(guān)鍵之處在于理解物的運動———物化。
《莊子》認為物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂處無為，而物自化”)，亦即事物運動的力量來自于物自身，不假人力。
其次，物化是一個物質(zhì)以不同形態(tài)循環(huán)往復(fù)的過程，莊子稱之為“天均”。
從物化觀看，“自化”、“天均”可以作為低碳生產(chǎn)力的特征。
在現(xiàn)代性的工業(yè)文明條件下，生產(chǎn)力得到了極大提升，物質(zhì)在人為的干預(yù)下加速運動，同時由于人類的貪婪與無知，其運動偏離了“天均”狀態(tài)，致使可持續(xù)發(fā)展的鏈條斷裂。
就二氧化碳等溫室氣體而言，其排放量已經(jīng)超過了環(huán)境所能吸收的度，造成全球氣候劇變，嚴重影響到人類的生存。
人類所呼吁進行的新能源技術(shù)、減排技術(shù)創(chuàng)新、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)創(chuàng)新等方面的根本性轉(zhuǎn)變，無不帶有“自化”、“天均”的特征。
二、《莊子》人生論與低碳生活。
1、“完身養(yǎng)生”：低碳語境中生命的意義。
《莊子》以“完身養(yǎng)生”為人生最基本的目標。
《莊子》的養(yǎng)生經(jīng)強調(diào)“與物逶迤而同其波”，“不以人物利害相攖”(《庚桑楚》)。
“完身養(yǎng)生”，包括“完身”和“養(yǎng)生”兩個方面。
“完身”，說的是亂世之時的社會生活方式，反對“危身棄生以殉物”(《讓王》)。
“養(yǎng)生”說的是物質(zhì)的生活方式，認為保養(yǎng)健康的形體需要有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，但物質(zhì)有余卻沒有養(yǎng)好形體的情形也存在。
現(xiàn)代性的工業(yè)文明蘊含著“物的增值和人的貶值”的矛盾，這一矛盾激化的后果對于人類來說，一是在對物的爭奪中大量生命被戕害，二是在對物的過度消費中身體被戕害。
為什么要提倡低碳生活方式?基于這樣一個事實：人類期望能生存下去。
由是，生命的意義又面向和回歸生命本身。
《莊子》“完身養(yǎng)生”的貴生理論，剖析了戕害生命的'因由，張揚了生命本身的價值，對低碳語境下反思生命的價值和意義有著深刻的啟示。
2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活態(tài)度。
《莊子》人生論建構(gòu)在對“天”與“物”關(guān)系認識的基礎(chǔ)上。
就人生最重大的生死問題而言，《莊子》認為，要妥善處理“天行”與“物化”的關(guān)系，最佳的狀態(tài)是像圣人那樣“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。
低碳生活代表著更健康、更自然的生活，因而也是一種低消耗、低成本的生活方式。
《莊子》主張“天地與我并生，而萬物與我為一”，以平等主義情懷看待萬物，把個人置身于自然之中，要求個人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然規(guī)律運行，最后又回歸自然。
寓言“莊子將死”講述莊子反對厚葬，認為自己有天地、日月、星辰等“萬物為赍送”(《列御寇》)，已經(jīng)得其所哉。
無疑，這是一種自然的低碳生活態(tài)度。
3、“知道達理明權(quán)”、“還以物與人”：低碳生活方式的行動方案。
《莊子》認為，盡管天道“無為而尊”，人道“有為而累”，但是舍棄人道也是不可能，因為“物者，莫足為也，而不可不為”(《在宥》)。
如此看來，物害與物累實在無法避免。
對此，《莊子》提出的方案是“知道達理明權(quán)”(《秋水》)和“還以物與人”(《漁父》)：對于外物的傷害，應(yīng)通達事理以隨機應(yīng)變；對于外物的牽累，應(yīng)各守其真，把物還給物，把人還給人。
增強踐行低碳生活方式的自覺性；其次是達于理、明于權(quán)，通曉溫室氣體造成的危害、機理和應(yīng)對方式，增強踐行低碳生活方式的科學性；而最重要、最根本的是強調(diào)其實踐性，真正做到“還以物與人”，讓物和人都回歸本身，回歸到自然狀態(tài)。
三、《莊子》歷史觀、政治觀與低碳政治。
1、“同與禽獸居，族與萬物并”：低碳政治的社會選擇。
莊子所處的時代，“世與道交相喪也”(《繕性》)，是典型的亂世，“自三代以下者，天下何其囂囂也”(《駢拇》)。
莊子理想的治世是遠在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛篋》、《馬蹄》)和“建德之國”(《山木》)：“萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長”，“同與禽獸居，族與萬物并”(《馬蹄》)。
顯然，《莊子》以傳說中的遠古圣王所在之世以及文明尚未開化的邊陲之地作為理想世界的典范，所持的是一種向后看的歷史觀。
但從低碳的視野看，這種社會選擇卻是合理的。
在《莊子》的理想社會，擁有良好的生態(tài)環(huán)境，是絕對的零碳社會。
因此，低碳社會的構(gòu)建在生態(tài)上需要向蒙昧時代回歸，而這也是工業(yè)文明時代人類終須面對的一種政治選擇。
2、“天下莫不以物易其性”：低碳政治面臨的困境。
三代以來的世道為何不如上古時代?《莊子》首先把責任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣?！?《駢拇》)此處所謂的“物”，指的是諸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之類的“政治事業(yè)”。
盡管規(guī)模不同，但作為身外之物而迷失人的本性卻一無二致，其結(jié)果是“天下盡殉”。
《莊子》不可能對現(xiàn)代個人主義、商品拜物教、消費主義進行批判，但直指階級社會和文明世界的政治弊端，對于當今社會的物化、異化現(xiàn)象有著同樣的批判性意義。
經(jīng)濟的增長是現(xiàn)當代國家所追求的最大政治，而正是經(jīng)濟增長論這一現(xiàn)代性發(fā)展理念加劇了環(huán)境破壞、資源耗費，使得工業(yè)文明時代的人類處于轉(zhuǎn)折點上。
低碳社會是構(gòu)建需要在政治上擺脫“喪己于物”的枷鎖，而且碳政治的根本目的也不是爭奪在國際經(jīng)濟格局中的話語權(quán)。
這些方面無疑也是低碳政治面臨的困境。
3、“聞在宥天下，不聞治天下”：低碳政治的運作理念。
在政治上，《莊子》從根本上否定“治天下”的觀念，認為使天下自在寬松才是正道(《在宥》：“聞在宥天下，不聞治天下”)。
實在不得已要統(tǒng)治天下，還不如采取無為之道。
從物的角度來看，這種無為之道就是“順物自然而無容于私焉”，“化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜”，“勝物而不傷”(《應(yīng)帝王》)。
國家作為一個大物，不能隨意當被成一個物支配，治理天下百姓同樣如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！”)。
《莊子》“在宥天下”的政治觀是現(xiàn)代理性主義的政治觀的反面和鏡鑒，它內(nèi)在地包含了自由、平等、寬容等價值因子。
在圍繞“碳排放權(quán)”展開的全球政治博弈中，從“在宥天下”的政治觀引申出來的低碳政治運作理念應(yīng)該具有寬廣的“天下”(全球)視野，具有無私、平等、寬容的品質(zhì)，具有取法自然、天人合一的情懷。
四、《莊子》物論與低碳文化。
1、“萬物畢羅”之道：低碳文化的精髓。
《天下》是一篇總括諸子百家物論的物論。
其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人們既要深通作為事物根本的道，也要了解事物的細枝末節(jié)，做到二者的統(tǒng)一；其關(guān)鍵是要求人們?nèi)绾尾恢劣凇芭刑斓刂?，析萬物之理”。
低碳文化關(guān)涉低碳社會的象征性層面，從哲學的角度可以理解為種種低碳現(xiàn)象所蘊含、體現(xiàn)的精神。
此處莊子之道闡明了以道統(tǒng)物的實質(zhì)、內(nèi)涵、要求和關(guān)鍵，昭示低碳社會的發(fā)展需要進行以道統(tǒng)物、以精神駕馭社會的文化運作，可以看作是低碳文化的精髓。
2、“應(yīng)于化而解于物”：低碳文化的主要價值觀念。
莊子學派對儒家、墨家、法家、名家的物論進行了系統(tǒng)的批判。
而莊子之學，“應(yīng)于化而解于物”，在吸收、批判其他各家思想的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了自己獨特的齊物論和外物論，對于道和物的認識比其他各家更為通透。
事實上，《莊子》物論中許多價值觀念也能作為低碳文化的價值觀念。
這些觀念包括：貴生(如“愛人”、“愛己”)、平等(如慎到的“齊萬物以為首”)、寬容(如老子的“寬容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接萬物以別宥為始”)、節(jié)約(如墨家的“不侈于后世，不靡于萬物”)等。
當然，《莊子》雖洋溢著批判精神，但缺乏勇于探索萬物的科學精神，也存有貶低具體事物的傾向，這些都不可取。
3、“與天地精神往來”：低碳語境中的文化自覺。
《莊子》高度頌揚人的文化自覺，認為人只有“形全精復(fù)”，“形精不虧”，才能做到與天然萬物相推移(《達生》)。
但同時又認為，人類對文化的追求擾亂了天下萬物的物性。
這種矛盾態(tài)度發(fā)映出當時人們尚未達到道德和科學的文化自覺，未能真正做到“與天地精神往來”。
低碳社會是人類在經(jīng)歷了工業(yè)文明的困境之后提出來的一種新的經(jīng)濟社會型態(tài)，作為從文化上對工業(yè)文明反思和批判的成果，具備了一定程度上的文化自覺。
但是，相對于社會進步的要求，人類還需在道德素養(yǎng)和科學知識上進一步完善，達成科學精神和人文精神的統(tǒng)一。
到彼時，人類駕馭物的水平達到相當高的層面，低碳社會才能真正建成。
哲學的論文題目篇十九
親愛的朋友們，我非常高興再次來到北京師范大學。受貴校和張百春教授之邀，我曾經(jīng)于和兩次來到這里舉辦講座和參加學術(shù)會議。
我的這次系列講演是對北京師范大學和俄羅斯科學院哲學研究所以及我們協(xié)同人學研究所之間友好合作的延續(xù)，也是我個人與張百春教授之間友好關(guān)系的延續(xù)，我們之間己經(jīng)有多年的學術(shù)交往。但是在我們的合作中，這樣大規(guī)模嚴肅的學術(shù)活動還沒有舉行過?，F(xiàn)在我們打算在這里舉辦一個系列講座，它們構(gòu)成一門內(nèi)容獨特的課程。我們將考察許多主題和各種問題，在通常情況下，這些問題和主題無法容納在一門課程或?qū)W科里。首先我們將考察一個歷史問題，從基督教誕生到今天。我們還將討論俄羅斯文化、拜占庭文化、西歐文化，如果時間允許，可能還要涉及到日本文化。我們主要考察的是哲學問題，也是在一個比較廣闊的范圍考察，從古希臘哲學直到今天的后現(xiàn)代哲學。此外我們還將涉及宗教、神學和心理學問題。不過，內(nèi)容和主題上的這種多樣性不是為了消遣，也不是要把聽眾搞暈，而是為了解決一個重大課題，這就是我們這門課程的主要任務(wù)：理解現(xiàn)代人，學會描述他。我們將要表明，舊的古典科學己經(jīng)沒有能力描繪今天的人。我們將提供對待人的現(xiàn)象的一些新的可能立場。我們在這里要突出一個立場，這就是所謂的協(xié)同人學。這個立場主要是由我以及我在莫斯科的一個研宄所制定的，但是其他一些國家的學者逐漸地也參與進來。這就是我們這門課程的大致提綱?，F(xiàn)在我們開始第一講。
這一講的主要內(nèi)容是俄國哲學的起源及其開始階段，這個階段尚處在獨立的俄國哲學傳統(tǒng)出現(xiàn)之前。
大家都知道，作為一個完整的現(xiàn)象，俄國哲學屬于龐大的歐洲哲學傳統(tǒng)。歐洲哲學源于古希臘，一直發(fā)展到今天。在這個傳統(tǒng)框架下，歐洲每個主要民族的文化都建立了自己的哲學，俄國哲學就是這些地方的民族哲學傳統(tǒng)中的一個。不過，在這些歐洲地方哲學傳統(tǒng)中間，俄國哲學很獨特，它與其他地方哲學傳統(tǒng)有明顯的不同。
為了理解俄國哲學的特點及其個性面貌，為了理解歐洲哲學和世界哲學的多樣性，首先我們就要弄清楚一個問題，即一般哲學的任務(wù)是什么，就是說，哲學應(yīng)該干什么。每個民族的哲學傳統(tǒng)都有其普遍的任務(wù)：哲學應(yīng)該以特殊的方式，即以哲學的方式表達自己民族的社會和人的精神內(nèi)容、文化內(nèi)容和精神追求。俄國哲學應(yīng)該表達俄國社會和俄羅斯人的追求，表達俄羅斯理性形態(tài)的基礎(chǔ)。
就性質(zhì)而言，哲學的這個任務(wù)是普遍的。每個哲學傳統(tǒng)在開始自己道路的時候，都應(yīng)該有個一般的任務(wù)。這就是說，應(yīng)該首先有一個需要用哲學形式來表達的資源。我們在這里的任務(wù)就是描繪俄國哲學在其開始的時候所擁有的資源。
學術(shù)界通常認為，俄羅斯文明文化的有機體及其歷史存在開始于羅斯受洗。羅斯受洗是個歷史事件，甚至可以說是一個歷史過程，即接受基督教的過程。這個過程的特點是傳遞，即從拜占庭向羅斯傳遞一種廣泛的宗教和文化的內(nèi)容，包括物質(zhì)的和思想的內(nèi)容。對我們的主題而言，思想層面的內(nèi)容是主要的。我們用一個詞組來表達從拜占庭傳到羅斯的這些文化和思想的內(nèi)容，這就是本課程的第一個基本概念：東方基督教話語(bctoohtiixpicthahckugcyp)對我們這門課程而言，這是個非常重要的術(shù)語(下面我會給出它的定義)。
我們的第一個論點是：東方基督教話語從拜占庭向羅斯傳入，這就是俄羅斯文化過程的開端。在俄羅斯意識的形成過程中，在俄羅斯意識的歷史上，東方基督教話語的作用是主導(dǎo)的和決定性的。正是東方基督教話語塑造了俄羅斯意識，決定了它的結(jié)構(gòu)，成了其內(nèi)容的基礎(chǔ)。后來，在俄國歷史上，當哲學開始產(chǎn)生的時候，東方基督教話語又決定了俄國哲學的任務(wù)。所以，我們的第一個任務(wù)就是，準確地界定，什么是東方基督教話語，并描繪其內(nèi)容。
我給出的定義是：東方基督教話語首先是一套話語。什么是話語(gcypc)?我是在一般的學術(shù)意義上理解話語的。話語是一個符號過程，是表達實在的方式，是理解實在的一種語言。具體而言，東方基督教話語是由東正教，即東方基督教創(chuàng)立的，它包括塑造東方基督教(拜占庭，然后是俄羅斯)的心智(mehtanuet)和文明文化有機體所需要的精神的、觀念的和認識論的資源。這套話語大致是從公元四世紀開始創(chuàng)立的。從那個時候開始，東方基督教話語的主要特點也形成了。這個主要特點是：東方基督教話語的基礎(chǔ)是一定的基督教宗教經(jīng)驗。理解這個特點的最好手段是對比。在四世紀，離東西方基督教會的分裂還很遙遠，但在西方基督教世界己經(jīng)形成了另外一個立場，另外一套西方基督教的話語managhftxpicttahckhujgckypc)西方基督教是在西羅馬帝國領(lǐng)土上產(chǎn)生的，它認為自己的主要任務(wù)是建立完整的、完善的教會組織，發(fā)展出完善的無所不包的教義體系。盡管這個任務(wù)是很自然的，但是，東方基督教認為自己的任務(wù)不在這里，而在另外一方面。對東方基督教而言，主要任務(wù)是使人通過某種方式獲得自己個人的精神經(jīng)驗和宗教經(jīng)驗，就是最初基督教信徒，即基督的學生們所獲得的那種經(jīng)驗，他們曾經(jīng)直接與基督發(fā)生過個人的交往，在這個交往過程中，他們達到了與基督的結(jié)合。這樣，東方基督教提出的主要任務(wù)是：如何獲得真正的基督教經(jīng)驗，即追求神，與神結(jié)合。顯然，這個任務(wù)的特點與西方是完全不同的，這不是建制性的，而是個人的，存在意義上的任務(wù)。要解決這個任務(wù)，就需要另外的資源。假如首要任務(wù)是獲得經(jīng)驗，那么就要發(fā)展一種特殊的實踐，以便培養(yǎng)這樣的經(jīng)驗，展示如何獲得這樣的經(jīng)驗。其實，這里也有自己的普遍邏輯。在每個文化里，在每個大的世界宗教里，也都會出現(xiàn)這樣兩個趨勢，一個趨勢是以建制為主，創(chuàng)造完善的學說，另一個趨勢是不以建制為主，而是把重點放在如何讓人獲得一定的經(jīng)驗，通過一定的手段鋪設(shè)自己的道路。
我嘗試做個類比。在中國文化里，儒家強調(diào)生活的組織建制方面，相反，道家則強調(diào)獲得個人的經(jīng)驗。由此可見，儒家更類似于西方基督教(天主教)道家類似于東方基督教(東正教)當東方基督教把獲得一定的宗教經(jīng)驗放在首要地位的時候，在公元四世紀，它就開始制定相應(yīng)的修煉方式(實踐，npakthka)這種修煉的任務(wù)就是再現(xiàn)真正的宗教經(jīng)驗，即與神交往的經(jīng)驗。從這個時候開始，就發(fā)展出東方基督教的核心內(nèi)容，即禁欲主義和神秘主義的靜修主義實踐(hcuackahnpktka)這種修煉的一般結(jié)構(gòu)，在當時立即就清楚了。在這個修煉過程中，人應(yīng)該通過一定的方式改變自己，從一般人的通常狀態(tài)達到這樣一種狀態(tài)，在這里，人可以與神結(jié)合。這里的主要任務(wù)首先是清楚地理解人應(yīng)該達到一個什么樣的狀態(tài)。他應(yīng)該構(gòu)建一個過程，在其中要改變自己。這個狀態(tài)可以用一個東方基督教的特殊概念來表達，即神化(〇〇〇weut03c)其意思是與神結(jié)合。這是東方基督教的基本術(shù)語，主要理想。在這個狀態(tài)下，人與神結(jié)合，因此他要經(jīng)歷非常巨大的改變，在他身上不但有人的特質(zhì)，而且還要有另外一個存在層面的特質(zhì)，另外一種存在方式。盡管這個狀態(tài)只涉及到個人，但是，當時就清楚了，孤立的個人是無法完成這個任務(wù)的，應(yīng)該有一個共同體，其成員共同制定這條精神道路。
需要什么樣的經(jīng)驗，如何獲得這樣的經(jīng)驗，借助于什么樣的手段才能獲得它，這不是一個人的任務(wù)，而是在很長的歷史時期內(nèi)才能完成的任務(wù)，是多代人努力的結(jié)果。于是就出現(xiàn)一個傳統(tǒng)，或共同體，在這個共同體里，其成員在從事一種特殊的修煉。當東方基督教為自己提出獲得一定經(jīng)驗的任務(wù)后，它就要同時形成兩個東西，一個是一定的人學實踐，人學過程，在這里人將改變自己，這個部分涉及到個人。此外還需要集體，要有集體的任務(wù)，就是要成立這樣一個共同體，其中的成員要從事這種修煉，逐漸制定修煉方法，當這種修煉方法被制定出來后，還要將其保存下來，并完全精確地傳遞下去。
這樣，東方基督教話語應(yīng)該有自己的組成部分，其核心是靜修主義。從內(nèi)容上說，靜修主義包括兩個方面，第一是靜修主義實踐，第二是靜修主義傳統(tǒng)。這兩個方面放在一起，即實踐的個體方面和集體方面，就是靜修主義這個詞的基本內(nèi)容。當我們說靜修主義時，指的就是這兩個方面。這里我們又看到，靜修主義這個詞所描繪的是一個普遍現(xiàn)象，它在每個宗教文化里都應(yīng)該出現(xiàn)，比如在道教里，既有個體修煉的人學方面，也有修煉集體方面，即成立共同體，建立修道院，制定修煉方法，并傳遞這個修煉方法。這兩個方面放在一起就被稱為精神實踐(yxobhahnpkthkk也可以翻譯成靈修)和精神傳統(tǒng)(gxobhahtpaguu)這樣我們就大致地解釋了什么是靜修主義。至于靜修主義的具體歷史，我們會用專門一次課去講解，就是明天的第三講。
靜修主義是東方基督教話語的主要組成部分，但不是唯一的組成部分。東方基督教是個復(fù)雜的現(xiàn)象，靜修主義表達了基督教實質(zhì)自身所規(guī)定的部分。但是，羅馬帝國的'遺產(chǎn)，羅馬多神教也進入到東方基督教里。在自己道路的一開始，從四世紀開始，在東方基督教里，在東方基督教話語里，出現(xiàn)了另外一個組成部分，它己經(jīng)具有了羅馬多神教的特征?；浇套兂闪_馬帝國的國教這是個具有決定意義的事件。在羅馬帝國里，和在其他地方一樣，宗教具有非常重要的功能。這就是對政權(quán)的神圣化使國家建制合法化。國家賦予宗教的任務(wù)是，在所有臣民，所有公民的意識里，確立世俗政權(quán)本質(zhì)的神圣性。這里不但是政權(quán)的神圣性，而且還包括政權(quán)的體現(xiàn)者的神圣性，即確立政權(quán)及政權(quán)領(lǐng)袖的神圣性。羅馬官方宗教，古代羅馬多神教的禮儀，就履行了這個功能，即使政權(quán)及其體現(xiàn)者神圣化。當基督教成為羅馬帝國的主要宗教時，皇帝必然要把這個功能交給基督教。早期基督徒所創(chuàng)立的那個基督教沒有擔當這個功能，當時的基督教對待政權(quán)的態(tài)度完全是另外一個樣子，根本不把政權(quán)神圣化。當基督教成為國教之后，其內(nèi)部發(fā)生了改變，新的組成部分進入其中。我們用一個詞來描繪這個組成部分，這就是神圣化(cakpauauu)。所謂的神圣化，就是肯定某些現(xiàn)象、對象、建制和一般的人間存在秩序與神的聯(lián)系，根源于神，具有神的本質(zhì)。對哲學家而言，很明顯，在神圣化背后有一個哲學立場、論點。如果我們斷定經(jīng)驗生活里的一個現(xiàn)象或事物擁有神的本質(zhì)，擁有與神的聯(lián)系，那么我們就說，它們擁有某種神圣的本質(zhì)，就是說，在世界和神之間，在經(jīng)驗世界與神之間存在著本質(zhì)上的聯(lián)系。
顯然，還可以有完全不同的另外一種宗教性。如果我們說，人可以追求神，通過交往的途徑與神結(jié)合，那么我們并不說，他有某種本質(zhì)，這個本質(zhì)具有神圣性^我們說，如果他用自己的能(hp1u)追求神，這時他就與神有聯(lián)系，如果他不追求神，那么他與神之間就沒有任何聯(lián)系。這是一種能的聯(lián)系，這完全是另外一種類型的聯(lián)系。這樣，基督教從一開始就有了能的宗教性，這個宗教性就是由靜修主義表達的。但是，當基督教成為國教后，其中就有了另外一個組成部分，另外一種類型的宗教性，即神圣化的立場。于是在東方基督教話語里就出現(xiàn)了兩個組成部分：神化瀞修主義)和神圣化，它們擁有不同的本質(zhì)。因此，基督教不是均質(zhì)的，在它的組成部分里包含了能的宗教性因素，即人在個性交往中與神發(fā)生聯(lián)系，這是人與神之間的全部關(guān)系。但也有另外一種宗教性，另外一種立場，即認為在世界上有神圣的東西，如神圣的禮儀，神圣的建制，首先是國家政權(quán)及其體現(xiàn)者，即皇帝。
這樣，在東方基督教里就有了兩個不同的宗教立場，它們引起了不同的后果。它們之間相互作用，但不是和諧的，而是沖突的。在這里，我們找到了一個關(guān)鍵或方法，可以描述歷史過程，其手段是考察這兩個宗教立場之間的相互關(guān)系。在每個時代，它們之間的關(guān)系是不同的，這個關(guān)系是可以改變的，我們的任務(wù)就是，跟蹤這個關(guān)系的演化。就一般特點而言，在東正教歷史上，占統(tǒng)治地位的通常就是神圣化。但我們記得，基督教宗教性最實質(zhì)的方面是另外一個部分，即我們所謂能的宗教性，靜修主義，神化。這些方面占主導(dǎo)地位的少數(shù)時代，都是非常重要的時代，是基督教文化繁榮的時代，它們?yōu)榛浇涛幕瘞砹俗约旱呢暙I，而且還會有自己的未來。這就是東方基督教話語的組成。這套話語從拜占庭傳到羅斯，并成為俄羅斯意識需要加以表達的資源。
我們要記住，東方基督教話語有兩個組成部分，神化范式和神圣化范式，它們之間相互作用，在每個時代形成了它們之間特殊的關(guān)系，我們要研宄這個關(guān)系是如何變化的。這就是我們研宄俄國歷史的方法。因此，下面我們就過渡到俄羅斯。
首先，東方基督教話語從拜占庭傳遞到基輔羅斯。因為時間關(guān)系，我們無法詳細描述俄國的歷史。但是，我們在這里可以指出俄國歷史中的三個主要階段：基輔羅斯(910—13世紀)莫斯科羅斯(14一17世紀)俄羅斯帝國(從18世紀到十月革命)。我們看看，這兩個主要組成部分在不同時期的關(guān)系。
獲得了積極的發(fā)展。但可以說，這個時期占統(tǒng)治地位的是本真的基督教立場，即靜修主義和神化。這就可以解釋，為什么一般的歷史學家都把基輔時期理想化，將其視為俄國歷史的黃金時代。關(guān)于俄國歷史的這個早期階段，歷史學家們的這些意見有些夸張，但是他們正確地指出，在這個時期，在基輔羅斯確實存在了正確的基督教，理想的基督教，它在一定程度上遵循了基督教的基本方針，如慈善，社會公正等.
后來情況發(fā)生了變化。在很長時間里，在幾百年內(nèi)，在宗教和國家里，另外一個立場獲得強化，即神圣化的趨勢增長并占主導(dǎo)地位。神圣化范式首先表現(xiàn)在與國家政權(quán)的關(guān)系上。國家政權(quán)越來越強大，它越來越要求宗教服從自己，宗教不但要為國家服務(wù)，而且要為最高政權(quán)服務(wù)，并對其神圣化。除了與政權(quán)的聯(lián)系，這另外一個范式，即神圣化范式還表在禮拜儀式上。神圣化傾向越是強烈，日常的經(jīng)驗生活因素就越被認為是神圣的。在這種情況下，曰常生活方式受專門的禮儀規(guī)約，任何事情都不能簡簡單單地做，在一切里都有禮儀的、神圣的和神秘的方面。日常生活自身成為神圣的、禮儀化的。這種狀況與歷史的動態(tài)過程對立。既然一切都是神圣的，日常生活成為神圣的，那么國家和社會就脫離了實際的歷史過程。既然國家和社會里一切都是神圣的，那么它們就不需要任何發(fā)展過程了。歷史發(fā)展的過程在其中結(jié)束了。社會成了一個僵化、神圣的機體:上邊是神圣的政權(quán)，下面是神圣的日常生活，一切都變成了龐大的禮拜儀式系統(tǒng)。歷史在這里結(jié)束，歷史不再發(fā)展。俄國在莫斯科羅斯時期就朝著這個靜止的、神圣的和禮拜儀式化的社會發(fā)展。東方基督教意識的指向是另外一種類型，它追求個人與神的個性聯(lián)系和個性交往，這個方針顯然區(qū)別于哲學的驚訝，它導(dǎo)致另外一個過程，不是發(fā)展哲學，而是發(fā)展精神生活，這種精神發(fā)展的自然表現(xiàn)就是靜修主義實踐，而非哲學。無疑，要實現(xiàn)這個方針，意識也要進行某種理智活動，它應(yīng)該有理論任務(wù)，發(fā)展出某種類型的神學，理論話語。但是，這個話語與哲學話語不一致，因為它首先要包含活生生的交往經(jīng)驗的見證，并遵循這種經(jīng)驗的指引。這種見證是通過特殊形式的論題和論點來表達的，這些形式是哲學所不知道的，這就是教義的形式。這種類型的意識導(dǎo)致特殊類型的理論話語，它區(qū)別于哲學。這就是所謂的教義神學，在古希臘世界是沒有的，只有在基督教里才有，它與哲學構(gòu)成競爭。
其實，對待哲學的特殊而復(fù)雜的態(tài)度不但在俄國有，在拜占庭也如此。拜占庭意識對待哲學的態(tài)度也是很特殊的。在西方古典意識里總是有這樣的問題，拜占庭的哲學在哪里?很難界定，什么是拜占庭哲學。初看起來，那里只有神學。所以在西方古典學術(shù)里，在近代和啟蒙運動的一開始，就形成了對拜占庭理智生活的經(jīng)常性的輕蔑態(tài)度，說那里沒有西方人所理解的哲學，并以此為基礎(chǔ)斷定，拜占庭是個靜態(tài)的社會，沒有發(fā)展出任何理智生活。只是后來，到了20世紀，人們才逐漸意識到，拜占庭有獨特的理智生活，思想創(chuàng)造，但這個創(chuàng)造是在另外的形式下發(fā)生的，這個形式與西方是完全不同的。我們提出的概念有助于我們理解這種類型的意識。由于這種類型的意識把個性的宗教經(jīng)驗放在首要地位，那么它就不能發(fā)展出哲學，只能發(fā)展出一套神學話語。
不同于首先在希臘，然后在歐洲出現(xiàn)的那種哲學形式。
在俄國，在東方基督教話語基礎(chǔ)上，哲學沒有產(chǎn)生。拜占庭之路有所不同，它畢竟嘗試從神學過渡到哲學，但那是另外一種類型的哲學。就是說，拜占庭企圖在東方基督教話語基礎(chǔ)上，創(chuàng)造自己獨特類型的哲學。在拜占庭末期，在這方面甚至取得過一定的成績.在俄國的情況有所不同.在俄國，東方基督教話語并沒有產(chǎn)生出哲學。相反，這里的哲學是從西方來的。在西方化之后，哲學立即就從西方傳入到俄國。俄國的哲學只是在俄羅斯綜合之后才產(chǎn)生。這個綜合是在西方化文化的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的，相應(yīng)地，作為其組成部分的哲學也是在西方己有的形式和方法上發(fā)展起來的。因此，俄國哲學一開始就被納入到西方哲學傳統(tǒng)框架之內(nèi)。
如前所述，俄國文化的歷史順序是這樣的：起初，最積極的文化形式是文學，然后是歷史思想，最后逐漸地出現(xiàn)了哲學思想。至于說到俄國文化的形式問題，具有實質(zhì)意義的是，俄國當時沒有出現(xiàn)大學文化，沒有形成學術(shù)和學者的共同體。那些早期的哲學過程是在典型的俄國特有的形式下產(chǎn)生的。當時在俄國有一些人數(shù)不多的私人共同體，它們被稱為小組。此外，就是朋友們之間的私人談話，這些談話起初是在貴族沙龍里，然后是其他階層的沙龍里經(jīng)常舉行。但這里沒有西方社會的現(xiàn)成的文化形式，比如大學和科學院，這些東西在俄國很晚才出現(xiàn)。因此，早期的哲學過程在俄國主要是在私人談話和朋友們的小組里出現(xiàn)的。在俄國社會里，在學術(shù)生活和文化生活中沒有形成發(fā)達的建制。但是，借助于俄羅斯綜合，強大的思想和文化的潛力得以發(fā)揮，并在其他形式里獲得表現(xiàn)，比如在私人家里，私人小組里。在這里也有理智的顯著發(fā)展，這還不是哲學過程，但可以稱之為前哲學，哲學的開端。
通過這些小組的形式，在私人家里的小團體，私人談話的形式，俄國得以開創(chuàng)自己觀念發(fā)展的重要時代。起初是文學小組，它們逐漸成為理智的、哲學的和政治的小組。在私人爭論中產(chǎn)生了重要的思想。在19世紀代，特別是在30年代出現(xiàn)一些小組，它們的主題是純哲學的，起初它們受到謝林哲學的影響，德國浪漫主義哲學的影響。在小組里，一些獨特性的主題逐漸地成為思考的對象，比如俄國歷史的機制問題。用今天的話說，這己經(jīng)是歷史哲學的思考了。大致可以說，第一代、第二代小組都有文學指向，浪漫主義傾向，在它們之后，在第三代小組的文化里，己經(jīng)出現(xiàn)了哲學性質(zhì)的小組，它們開始制定獨特的哲學思想了，這就是西方派和斯拉夫派的小組，它們之間發(fā)生激烈的爭論，這些爭論是俄國哲學史里的重要片段。
有這樣一個小組，其成員發(fā)展出俄國中心論的方向，認為俄國不應(yīng)該被看作是落后的民族。在俄國實際上出現(xiàn)了自己真正的歷史道路，形成了自己特殊的社會形式，與西歐不同的社會形式，以后也應(yīng)該繼續(xù)如此。與西方社會形式相比，俄國形式有自己的優(yōu)勢。就在這個時候出現(xiàn)了另一個小組，這是歐洲中心論，西方中心論的小組。其成員也同意，俄國的發(fā)展和社會形式與西方的發(fā)展和西方社會形式之間有根本的差別，但對這些差別的評價不同，他們認為這些差別不是優(yōu)點，而是不足、缺陷，它們表明了俄國落后于西方。這兩個小組分別是斯拉夫派和西方派。西方派所說的俄國的不足和缺陷，在斯拉夫派看來，恰好是俄國的優(yōu)點。
于是，在19世紀三四十年代之間開始形成兩個具有獨立意義的思想立場，在俄國出現(xiàn)了第一批具有獨創(chuàng)性的思想綱領(lǐng)。盡管它們還不具有哲學的形式，但己經(jīng)是兩個不同的思想立場了在這個時期，與這兩個小組并列，不依賴于它們，出現(xiàn)了恰達耶夫的哲學。人們經(jīng)常說，他的哲學對俄國哲學的產(chǎn)生也發(fā)揮了重要作用。恰達耶夫?qū)懥艘幌盗形恼?，表達了其歷史哲學方面具有獨創(chuàng)性的觀點。他完全獨立于西方派和斯拉夫派的小組。但是他的立場接近于西方派，而且是西方派里的一個極端形式。恰達耶夫斷定，俄國歷史至今都沒有實現(xiàn)任何文化和歷史的價值，完全是無意義的，無結(jié)果的。相反，他把西方歷史與俄國歷史的無益處對立，認為在西方實現(xiàn)了基督教的理念和價值。在其第一封信中，他甚至斷定，在一定程度上，在西方己經(jīng)實現(xiàn)了上帝的國。很好理解，這種對俄國的精神和文化價值的激烈否定，對社會產(chǎn)生了積極的作用，激發(fā)了俄國的思想過程。
在俄國哲學形成的過程中，還有一個很少被理解，甚至根本就不提及的因素，這就是尼古拉一世時代形成的官方意識形態(tài)。沙皇尼古拉一世的官方政府建立了自己的理論立場，自己的意識形態(tài)綱領(lǐng)，其中最著名的論點是由教育部長烏瓦洛夫表述的，即這樣一個著名口號：東正教、專制制度、人民性。這是一個明確的思想綱領(lǐng)，也產(chǎn)生了自己的影響。俄國社會的文化圏子相對于這個官方意識形態(tài)處于反對派立場上，并且表達了自己對官方意識形態(tài)的輕蔑。但實際上，當時這個文化圏子沒有明確形成的思想綱領(lǐng)。因此，盡管文化圏子公開表達了自己對待官方意識形態(tài)的消極態(tài)度，但是，這個官方綱領(lǐng)，其中所包括的觀念、思想，以及術(shù)語自身在事實上也受到廣泛的關(guān)注，因此，這也是對俄國哲學形成產(chǎn)生了重要影響的因素之一。
我們看到，到19世紀40年代初，俄國己經(jīng)形成了內(nèi)容豐富的思想場景：西方派小組、斯拉夫派小組、恰達耶夫歷史哲學、官方意識形態(tài)。所有這些己經(jīng)足夠形成第一批思想學說，即西方派學說和斯拉夫派學說。這是最初的一些思想學說，以后在它們的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了哲學傳統(tǒng).
在自己存在的第一個階段，斯拉夫派學說和西方派學說都有了自己的文本，借此表達自己的立場。然后是決定性的階段，即公開的論戰(zhàn)。這些論戰(zhàn)發(fā)生在莫斯科，總共持續(xù)了兩三年的時間，大約在1842一1845年之間。這些非常積極而活躍的討論和爭論是俄國文化史上以前所沒有的片段，它們吸引了整個社會的注意。在這些論辯過程中形成了對俄國歷史的新觀點，盡管這些觀點還不是哲學的。在這兩年的積極論爭中，兩個小組之間的分歧越來越大，矛盾越來越深。最后，雙方徹底斷絕了關(guān)系，甚至是私人關(guān)系。但這些爭論的結(jié)果是，兩大學說都具有了自己完善的形式，這就是西方派的學說和斯拉夫派的學說。就內(nèi)容而言，它們包含兩大主題，第一是俄國的問題，第二是個性的問題，它們之間是相互聯(lián)系的。
哲學的論文題目篇一
馬克思主義哲學大眾化就是馬克思主義哲學基本原理由抽象到具體、由深奧到通俗、由被少數(shù)人理解與掌握到被廣大民眾所理解和掌握的過程。
馬克思主義哲學大眾化過程是使其抽象的理論具體化，使其復(fù)雜的理論通俗化，從而被人民群眾理解、掌握并最終化為人民群眾的思想和行動的轉(zhuǎn)化過程。這種從抽象哲學向大眾哲學、生活哲學和實踐哲學的轉(zhuǎn)換，在一定程度上更好地發(fā)揮了馬克思主義哲學在指導(dǎo)實踐方面的重要功能。因為馬克思主義哲學的實踐主體是人民群眾，那么馬克思主義哲學理論的語言體系在大眾化的轉(zhuǎn)變過程中，需要充分考慮人民群眾的現(xiàn)實世界，使抽象的理論邏輯形象化，使深奧甚至有些晦澀的學術(shù)語言生活化、通俗化、多樣化，這樣馬克思主義哲學理論才能夠易于被大眾接受并且正確掌握，才能實現(xiàn)其服務(wù)于大眾的最終目的。
一、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“指稱”關(guān)系
馬克思主義哲學的基本原理要深入實踐、要服務(wù)大眾并為大眾所掌握必須有一個大眾化的語言媒介，從而開展通俗化的宣傳，進行形象化的教育并最終完成大眾普及的過程。馬克思主義哲學的大眾化是從抽象哲學轉(zhuǎn)化為生活哲學，從學術(shù)哲學轉(zhuǎn)化為大眾哲學，它在大眾化轉(zhuǎn)變過程中，將規(guī)范、嚴謹、深奧、抽象的語言體系轉(zhuǎn)化為深入淺出的、簡明易懂的、生活化的語言體系。馬克思主義經(jīng)典作家從人民群眾的角度出發(fā)，用群眾喜愛的諸多語言形式宣傳馬克思主義理論，將傳統(tǒng)文化、地方文化、民族文化納入創(chuàng)作之中，以樸實、直接、幽默的語言為媒介，讓馬克思主義哲學走向大眾、深入大眾。因此，馬克思主義哲學大眾化的關(guān)鍵應(yīng)首先立足于語言，力圖通過簡明、大眾化的語言使其理論為群眾所掌握，使馬克思主義理論和人類社會實踐得以發(fā)展，并最終完成馬克思所提出的認識世界、改造世界的使命。在西方哲學史上，眾所周知，對于語言和語言意義的探索一直沒有停止。關(guān)于語言，現(xiàn)象學派哲學家海德格爾認為：“語言是存在之居所（thehouseofbeing）”，即語言引出世界，引出存在，“在語言缺失處無物存在”。20世紀初西方哲學的語言轉(zhuǎn)向，更是將語言推上了哲學研究的中心，其關(guān)鍵是基于現(xiàn)代邏輯方式，對語言進行解析來解答哲學上的問題。分析哲學、語言哲學是這一轉(zhuǎn)向的主要代表。
作為分析哲學、語言哲學、現(xiàn)代數(shù)理邏輯的創(chuàng)始人弗雷格，他所提出的“指稱”理論，反對心理主義，主張語言表達式具有可以公開考察的性質(zhì)，意義的研究依賴于對這些性質(zhì)的考察，而不是關(guān)于心理過程的臆測。
根據(jù)弗雷格的“指稱”理論，符號所反映的語言及非語言世界都需要人們進行思考。事實上，考慮到語詞、謂詞、句子乃至整個語言體系的存在，這些存在均具有“指稱”對象，只不過根據(jù)語言的“指稱”內(nèi)容與范圍的不同，對于指稱對象的理解也有所不同。在語言世界中，人們既可以將指稱視作專名去理解，也可以跳出語詞的限制，在更大范圍內(nèi)的語言表達式條件下，如謂詞、句子等視角下，去理解“指稱”及其關(guān)系。在個體對象/物的存在范圍內(nèi)，“指稱”的語詞是一種單稱詞，并且它與個體對象之間所具備的關(guān)系，就是語詞和個體對象相對應(yīng)的直接關(guān)系，這也意味著語言世界中的一種專名和非語言世界內(nèi)的一個個體對象之間的對應(yīng)關(guān)系。而在更大的語言表達式范圍內(nèi)“，指稱”，即語言與對象的對應(yīng)，則不同于專名和個體對象間的對應(yīng)，它的指稱對象不僅與物的存在相關(guān)聯(lián)，還涉及關(guān)系的存在；也就是說，這些語言表達式的對象并不全部是物的直接指稱。而且作為語言指稱對象的世界既與世界中的對象存在聯(lián)系，又與世界中的關(guān)系存在聯(lián)系，并涉及“對象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。
此外，一方面，對于弗雷格的指稱理論來說，單稱詞與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系，以及其他語言表達式與其指稱對象的對應(yīng)關(guān)系是其內(nèi)容分析方面不可或缺的重要環(huán)節(jié)；另一方面，語言世界之外的對象與事實世界的存在都會直接或間接地與單稱詞和其他它語言表達式的意義建立聯(lián)系，因此可以說單稱詞、謂詞、句子等語言表達式是語言系統(tǒng)中意義產(chǎn)生的源頭。然而，對于語言系統(tǒng)而言，語言意義并不能夠完全建立在語言與事實的對應(yīng)中；也就是說，語言的指稱并不能夠總是指向世界的“實際”或“意義”，“指稱”與意義之間既互相制約，又存在差異。因此，實踐就成為了理解語言的指稱和意義關(guān)系的基礎(chǔ)。考慮到人類社會實踐和歷史活動中的動態(tài)變化和持續(xù)發(fā)展，對象和名稱之間的指稱關(guān)系，既不確定也不穩(wěn)定，更不是單純意義上的全等，而是具有其相對性和復(fù)雜性。
事實上，馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是“名稱”和“對象”之間指稱關(guān)系的轉(zhuǎn)換。馬克思主義哲學是基于實踐的原則探索語言的意義，認為語言首先是社會實踐活動的產(chǎn)物，它既不獨立于社會存在，同時又體現(xiàn)著社會的生活。因此，人們不能僅僅將語言作為抽象的符號來看待，無論是專名、謂詞還是句子，它們的存在是人們在長期的社會實踐活動過程中彼此交際交往進行活動的結(jié)果。同樣地，語言的意義也不是形而上學的觀念論，因為它既不能獨立于語言而存在，也不能成為獨立的精神實在，而是回歸于現(xiàn)實生活世界，由解釋和說明世界轉(zhuǎn)換為轉(zhuǎn)化和變革世界。在社會歷史實踐中，馬克思主義哲學的語言體系持續(xù)獲得新的意義，而馬克思主義哲學語言體系指稱關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展正是源于這種意義上的持續(xù)不斷地更新，使馬克思主義哲學語言體系的指稱關(guān)系的各種發(fā)展具備可能性，而由于意義上的不斷創(chuàng)新，使得馬克思主義哲學語言體系的指稱也要在社會歷史實踐活動中做到與時俱進。
應(yīng)注意的是，無論是馬克思主義哲學的學術(shù)語言體系，還是大眾化的語言體系，等同關(guān)系既不單屬于對象方面，也不單屬于名稱方面，而是屬于名稱和對象的關(guān)系。假定名稱和對象只是具備指稱關(guān)系，那么關(guān)于一個對象就可以使用任意的名稱來進行指稱，類似于有的人有很多昵稱，“小王”和“王某”可以稱呼同一個人；或者阿拉伯數(shù)字的“1”和漢字的“壹”可以表示同一個數(shù)字。此外，根據(jù)弗雷格的'舉例分析，“金星”既可以由“啟明星”指稱，也可以由“長庚星”指稱，但是在大多數(shù)場合“啟明星”與“長庚星”是不能互為替換的，也就是說“金星”這個對象在上面的兩個表達式中是以不同方式給予的，因此雖然說“啟明星”和“長庚星”的指稱相同，但是它們的意義卻有所不同。同樣，在推進馬克思主義哲學大眾化的進程中，要尤為注意學術(shù)語言體系轉(zhuǎn)化為大眾化語言體系的關(guān)鍵性問題，即對象與名稱的指稱關(guān)系，以及指稱和意義關(guān)系。在馬克思主義哲學的唯物主義實踐的指向下，大眾化的語言體系一方面需要貼近群眾生活，使語言通俗化和簡明化，另一方面需要確保轉(zhuǎn)換后的名稱仍然能夠指向同一對象，避免在名稱和對象的指稱關(guān)系方面出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的問題。此外，要堅持基于現(xiàn)實的路徑而非文本的原教旨主義路徑，來明確馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系；要堅持基于現(xiàn)實的問題，來推進馬克思主義哲學大眾化語言體系的指稱和意義關(guān)系的創(chuàng)新和發(fā)展。
也就是說，語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變，應(yīng)一直遵循意義的客觀性，既要反對心理主義又要警惕感性經(jīng)驗。在方法論方面，以馬克思主義哲學為根本的方法論，用邏輯和唯物辯證法相結(jié)合的方法，將馬克思主義哲學的語言體系在大眾化方向上進行準確、嚴謹和科學化的轉(zhuǎn)換。
二、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“現(xiàn)實世界”的關(guān)系
現(xiàn)代西方哲學主要研究語言的工具功能和邏輯特性，從本質(zhì)上講都是哲學意義上的語言論。馬克思主義哲學從社會活動和生活實踐出發(fā)，主張唯物主義的實踐語言觀，表述了意識的存在特性，預(yù)示了現(xiàn)代哲學的這種語言轉(zhuǎn)向。作為現(xiàn)代西方哲學的代表人物，無論是維特根斯坦哲學研究初期的《邏輯哲學論》還是后期的《哲學研究》，他的哲學思想在很大程度上影響了邏輯經(jīng)驗主義和日常語言哲學這兩個主要的現(xiàn)代分析哲學流派。魯賓斯坦就認為馬克思和維特根斯坦都是通過主體的特性來認識世界，在主客體之間的辯證作用中產(chǎn)生世界的概念，而關(guān)于實在的經(jīng)驗則由實踐活動而構(gòu)建。
事實上，關(guān)于語言的意義和現(xiàn)實世界，早在古希臘時期，就被柏拉圖和蘇格拉底聯(lián)系在了一起。蘇格拉底假定任何事物都具備永久而專屬于其自身的特質(zhì)和本性，并且事物既不與人類聯(lián)系，也不會因人類的想象而被人類所影響或者改變，它們保持自身的本性和特質(zhì)以及自然所賦予的一定的聯(lián)系，總之它們是獨立的。因此，必須根據(jù)事物的本質(zhì)為其命名，使事物擁有符合其自然本性的恰當?shù)拿Q。
而柏拉圖強調(diào)語言是人們用來了解實在的方法，雖然事物可以由名稱來命名，也可以憑借由名詞和動詞所構(gòu)成的判斷來描述，但是人們只能借由這種命名和描述去無限接近對于事物的掌握和理解，而不足以借此將事物進行真實的再現(xiàn)，語言可能會是理解和掌握事物的最佳手段，但絕不是最終的表現(xiàn)實在的載體。
馬克思主義哲學來源于現(xiàn)實世界，是對人民群眾的生活經(jīng)驗和社會實踐活動的科學化概括和總結(jié)。同樣的，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的意義不是獨立的精神實體，而是由人們抽象的認知行為所構(gòu)建，是語言符號世界的產(chǎn)物，所以說，馬克思主義哲學的大眾化語言體系是一種創(chuàng)造意義，而并非解釋意義。馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變正是一個將馬克思主義哲學基本原理付諸實踐、指導(dǎo)實踐的過程，是時代的聲音，是時代精神的產(chǎn)物。而且大眾化的轉(zhuǎn)變過程必然要遵循馬克思主義哲學的唯物主義實踐觀，強調(diào)與現(xiàn)實世界緊密相連，與時俱進、具備鮮明的現(xiàn)實特點，才能夠掌握群眾并為群眾所掌握。改革開放三十多年來，人民群眾的價值觀、人生觀以及信仰都出現(xiàn)了巨大的變化。馬克思主義哲學的學術(shù)語言體系向大眾化語言體系轉(zhuǎn)變，是人民群眾習得馬克思主義哲學理論的現(xiàn)實訴求。如果說語言被視為描述實在和表達思想的工具，人民群眾通過運用語言進行交往，從事實踐和意識思維活動，那么，相對于人民群眾的思想、觀念、感情，馬克思主義哲學的大眾化語言體系作為一種傳輸中介，一種交際工具，就是使馬克思主義哲學理論所承載的現(xiàn)實存在傳達進入人民群眾腦中而被人民群眾所理解、掌握的一種必然手段。馬克思主義哲學語言體系向大眾化轉(zhuǎn)變過程中需重視的是，因為人類是有限理性的言語行為載體，無法在經(jīng)驗的意義上完成關(guān)于生活世界及其所包含的事物和實際存在等的語言編碼，所以指稱表達并不能一直對應(yīng)現(xiàn)實世界的“意義”，抑或“實際”，因此我們也不可能將馬克思主義哲學理論的語言意義完全建立在與事實的“對應(yīng)”基礎(chǔ)上。
馬克思主義哲學語言體系的大眾化，就是運用源于人民群眾現(xiàn)實世界的語言形式，表達抽象的馬克思主義哲學理論，使人民群眾在符合他們的語言水平上理解馬克思主義哲學理論的現(xiàn)實存在。但是這種通俗化的語言體系絕不等同于庸俗化，一定要防止在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)變過程中因為單純追求理論指稱與現(xiàn)實世界的“二元對等”將馬克思主義哲學“庸俗化”。
三、馬克思主義哲學大眾化語言體系的“意義”和“語境”的關(guān)系
事實上，我們已經(jīng)可以從上面關(guān)于語言的意義與現(xiàn)實世界的觀點中得到一個清晰的結(jié)論，“語言的世界就是思想世界的界限”，語言離不開人和人的生活世界，要想把握語言就一定要進入到語言所承載之思想誕生的情境之中。而這情境，便是語詞意義的原初條件。20世紀初，馬林諾夫斯基率先使用了“語境”一詞，提出了關(guān)于語境的系統(tǒng)化理論，并把語境劃分為情景語境和文化語境用以闡釋語言如何與人類實踐相互影響以及它們之間的關(guān)系。由此提出的語境理論，強調(diào)意義研究中語境的重要性，從而引發(fā)了對于語境研究的新的認識和探索，為后來的語境研究奠定了基礎(chǔ)。維特根斯坦在后期的《哲學研究》中，對其前期的哲學思想進行了反思和批判，提出了與前期思想截然不同的意義理論。在后期哲學中，命題的本質(zhì)不再是圖像，而是以語言使用中的“語言游戲”為核心來展開“,語言游戲”這個概念則突出了這樣一個事實：語言的使用和用途是廣泛的人類生活方式的組成部分,語言的特定意義就是反映在各種語境特征之中，離開了特定的語境，語句的意義是不存在的。
馬克思主義哲學語言體系的大眾化過程中，語境以及語境和意義的關(guān)系都是無法回避的重要問題。首先，語境是人民群眾理解馬克思主義哲學理論的重要環(huán)節(jié)。
因為馬克思主義哲學語言體系的意義并不是脫離于語言體系及其結(jié)構(gòu)的抽象價值體系，而是處于現(xiàn)實存在的境況中與人民群眾的社會實踐相關(guān)聯(lián)。由于馬克思主義哲學語言體系不能獨立于現(xiàn)實、獨立于經(jīng)驗而存在，因此其語言體系中的每一個詞都是在某種環(huán)境中才有意義，或者說，每一個詞都帶有自己固有的“語境”。值得注意的是，馬克思主義哲學語言體系與社會實踐還具有相對的獨立性。在馬克思主義大眾化的進程中，片面追求將語言體系中的每一個詞形象化、通俗化、生活化，那么很有可能馬克思主義的大眾化就變作了感性化，使其失去了真正的文化哲學性。作為實現(xiàn)馬克思主義哲學大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的基本方法，重視其語言體系原初的哲學語境，即重視馬克思主義哲學的原文本，才能夠避免上述問題在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中發(fā)生。其次，基于關(guān)于意義的研究及其和語境關(guān)系的不同視角，考慮到對于意義的生成和理解的因素，包括主觀與客觀、語言與非語言、言內(nèi)與言外、歷史與現(xiàn)實等因素，馬克思主義哲學的大眾化語言體系的語境大致可以分為若干層面。具體來說，根據(jù)意義及語境間的關(guān)系，可以將大眾化語言體系的語境理解為來自其內(nèi)部的因素及其語言的前文和后文，也可以把其語境理解為大眾化語言體系之外的情境因素，即突出運用語言的外部環(huán)境，還可以將其語境理解為大眾化語言體系內(nèi)的上下文、語言體系外的情境以及人民群眾的主觀和客觀背景（包括他們的社會、政治、文化、時代背景等）。因此，在馬克思主義哲學語言體系的大眾化轉(zhuǎn)換過程中，相對于對語言和語境的片面理解，我們應(yīng)該樹立的是對日常語言的整體概觀，即通過系統(tǒng)、綜合的思維方式，充分認識語言的動態(tài)性和變化性，才能克服形而上學語言的晦澀難懂，才能正確地理解和使用語言。
更進一步說，首先，在言內(nèi)語境層面下，對于馬克思主義哲學大眾化語言體系中任何語詞意義的確定，均取決于對這個語詞在句子中所處的位置、承擔的功能以及與這個語詞相關(guān)的指稱等語境條件的認識和理解。其次，在言外語境層面下，馬克思主義哲學大眾化語言的使用離不開人民群眾具體的生活語境。可以說人民群眾語言活動的環(huán)境就是生活形式，不僅具體的語言意義的理解離不開生活形式，而且任何哲學命題的理解也離不開具體的生活形式。馬克思主義哲學大眾化語言的意義與生活形式緊密相連，也就是說其理解的可能性是由人民群眾的生活形式來說明的，馬克思主義哲學的語言體系只有作為生活的一部分才能被理解。最后，在歷史、文化語境層面下，馬克思主義哲學已經(jīng)走向“以人為本”的哲學，它的原初語言體系在大眾化轉(zhuǎn)換過程中需要深入分析參與者的社會、政治、文化、時代背景，注重語言的歷史語境的變化、文化進步和時代發(fā)展的訴求。從歷史語境上看，改革開放后中國市場經(jīng)濟的崛起使中國社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了深層次的變動，從而改變了國家社會一體化的傳統(tǒng)格局，進而引起政黨、國家與公民關(guān)系的轉(zhuǎn)型。馬克思主義哲學的大眾化語言體系應(yīng)符合歷史語境的變遷，順應(yīng)時代的發(fā)展。從文化語境上看，馬克思主義源于西方的多元歷史文化，并在堅持歷史實在論的背景下發(fā)展起來；而中國的傳統(tǒng)文化則源于儒、釋、道這三家思想的鼎足而立、互融互補的歷史文化，并在此背景下發(fā)展起來。因此，中國文化體現(xiàn)了“三教”融合的精神，擁有著豐富、悠久的歷史。如果想要在這樣的文化背景下，實現(xiàn)馬克思主義哲學的大眾化，就要深刻了解中西方在歷史文化方面的異同。也就是說，如果要正確地理解馬克思主義哲學語言體系中的指稱、意義和語境，就必須處理好西方文化與中國傳統(tǒng)文化的矛盾和沖突問題。
四、結(jié)束語
馬克思主義大眾化語言體系要立足于現(xiàn)實世界，深入人民大眾的生活實際，用符合人民群眾思想水平和認知方式的生活化語言，有效地實現(xiàn)馬克思主義大眾化語言體系的意義和指稱關(guān)系、意義和現(xiàn)實世界、意義和語境關(guān)系的協(xié)調(diào)。語言哲學對意義、現(xiàn)實世界和語境關(guān)系分析的最終指向是作為語言實踐主體的人如何在言語行為中對意義的表達和理解予以確定。
從現(xiàn)代哲學語言分析的角度來厘清馬克思主義哲學大眾化語言體系的意義與指稱關(guān)系，以及意義、現(xiàn)實世界和各層面語境的關(guān)系，有助于把握和解決大眾化語言體系轉(zhuǎn)換的實際問題，從而促進馬克思主義大眾化高層次、高水平、科學化地發(fā)展。
哲學的論文題目篇二
2、論“空靈”范疇的審美機制與藝術(shù)呈現(xiàn)
3、南京牛首山佛頂宮的公共藝術(shù)與場所精神
4、城市生態(tài)人居環(huán)境設(shè)計中的人文藝術(shù)思想
5、室內(nèi)環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中的裝飾創(chuàng)新探究
6、漢代樂舞題材畫像石的藝術(shù)特色研究
7、論舒伯特藝術(shù)歌曲的鋼琴伴奏特點及演奏處理
8、馬頭琴鋼琴伴奏藝術(shù)淺析
9、歌唱舞臺表演藝術(shù)的舞臺臺風探析
10、古詩詞藝術(shù)歌曲的審美及演唱初探--以歌曲《關(guān)雎》為例
11、穆索爾斯基歌劇《鮑里斯·戈杜諾夫》的現(xiàn)實主義藝術(shù)特征芻議
12、聲樂藝術(shù)嗓音的訓練
13、中國藝術(shù)歌曲在高校聲樂教學中的應(yīng)用
14、借助社會藝術(shù)教育資源促進貧困地區(qū)中小學藝術(shù)教育發(fā)展路徑研究
15、初中音樂課堂中民歌藝術(shù)的傳承與教學分析
16、云崗石窟的佛像藝術(shù)分析
17、英皇鋼琴考級對國內(nèi)鋼琴藝術(shù)的啟迪
18、數(shù)字媒體藝術(shù)實驗創(chuàng)作人才培養(yǎng)研究
19、農(nóng)耕文化視野下的浙西傳統(tǒng)民居建筑裝飾藝術(shù)
20、東巴畫藝術(shù)風格繪制
21、論數(shù)字繪畫藝術(shù)對環(huán)藝手繪效果圖教學的影響
22、從造型到視覺：跨媒介藝術(shù)理論的基本問題
23、基于互聯(lián)網(wǎng)+的vr交互設(shè)計對于藝術(shù)傳播的影響
24、農(nóng)民起義悲劇之藝術(shù)呈現(xiàn)的一體兩面--《水滸傳》與《蕩寇志》主題思想比較研究
25、拉丁舞藝術(shù)表演舞與競技舞蹈的服飾對比分析
26、淺談小學數(shù)學教學中的語言藝術(shù)
27、初中思想品德課堂教學中留白藝術(shù)的運用
28、論初中語文課堂教學中的提問藝術(shù)
29、草木染藝術(shù)在當代設(shè)計應(yīng)用中的傳承和發(fā)展
30、我國藝術(shù)類圖書的出版分析與評價
31、空間的創(chuàng)造：弗蘭克·斯特拉藝術(shù)作品研究
32、犬形象的藝術(shù)轉(zhuǎn)化及其民俗經(jīng)濟價值
33、商業(yè)/藝術(shù)的平衡與電影工業(yè)美學的實踐--烏爾善導(dǎo)演創(chuàng)作論
34、一帶一路背景下中國藝術(shù)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)知識產(chǎn)權(quán)數(shù)據(jù)庫構(gòu)建思考
35、大地藝術(shù)對景觀設(shè)計中視覺張力的啟示
36、四川彩墨繪畫藝術(shù)傳承體系的構(gòu)建探究
37、中國古詩詞藝術(shù)歌曲演唱特點及風格--以《楓橋夜泊》為例
38、川東地區(qū)民間小調(diào)音樂藝術(shù)風格研究
39、歌劇《卡門》之《這是你扔給我的花朵》唱段藝術(shù)探析
40、聲樂教育的本體回歸：技術(shù)、情感與藝術(shù)的美學理據(jù)
41、流光溢彩至善至美--肖德美川劇文生表演藝術(shù)專場綜述
42、融媒體環(huán)境下播音主持藝術(shù)教育教學的創(chuàng)新
43、以德育人--高中班級管理藝術(shù)探析
44、淺談小學班主任班級管理中的溝通藝術(shù)
45、解析現(xiàn)代傳媒對音樂藝術(shù)的影響
46、基于顏色特征的畫家藝術(shù)風格提取方法
47、民間剪紙藝術(shù)在高校美術(shù)教育中的創(chuàng)新發(fā)展
48、基于哲學概念中游戲說的藝術(shù)理論研究
49、《民間藝術(shù)“布老虎”在服裝設(shè)計中的應(yīng)用》
50、初中物理實驗教學的導(dǎo)入藝術(shù)
哲學的論文題目篇三
“歷史哲學”這一概念最早是18世紀法國伏爾泰提出來的，意思是指研究歷史不應(yīng)該只是堆積歷史事實，而要在歷史事實基礎(chǔ)上達到一種哲學理論的思維。就拿西方歷史哲學的演變來說，它的內(nèi)涵隨著歷史的發(fā)展而不斷變化，慢慢的人們漸漸在歷史事實中總結(jié)了一些規(guī)律，把對歷史事實的思考上升到了一種理論的高度。比如，在中古時代受宗教的影響，奧古斯汀就論證了上帝的存在，認為人類社會是上帝預(yù)先安排的，因此生活在世俗中的人類社會的發(fā)展就有一定的必然性。在近代，維科認為各民族的歷史依次經(jīng)歷“神的時代”“英雄時代”和“人的時代”的發(fā)展，認為是歷史發(fā)展的必然性。黑格爾用“絕對精神”也認為歷史的發(fā)展存在必然性。他們試圖說明歷史的事實背后有某種規(guī)律。但隨著科學的發(fā)展，人們漸漸的對歷史事實背后的規(guī)律提出了質(zhì)疑，在做出對歷史事實背后的規(guī)律之前，我們有必要對歷史知識的性質(zhì)進行研究。這些都是在哲學的高度上把握歷史，對歷史事實做出的理論概括。在《哲學百科全書》中歷史哲學的定義是：“歷史哲學是通常指哲學研究的兩個相互關(guān)聯(lián)的分支，其一是對歷史學進行哲學的分析，即對歷史學家的工作進行邏輯的，概念的和認識論的探究。其二是指這樣的試圖：在歷史事件的整個過程中或歷史進程的一般性質(zhì)中去發(fā)現(xiàn)某種超出通常的歷史學工作理解之外的含義或意義。
縱觀西方歷史哲學的發(fā)展就知道，西方歷史哲學是從思辨走向分析。在上個世紀中期，沃爾什在《歷史哲學導(dǎo)論》中就把歷史哲學分成兩大類：一類是思辨的歷史哲學，一類是分析的歷史哲學。雖然兩者形態(tài)不同，但兩者都圍繞歷史規(guī)律展開辯論。思辨的歷史哲學認為歷史存在某種規(guī)律，而分析或批判的歷史哲學則否認歷史規(guī)律的存在。在當代文獻中，這兩個分支通常被稱為批判的歷史哲學和思辨的歷史哲學，也有作‘分析的’和‘綜合的或形式的’和‘實質(zhì)的’之區(qū)別。
兩者的區(qū)別類似于科學哲學和自然哲學的劃分?！睔v史是與哲學的結(jié)合，歷史既可以指過去所發(fā)生的事變和所做過的事變，它是歷史學家的題材。也可以指對過去所發(fā)生的事變的研究。在某種意義上說，歷史哲學是“元歷史學”，是哲學也是歷史學發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，歷史哲學的基本問題就是對歷史的認識，對歷史認識的認識。一般來說，思辨的歷史哲學是以歷史為對象的，而分析的或批判的歷史哲學是以對歷史的認識為對象的。
上面講到思辨的歷史哲學和分析的歷史哲學是圍繞歷史規(guī)律作為分水嶺的。思辨的歷史哲學主張社會歷史的發(fā)展具有其必然性和規(guī)律性，屬于歷史決定論思想。像斯賓格勒，其代表作—《西方的沒落》就在一定程度上說明了歷史是有規(guī)律的。湯因比以文化形態(tài)來研究各民族的歷史發(fā)展。到了19世紀末，思辨的歷史哲學慢慢式微，代之而起的是分析的歷史哲學，分析的歷史哲學更多關(guān)注的歷史認識是什么，而不再是歷史的本質(zhì)問題。批判的歷史哲學否定歷史規(guī)律的存在在于它只局限于認識論的范圍內(nèi)。
盡管由思辨的歷史哲學向分析的歷史哲學的轉(zhuǎn)變的原因有很多。而主要的是從啟蒙運動以后，人的自由得到大大解放，在整個西方世界樹立起了理性的原則。從一定程度上講，人們受之影響很深。上個世紀名震西方學術(shù)界的科學哲學家波普爾就反對歷史有任何規(guī)律，認為人類歷史的未來不可預(yù)測。他用證偽的原則運用于科學理論中，科學理論可以接受經(jīng)驗的嚴格考驗，直到被證偽。歷史知識和自然知識有相同的地方，它們都從問題開始。但歷史知識又跟自然知識不同，歷史知識沒有重復(fù)性可言，因為歷史是單向度的，是不重復(fù)的，所以它不能接受經(jīng)驗的檢驗。他不僅在《歷史主義的貧困》中論證了人類知識的進步不可預(yù)測，也在《開放社會及其敵人》中反對歷史主義。
我們是處在歷史當中，是歷史的主體。雖然歷史規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但我們生活在歷史當中能感覺的到我們是受歷史規(guī)律的制約。也是在歷史的發(fā)展過程中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律的。因此我們在歷史當中是處于主體的地位。正是人類有意識、有目的的實踐活動構(gòu)成了人類社會的歷。馬克思在《政治經(jīng)濟學批判》中把不同歷史時期的更替看作是經(jīng)濟關(guān)系總和的更替，以生產(chǎn)關(guān)系為分期標準把社會看作具體的歷史的形態(tài)。在《資本論》第一版序言中明確指出：“社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程?！痹凇顿Y本論》手稿中，馬克思“三大社會形態(tài)”理論的提出顯得格外重要。馬克思關(guān)于社會形態(tài)的劃分，既體現(xiàn)了歷史的進步性，超越了以往的思辨歷史哲學；又體現(xiàn)了歷史的規(guī)律性，回答了分析歷史哲學對歷史規(guī)律的質(zhì)疑。
哲學的論文題目篇四
[摘要]人類的現(xiàn)實生活包括公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域兩個方面。
公共活動領(lǐng)域問題的實質(zhì)就是公共性問題，對公共活動領(lǐng)域的關(guān)注也就是對公共性的關(guān)注。
對人類活動的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學最重要的使命。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域是哲學的一個必要的維度。
所謂哲學回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機為標志的公共活動領(lǐng)域的當代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學研究提出了新的時代課題。
[關(guān)鍵詞]哲學;公共活動領(lǐng)域;公共性;國家;政府
回歸生活世界，已經(jīng)成為當代哲學的一個時代話題。
人類生活是永遠流動、無限生成的。
強調(diào)哲學回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實生活之中，而是要以一種哲學態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個意義上，人就成為立足現(xiàn)實而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實踐而無限生成的過程。
人類的現(xiàn)實生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個方面，即通常所說的公共活動領(lǐng)域和私人活動領(lǐng)域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動領(lǐng)域，那么，這種回歸實際上是對生活世界更嚴重的疏離。
這樣的哲學不僅不能對以往哲學的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學本來的意義，導(dǎo)致哲學真正被生活遺忘。
關(guān)注公共活動領(lǐng)域，這是哲學的一個不可或缺的方面或必要的維度。
哲學總是力圖以更理性、更智慧的方式對待公共活動領(lǐng)域和公共性問題。
一
公共活動領(lǐng)域是每一個人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
哲學的論文題目篇五
通過觀看視頻學習后，結(jié)合平時自己組織的游戲活動過程，我覺得最重要的是老師在游戲活動中與幼兒的交往。游戲是幼兒喜歡的活動，在游戲中幼兒能根據(jù)自己的興趣和需要，自由選擇、自主開展、自由交流。我們老師應(yīng)發(fā)揮在幼兒游戲中的指導(dǎo)作用，而老師指導(dǎo)的關(guān)鍵則是建立良好的師幼關(guān)系，積極有效地與幼兒交往。
經(jīng)過平時游戲活動的經(jīng)驗，我發(fā)現(xiàn)了游戲中師幼交往存在的一些問題，比如：游戲材料的不足，環(huán)境創(chuàng)設(shè)不當，影響互動效果；老師過多的干涉、限制幼兒的活動與自由，使幼兒處于被動狀態(tài)；對幼兒個別差異分析不夠，關(guān)注性格開朗、行為積極的幼兒多，而對性格內(nèi)向、不愛表現(xiàn)的幼兒關(guān)注少，導(dǎo)致個別幼兒常處在游戲的外圍狀態(tài)等等。
我們?yōu)榱颂岣哂螒蛑袔熡谆拥馁|(zhì)量，首先得考慮游戲的材料，幼兒的游戲離不開材料，材料是引導(dǎo)幼兒展開多種多樣探索活動的支架，要做到有效的師幼互動，我們應(yīng)該放手讓幼兒主動參與準備；同時，根據(jù)游戲發(fā)展的需要，得及時補充和更新游戲材料。隨著幼兒游戲的深入開展，需要有意識地提供更多的游戲材料，引導(dǎo)幼兒通過與新材料的互動，不斷深入開展游戲，探究新發(fā)現(xiàn)、新玩法。下面我把平時組織的一個中班的游戲活動和大家分享一下，也總結(jié)一下哪些地方需要改進。
在今后的工作中我一定把學到先進知識理念和技能運用到教學中，我也一定會用我的愛心、耐心、責任心去教育每一個孩子，讓他們能夠健康快樂的成長，成為德、智、體、美、勞全面發(fā)展的祖國的下一代接班人。
哲學的論文題目篇六
中秋佳節(jié)，圓月當空。仰望明月，思緒涌上心頭。
月有陰晴圓缺，很多人都為滿月贊嘆不已。他們喜歡滿月的美滿，卻忘了，沒有新月，又哪來的滿月呢?我不同，我喜歡殘月，尤其是上弦月之前下弦月之后的殘月。她總有一種說不出的美感，讓我沉醉，讓我著迷。
缺與全是對立的，從宇宙誕生的那天起，它們就對立至今。世上沒有完美的事物，任何事物都是殘缺不全的，正是因為沒有完美的事物，所以人們都在追求完美，都把完美作為一個目標。在追逐這個目標的同時，人們獲得了功名、獲得了利祿，獲得了所謂的成功，但獲得這些并不代表獲得了完美，此時的你仍然是“殘而不全”的。
“殘”也是相對于自己的完美。德國哲學家尼采曾作詩談“處世之道”：別在平野上停留，也別去爬得太高。打從半高處觀看，世界顯得最美好?！皻垺痹僮非笸昝赖倪^程中，獲得了成功，使自己達到了人生的新境界，雖然還未曾完美，但獲得成功就是屬于自己的完美。所以“殘”其實并不殘，它是留有余地，是一種適度的放棄，是一種知足而長樂、隨遇而安的人生態(tài)度。
把心態(tài)放平常，把心態(tài)放輕松，不要過度追求完美，這只會讓你的人生變得緊張無味。要以“殘”的心態(tài)去追求“全”的人生，你會發(fā)現(xiàn)，人生其實輕松美好，因為你在做一件你力所能及的事，人生的每一步都變得更坦然了。人生并不十全十美，不如意的事十有八九，保持一個樂觀的心態(tài)，“殘”也會變?yōu)椤叭薄?BR> 哲學的論文題目篇七
哲學是人類的智慧之學，是時代精神的精華。馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
關(guān)于哲學畢業(yè)論文范文一：哲學視角下生存與生活研究
文章將從哲學的角度，探討“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵，分析馬克思主義哲學視域下二者的相互關(guān)系以及人的異化活動下的“生存”與“生活”的轉(zhuǎn)變與出路。
哲學不是超乎于人類世界之外的遐想，它總是深切地關(guān)注著人類的生存與發(fā)展，古今中外的哲學家們大都對人類社會生活表現(xiàn)出了極大的熱忱，他們苦苦探索著人類的存在方式，尋找著人們生活的意義及價值。
人類作為萬物之靈長，是一種最為矛盾性的存在，人類既與其他物種一樣自然而然地生物性地“生存”在這個世界上，又是能夠自我意識、自我改造、認識世界和改造世界的具有人類特殊性的區(qū)別于其他生物的“生活”在這個世界上的存在。
一、哲學視域下的“生存”與“生活”的基本內(nèi)涵
“生存”，是指動物(包括人)本能地無意識地去適應(yīng)環(huán)境來維持其生存的生命活動，是一種純粹性的自然反映。
古希臘先哲柏拉圖曾對其門徒說：“人就是沒有羽毛的兩條腿動物。
”強調(diào)了人的動物性與自然屬性。
近代法國哲學家拉美特里在其名著《人是機器》中提出：“人歸根結(jié)底卻是一些動物和一些在地面上直立著爬行的機器而已。
人的身體是一架鐘表，不過這是一架巨大的極其精細、極其巧妙的鐘表。
心臟是什么?心臟是發(fā)條，神經(jīng)是游絲，關(guān)節(jié)是齒輪，人的欲望、快樂、愛情、痛苦等等都是受到機械規(guī)律支配的;人與動物的區(qū)別在于多幾個齒輪，多幾根彈簧而已。
”指出了人的動物性和機械性。
我國戰(zhàn)國時期思想家荀子也說道：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，表明了人與動物一樣也具有生理層面的自然反映。
動物式的“生存”活動是沒有意識的生命適應(yīng)行為，它們依據(jù)與生俱來的本能維持自己的生存，因此動物可以說是一種“自然性”、“自在性”的存在。
“生活”，是指人類有意識地認識自我與世界、改造自我與世界以及能動地從事物質(zhì)生產(chǎn)的生命活動，是一種創(chuàng)造性的超越本能的反映。
“生活”是人類特有的生命存在方式，同動物的存在是相區(qū)別的，正如馬克思所說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。
”早在古希臘時期，哲學家普羅泰戈拉就曾用神話的方式說明了人類之所以不同于動物的根本特征是在于人類擁有技術(shù)和智慧，他主張“人是萬物的尺度，存在時萬物存在，不存在時萬物不存在。
”該命題雖帶有主觀唯心主義的因素，但卻肯定了人的思維的能動性，有別于動物的本能式反映。
古希臘哲學的集大成者亞里士多德還用一句簡單的話來表明了人類與動物之間的區(qū)別，即“人是理性的動物。
”動物是沒有理性的，它們對世界的認知是出于本能的感性，人類自身雖并不完全排除了本能的感性，但卻可以能動地發(fā)揮著自己的理性，憑借自己的意識和意志去“生活”。
人類特有的“生活”活動是有意識的生命創(chuàng)造行為，人類依據(jù)自己的意識與理性從事著社會實踐活動，認識與改造著自己和世界，因此人類可以說是一種“自覺性”、“自為性”的存在。
人類的生命是“生存”與“生活”的既對立又統(tǒng)一的存在方式，是自在自為的雙重存在。
人類既服從著宇宙的規(guī)律、以大自然所賦予的本能去適應(yīng)自然，又以后天發(fā)展起來的意識在實踐中去實現(xiàn)著理想、改造著世界、刷新著歷史。
二、馬克思主義哲學視域下的“生存”與“生活”
馬克思主義哲學使哲學的主題從宇宙本體轉(zhuǎn)向了人類世界，它尋求著把握人類世界的根據(jù)，探索著人類的存在方式。
馬克思主義哲學開創(chuàng)性地運用了實踐的觀點去把握人類世界，指出了人類的生命活動是用實踐的方式去創(chuàng)造有意義的“生活”活動，而不單純是動物式的無意義的“生存”活動。
近代機械唯物主義代表霍布斯認為人是一種“自然物體”，每個人都按照自己的“自然本性”而生活，這種本性不僅包括本能，也包括“自然情欲”(如自我保存、趨利避害等);以費爾巴哈為典型代表的人本唯物主義流派雖強調(diào)人的作用、人的情感、人的意志、人的精神、人的理性，但強調(diào)的卻是抽象的人、非現(xiàn)實的人。
馬克思批評這些舊唯物主義只是從純客觀的角度去把握世界，忽視了人的能動性和創(chuàng)造性，是“見物不見人”的、忽視人的主體地位的觀點。
正如馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開篇所說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。
”馬克思主義哲學摒棄了前人觀點中的錯誤因子，開創(chuàng)性地創(chuàng)立了實踐唯物主義，認為人類和人類世界都需要從實踐活動中去理解和把握。
實踐活動使人從自然的束縛中解放出來，成為了認識世界和改造世界的主體，把自然對象成為客體，使之成為“屬人的自然”;另外，人類還通過實踐活動來改變世界以滿足自我發(fā)展的需要，突破本能的“生存”反映，創(chuàng)造有意識、有目的的“生活”方式。
首先，“生存”與“生活”是相互聯(lián)系的，人類生命活動同樣具有“生存”的層面，“生存”是“生活”的基礎(chǔ)。
我國春秋時期思想家管仲曾提出著名論點：“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。
”強調(diào)了本能生存需求對高層次道德意識的基礎(chǔ)性作用。
無獨有偶，馬克思主義哲學也認為：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。
但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。
”其次，“生存”與“生活”又有著本質(zhì)的區(qū)別，而實踐則使人類的生命活動從“生存”上升到了“生活”。
動物只是本能地按照“它所屬的那個物種的尺度”來進行生命活動，而人類卻能按照雙重尺度去改變世界來滿足自己的需要，即“任何物種的尺度”和人的“內(nèi)在固有的尺度”。
因此，動物式的“生存”是適應(yīng)自然的一代又一代的種族復(fù)制，是非歷史性的存在，而人類“生活”則是通過自我意識用實踐改變世界的歷史性的存在。
三、人的異化活動下的“生存”與“生活”
有意識的、能動的生命活動把動物單一化的“生存”模式與人類特有的“生活”方式區(qū)分開來，然而伴隨著私有制和社會分工的出現(xiàn)，人的能動性卻遭到了異己力量的的奴役，使人處于一種被壓抑的甚至非人的狀態(tài)之中。
馬克思認為，人的異化是人類通過勞動所得的物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)以及其產(chǎn)品變成異己力量反過來支配人的一種社會現(xiàn)象。
而后的法蘭克福學派知名哲學家馬爾庫塞也曾提出一個重要命題——“單向度的人”，認為在當代工業(yè)社會的極權(quán)下，人們喪失了否定、批判和超越的能力。
在當代工業(yè)社會尤其是在資本主義社會的勞動分工和生存競爭下，人類不同程度的被“擴大了的生產(chǎn)力”所制約，喪失了其區(qū)別于動物的自由自覺性，人類的種種能動性與創(chuàng)造性得不到機會激發(fā)或生成，其生命活動也逐漸淪為了同動物一般的單一機械式的“生存”。
美國心理學家馬斯洛把人的需求分為了五個層次，提出人要在滿足了較低層次的生理需求、安全需求等基本要素的基礎(chǔ)之上，才能去實現(xiàn)較高層次的社交需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求。
哲學的論文題目篇八
哲學依據(jù)的選擇，決定著教師教育的基本走向。教師教育的哲學問題主要表現(xiàn)為哲學依據(jù)的選擇，依據(jù)不同的哲學觀念，教師教育將會形成不同的基本走向。教師教育作為一種特殊形態(tài)的教育，其基本走向與人性論主張、教育哲學理論有著密切的關(guān)系。進一步而言，人性論與教育哲學提供了教師教育的哲學依據(jù)。人性論從總體上提示了教師教育的發(fā)揮作用的方向，教育哲學解讀了教師教育究竟要做什么及能做什么。忽視這兩方面的哲學考慮，僅僅關(guān)注技術(shù)層面很難從根本上解決教師教育的問題。人性論的善惡分歧演繹出的內(nèi)發(fā)說與外鑠論，為教師教育提供了發(fā)揮作用的兩種方向?；趦?nèi)發(fā)說教師需要充分發(fā)揮受教育者的內(nèi)在潛能，最大限度調(diào)動受教育者的主觀能動性。
基于外鑠論教師需要加強對受教育者的約束和引導(dǎo)，充分發(fā)揮環(huán)境在受教育者成長中的主導(dǎo)作用。在實踐中，人們并沒有執(zhí)著于一種人性論認識，往往是對內(nèi)發(fā)說與外鑠論加以同等重視，教師教育出于職業(yè)主張，更重視了從外而內(nèi)的教育作用。因此，我們有必要重新審視從內(nèi)而外的教育作用，這樣的選擇符合整體性哲學觀念對受教育者的重視。教育哲學流派眾多，古今中外主張各異，但有一個基本共識是都會剖析教育的本質(zhì)，甚至包括那些明確反對教育本質(zhì)存在的主張，也從另一個方面解析了教育的真諦。教育的本質(zhì)必然決定教師教育的本質(zhì)，這是我們思考教師教育的哲學問題的基本前提。
此外，各種哲學主張也將直接影響教師教育的價值取向。如“遵循教師生命的整體性、自主性、獨特性、超越性是教師教育的前提性要求”，這類主張同樣是整體性的哲學意蘊的反映，發(fā)生作用的途徑依舊直指人性假設(shè)和教育本真。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性，為教師教育提供了全新的思路。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性理念與過程哲學淵源密切，雖然過程哲學并沒有過多明確指出整體性的主張，但其理念的宗旨無不與整體性相關(guān)，此意義上的整體性與傳統(tǒng)的認識，尤其是系統(tǒng)論的整體觀點截然不同。后者重視的是事物整體與部分的相互關(guān)系，著眼于系統(tǒng)及其構(gòu)成要素的關(guān)系，前者重視的是事物內(nèi)部的過程性及外部的生成性關(guān)聯(lián)。
事物不再是作為可以分解的部分組合，而是作為相互內(nèi)在的過程存在。事物與外部的關(guān)系不再是簡單的主體與環(huán)境的關(guān)系，而是相互生成的關(guān)系。這種整體性主張為教師教育提供了全新的思路，對教師教育的考慮不再僅僅基于教育者的立場，而更多地開始關(guān)注受教育者的立場。在教育目標和內(nèi)容的設(shè)置上，開始擺脫單純的職業(yè)需求，回到教育的軌道上來。具體地說，教師教育不再是某種知識及傳授技能的訓練，而是體現(xiàn)教育理念的教育精神塑造和未來教育者的培育。在以往的教師教育中，對教育者與受教育者的提法相對較少，原因在于缺失整體性的哲學指引，偏執(zhí)于某種所謂滿足實踐需要的職業(yè)培訓，丟失了教師教育的教育真義。在實際生活中，教師群體中存在的大量問題與當初的教師教育價值取向偏離不無關(guān)系。
過程性的主體預(yù)設(shè)，奠定了教師教育的生成意識。教師教育的主體是明確的，在倡導(dǎo)受教育者重要地位的今天，受教育者自然成為一切教育活動的主體，這種主張只是對某種教育理念的最為簡單的實在化，從而將預(yù)設(shè)的主體進行了現(xiàn)實推演。既然主體是預(yù)設(shè)的，那么如何預(yù)設(shè)就影響著教師教育的現(xiàn)實品質(zhì)。整體性的哲學理念根源于過程哲學的過程性，強調(diào)事物在過程中流變、展開，預(yù)設(shè)主體呈現(xiàn)過程性。預(yù)設(shè)主體是人為活動的前期建構(gòu)，屬于理論假設(shè)階段，因為人為活動終將由預(yù)設(shè)主體掌控，最終決定著人為活動的性質(zhì)和品質(zhì)。一種教育活動之所以能夠成為教師的教育活動，關(guān)鍵在于其預(yù)設(shè)主體擔負的實際任務(wù)和職責，以及這些任務(wù)和職責背后折射的精神。
過程性的主體預(yù)設(shè)，將奠定教師教育的生成意識，生成意識是流變的，具有現(xiàn)時性和最強活力。過程性重視當下生成，生成具有最強大的創(chuàng)造性。傳統(tǒng)的教師教育認為，幾乎一切在實際活動開展前就預(yù)訂了，實踐者只能是模擬或?qū)崿F(xiàn)預(yù)訂。過程性的主體預(yù)設(shè)強調(diào)實際活動的開展只在當下生成，其間蘊含著無盡的變數(shù)和可能。教師教育的參與者能夠最大可能地在過程中實現(xiàn)自己和體驗自己，而實現(xiàn)和體驗的方式就是生成，也是最具活力的創(chuàng)造。進一步而言，這樣的過程既是接受教育的過程，更是自我更新和創(chuàng)造自我的過程，教育者在創(chuàng)造著自己，受教育者也在創(chuàng)造著自己。
事實上，所有的要素都在生成中，意義和價值只在生成中產(chǎn)生。解讀教師教育共同體，促進教師教育的主體確立。教師教育過程性的主體預(yù)設(shè)，解決了實施中的意義生成問題，進一步明確了受教育者的主體地位。教師教育主體地位的實際確立，與教師教育共同體有著密切的聯(lián)系，對教師教育共同體的解讀，將會促進受教育者主體地位的確立。在實踐中，受教育者的地位取決于教師教育共同體的認識和行動。教師教育共同體是在一定的專業(yè)規(guī)范的基礎(chǔ)上，旨在研究教師教育問題的固定的團體。教師教育共同體以整體的面貌出現(xiàn)，囊括了教師成長過程中的每一環(huán)節(jié)和所有相關(guān)人群，無論是職前教育或職后教育階段，還是相關(guān)的認識者和實踐者，在整個培育的過程中，都形成對受教育者培養(yǎng)的合力，這有助于教師教育的主體確立。
事實上，在不同階段及不同人員眼里，教師教育的主體是存在分歧的，尤其在職前教育階段，主張以教育者為主體的意見既是傳統(tǒng)的呼聲，也是現(xiàn)實的強有力主張。畢竟，在培養(yǎng)教師的起初階段，教育者幾乎控制了教師教育的整個過程和品質(zhì)，表面上看來教育者是必然的主體，占據(jù)著決定性的位置。教師教育共同體的提出，為我們?nèi)轿坏乜疾旖處熃逃顒犹峁┝诉^程性視野。在這一過程中，人們發(fā)現(xiàn)真正銜接教師教育整體的是受教育者而不是教育者，教育者的實際載體一直處于變化中，這只是為了滿足受教育者的成長需要才出現(xiàn)的。
反省能力本位，回歸教師教育的教育本義。傳統(tǒng)的教師教育本位問題指向能力，塑造符合教師職業(yè)能力要求的專業(yè)隊伍是教師教育的本位追求?；谀芰Ρ疚唬處熃逃捏w系是單一的，直指合格教師應(yīng)該具有的素養(yǎng)，這些素養(yǎng)包羅萬象、內(nèi)容雜陳。在整體性哲學意蘊下，教師教育的本位問題是教育而非教師。合而言之，教師教育是為了培養(yǎng)合格教師的一種教育活動。既然是教育活動，能力培養(yǎng)就成為開展教育活動的依托，以能力為本位，單純重視能力培養(yǎng)的教師教育活動就會偏離這一過程的本質(zhì)追求，導(dǎo)致培養(yǎng)出來的教師只具有熟練的教學技能、技巧，而缺乏合格教師所應(yīng)具備的教育精神和人格。對能力本位的反思突破了以往對能力取代知識的贊譽，反省能力決定一切的武斷，明確提出教師職業(yè)情感問題和信仰問題。情感問題和信仰問題的具體提出，實質(zhì)上反映的是教師教育的本義回歸。
強調(diào)在以能力為基礎(chǔ)的前提下，要注意培育“未來的教師”的健康的教育情感和篤定的教育信仰。也就是說，教師教育的能力本位不能準確反映實際的狀況，作為職業(yè)教育的教師教育終究不能脫離教育的真義，否則就會淪落為簡單的職業(yè)培訓，無法給予“未來的教師”以足夠的精神培育，進而影響到現(xiàn)實的學校教育生活。今天存在的學校問題已間接地反映了教師教育能力本位的嚴重后果。
重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標。教師教育能力本位問題的徹底解決，只能依靠重建教師教育體系，開發(fā)教師教育的層級目標?！盎趯蛹壞繕耍處熃逃繕藨?yīng)該是三級:一級目標———教師，二級目標———教育者，三級目標———教育研究者。”教師針對教學，教育者針對教育，教育研究者針對教師人生意義和教育工作改進。在這一體系中，教學與教育、教師與教育者、教育者與教育研究者有了明顯的區(qū)分。
這種區(qū)分并沒有割裂教師教育的本位問題，而是使原本整體性的本位問題表現(xiàn)得更為準確而鮮明，使教師教育的部分之間相互內(nèi)在地關(guān)聯(lián)，使教師教育的整體蘊涵于每一具體部分之中，而不是混沌于單純的、唯一合格的教師指標上。這樣的教師教育本位，既全面反映了建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體性哲學意蘊，又真實反映了教師教育的本位只能是教育，而不是傳統(tǒng)所認為的能力。教師人生意義之所以能夠納入考慮范圍，既是教育的本質(zhì)要求，也是解決教師職業(yè)倦怠問題的有益嘗試。目前，學界對教師教育的思考，從趨勢上折射了對教師教育本位問題認識的轉(zhuǎn)向。比如有的學者提倡在教師教育中關(guān)注教師的幸福感問題，至于對教育信仰等問題的思考，已經(jīng)從教育精神培育深入到操作層面，可以預(yù)言教師教育的本位問題將成為引領(lǐng)教師教育重建的首要問題。
追求模式創(chuàng)新，實現(xiàn)教師教育的整體性取向。解決了教師教育的哲學問題、主體問題、本位問題之后，就需要進入操作層面，依照整體性的哲學意蘊考慮教師教育的模式問題。表面上看，教師教育模式與其他性質(zhì)的教育模式相比較具有統(tǒng)攝作用，從社會整體的角度考量教師教育的運行，實際上這種上位作用必需轉(zhuǎn)化為具體的行動或行為，才能夠?qū)崿F(xiàn)教師教育的目標追求。模式問題是教師教育理論向教師教育實踐轉(zhuǎn)化的中介，一種教師教育理論能否得到實際應(yīng)用，取決于它能否形成相應(yīng)的教師教育模式，體現(xiàn)為具有操作原則和規(guī)范的程序性方式、方法的集合。
教師教育模式演變的歷史主要集中于教師教育主題的演變，不斷演變的主題充分體現(xiàn)了教師教育的整體性。從簡單的職業(yè)培訓到自由寬泛的選擇性的教師教育，充分考慮了新時代教師教育的整體性變化。任何環(huán)節(jié)的獨特性都將在這一整體中得到體現(xiàn)，更不用說社會性需求這一最為重要的因素。時至今日，教師教育模式需要走向多元化，追求模式的不斷創(chuàng)新，因為只有多元化的教師教育模式才能滿足社會的整體性需求，只有不斷創(chuàng)新的教師教育模式才能實現(xiàn)教師教育的整體性取向，教師教育整體性的哲學意蘊終將體現(xiàn)為不斷推進的具體的操作模式及操作行為。梳理教師知識結(jié)構(gòu)，確立實踐知識的核心地位。
教師教育模式的運行離不開教師素養(yǎng)的規(guī)劃和規(guī)定，教師素養(yǎng)是隨著時代演變的，具有極強的靈活性，但其基本構(gòu)成成分按照教師專業(yè)發(fā)展的理念大體可以分為專業(yè)知識、專業(yè)技能和專業(yè)情意。在此三種成分中，教師知識結(jié)構(gòu)始終是教師素養(yǎng)中的基礎(chǔ)部分，專業(yè)技能和專業(yè)情意的養(yǎng)成需要以專業(yè)知識的掌握為前提，否則技能的形成、情意的養(yǎng)成就成為無根之木、無源之水。按照知識的分類，教師專業(yè)知識中既有理論知識又有實踐知識，教師是個實踐性非常強的職業(yè)，實踐性幾乎貫穿了教育的各個要素。從目的、內(nèi)容到方法都充滿了實踐性，實踐知識必然成為教師知識結(jié)構(gòu)中的核心成分。
對實踐知識的重視與教師教育的實踐取向也有關(guān)聯(lián)，因為需要通過大量的實踐練習，才能培育能夠解決實踐問題的“未來的教師”。目前，人們對實踐教學的關(guān)注，從側(cè)面反映了教師教育的實踐取向是符合現(xiàn)實發(fā)展邏輯的。
總而言之，教師教育模式的實踐取向在各個方面有所滲透，實踐知識、實習及實訓體系較為突出地反映了這種實踐取向，究其根源與教師職業(yè)強烈的實踐性特色有關(guān)。因此，教師專業(yè)化與教師專業(yè)發(fā)展的實現(xiàn)，與教師教育實踐性的實現(xiàn)密切相關(guān)。只有塑造具有類似醫(yī)學、法學等實踐取向鮮明的教師教育，才能切實解決教師教育的質(zhì)量問題，最終為基礎(chǔ)教育質(zhì)量的提高打下基礎(chǔ)。
哲學的論文題目篇九
農(nóng)村基礎(chǔ)美術(shù)課堂教學改革探索
初中綜合美術(shù)教學的實踐研究
美術(shù)課堂引導(dǎo)學生主體參與的教學研究
美術(shù)創(chuàng)造性教學的理論與實踐探究
高中“美術(shù)鑒賞”教學目標設(shè)計探究
現(xiàn)代教育技術(shù)對中學美術(shù)教學的影響
小學美術(shù)課堂教學評價標準的研究
普通高中美術(shù)“x合一”教學策略研究
美術(shù)欣賞教學的新探索
論興趣在兒童美術(shù)教學中的多重作用及運行策略
回歸美術(shù)的視覺起點
義務(wù)教育初中階段美術(shù)教學策略與美術(shù)課堂作業(yè)研究
通過直覺訓練促進兒童美術(shù)教學發(fā)展
高中《美術(shù)鑒賞》教學的有效性策略研究
美術(shù)教學中的情和理
世紀新主題
高師美術(shù)教育專業(yè)工作室制教學模式探析
建筑美術(shù)課程體系理論教學研究與思考
論美術(shù)類院校英語教師信念和課堂教學實踐之間的關(guān)系
了解鑒賞內(nèi)容研究鑒賞方法
高中美術(shù)鑒賞有效教學心理學的策略研究
新疆高等師范院校中國畫教學研究
人文視野下的中學美術(shù)教學評價
互動式教學在小學美術(shù)教學中的實踐與探索
普通高中美術(shù)鑒賞課教學創(chuàng)新模式研究
手工課在農(nóng)村中學美術(shù)教學中的理論與實踐探索
安徽省壽縣高中美術(shù)特長生專業(yè)課程與教學的研究
高師美術(shù)專業(yè)教學改革初探
幼兒園5-6歲兒童美術(shù)欣賞教學創(chuàng)新研究
四川美術(shù)聯(lián)考生專業(yè)課教學管理問題及對策研究
小學美術(shù)課程中“故事教學”實施策略的探索
論初中美術(shù)課堂的優(yōu)化教學
計算機輔助教學在中學美術(shù)教學中的應(yīng)用
民間美術(shù)在當代義務(wù)美術(shù)教育教學中的策略研究
葉縣農(nóng)村初中美術(shù)教學現(xiàn)狀研究
中外美術(shù)史課程比較教學方法的研究
依據(jù)《全日制義務(wù)教育美術(shù)課程標準》改革高師中國畫教學
中學美術(shù)鑒賞教學內(nèi)容與方法的研究
初中美術(shù)人文素養(yǎng)教學策略探究
詩歌在中小學美術(shù)教學中的運用
在中學美術(shù)教學中融入美術(shù)治療理念
棗強縣高中美術(shù)人文教學研究
美術(shù)教學中的三種評價方式
高中美術(shù)生地理課堂有效教學策略研究
民間美術(shù)走進中學美術(shù)課堂之教學實踐探索
高中美術(shù)教學中的地方資源開發(fā)與教學設(shè)計
小學美術(shù)教學中合作學習的運用與探究
初中生活美術(shù)教學實踐研究
初中美術(shù)差異教學策略研究
新課標形式下中學美術(shù)教學的研究
基礎(chǔ)美術(shù)教育綜合教學研究
中學美術(shù)教學語言研究
“最近發(fā)展區(qū)”理論在高中美術(shù)鑒賞教學中的應(yīng)用研究
初中美術(shù)課堂示范教學的問題與對策研究
圖形聯(lián)想在美術(shù)教學中的應(yīng)用研究
影響高中美術(shù)鑒賞教學的因素與對策研究
基于建構(gòu)主義理論的高中美術(shù)鑒賞教學
高中美術(shù)鑒賞課教學的情境創(chuàng)設(shè)研究
小學美術(shù)新課程標準教學現(xiàn)狀研究
高校美術(shù)史論課程教學資源數(shù)據(jù)庫開發(fā)探索與應(yīng)用研究
培養(yǎng)多元文化態(tài)度與美術(shù)鑒賞教學實踐研究
從學生的美術(shù)學習興趣思考中小學美術(shù)教學
初中美術(shù)欣賞教學的理論與實踐研究
兒童美術(shù)教學中創(chuàng)意思維的理論與實踐研究
臨沂市城鄉(xiāng)中學美術(shù)教育教學條件的調(diào)查研究
新疆中小學美術(shù)雙語教師教學能力培養(yǎng)及教師專業(yè)化發(fā)展研究
九江職業(yè)大學美術(shù)類課程課程教學系統(tǒng)的.研究與開發(fā)
網(wǎng)絡(luò)技術(shù)支持下的中學美術(shù)課堂教學系統(tǒng)研究
讀圖時代學校美術(shù)課程中插圖教學的研究
新課程理念下農(nóng)村美術(shù)教師課堂教學研究
中學美術(shù)“對話”式教學研究
中學美術(shù)裝飾畫的“趣味性”教學研究
美術(shù)特色高中思想政治課體驗教學研究
銀川市中小學民間美術(shù)教學的現(xiàn)狀調(diào)查與對策分析
高中美術(shù)特色學校語文課堂教學研究
通過中學美術(shù)教學培養(yǎng)學生的審美觀
建構(gòu)主義教學設(shè)計在高師理論教學中的嘗試
關(guān)于中學民間美術(shù)教學的探究
中學美術(shù)課堂教學設(shè)計的主題思考
小學美術(shù)雙語教學研究
基于網(wǎng)絡(luò)的中學美術(shù)教學系統(tǒng)的研究與實踐
初中新課程美術(shù)教學現(xiàn)狀調(diào)查與對策研究
建構(gòu)主義美術(shù)教學模式下的欣賞課研究
初中美術(shù)教學大綱與美術(shù)課程標準的對比研究
上海市小學美術(shù)雙語教學研究
土山灣美術(shù)教學策略析微
小學電腦美術(shù)有效教學策略探究
初中美術(shù)欣賞教學中學生自主性學習的教學探索
新課程標準下美術(shù)課堂教學現(xiàn)狀分析及其發(fā)展策略探究
高師本科美術(shù)教育中的美術(shù)史課程與教學改革探究
淺談高職建筑類專業(yè)美術(shù)基礎(chǔ)課程教學
網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下的小學美術(shù)教學研究
創(chuàng)意美術(shù)活動在幼兒園的主題教學研究
試探美術(shù)類課外讀物在小學美術(shù)教學中的作用
新課改下周口地區(qū)中學美術(shù)教學資源共享現(xiàn)狀調(diào)研與對策研究
小學美術(shù)課堂互動教學模式的探究與實踐
小學美術(shù)“詩畫合一”教學研究
中學“綜合·探索”學習領(lǐng)域下的美術(shù)綜合性教學
中學美術(shù)教學中情感教育的實踐研究
新課改背景下貧困地區(qū)高中美術(shù)課程教學改革探究
兒童美術(shù)教育中教學素材多樣性的研究
“自然發(fā)展”視域下的學前美術(shù)教學探索
pbl高中美術(shù)欣賞教學研究
分組選項自主學習
邢臺農(nóng)村義務(wù)教育美術(shù)教學現(xiàn)狀調(diào)查及對策研究
小學美術(shù)教學中探究性學習方式的探索與實踐
小學美術(shù)個性化教學策略研究
教學組織形式視角下多媒體輔助美術(shù)教學的問題研究
社會美術(shù)教育中兒童繪畫教學的發(fā)展現(xiàn)狀與趨勢研究
中學美術(shù)課堂cai課件輔助教學實踐研究
我國初中美術(shù)教科書中欣賞教學內(nèi)容的研究
美術(shù)高考的教學現(xiàn)狀調(diào)查研究與策略
對話式美術(shù)欣賞教學的理論與實踐探索
高校《美術(shù)技法理論》課程實踐性教學研究
初中美術(shù)課對話教學的實踐研究
小學美術(shù)欣賞教學課堂對話的案例研究
通感審美模式在初中美術(shù)教學中的應(yīng)用研究
高職院校動畫專業(yè)美術(shù)基礎(chǔ)課教學探索
“基于項目的實踐關(guān)聯(lián)型”幼師美術(shù)教學模式初探
新課程背景下中小學美術(shù)有效課堂教學策略和方法研究
我國中小學民間美術(shù)教學的現(xiàn)狀、問題及對策
小學美術(shù)教學中的情感教育研究
中學美術(shù)欣賞教學在素質(zhì)教育中的作用研究
游戲精神與美術(shù)教學理論研究
傳統(tǒng)美術(shù)教育中國畫教學探究
高中美術(shù)欣賞課教學現(xiàn)狀調(diào)查及對策研究
地方資源在美術(shù)教學中的應(yīng)用研究
基于新媒體的中學美術(shù)交互性教學研究
哲學的論文題目篇十
冥冥運古，當?shù)谝还沙錆M活力的氣息注入混沌的海洋，生命由此開始。 “海納百川，有容乃大”自此生命有了大胸懷；“巍巍呼高山，湯湯呼流水”，自此生命有了知音；“有了鍥而不舍”“抽刀斷水水更流，舉杯銷愁愁更愁”；自此生命有了愁緒“所謂伊有，在水一方”，自此生命有了愛情的朝思暮想，生命，源于水。
蘇子貶于黃州，泛舟赤壁，于是他的生命為水所占據(jù)，有了水的胸禁，“縱一葦之所如，凌萬頃之茫然，浩浩乎如憑虛御風，而不知其所上；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙。”這是水予他的豪邁，“惟江山之情風與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無盡，用之不竭……”這是水賦他的胸襟〃情懷，他為水所成就。
“既生瑜，何生亮？何生亮？”秋風送去熊火，勝得赤壁戰(zhàn)瑜氣煞，羞終命喪黃泉。滾滾長江東逝水，無私，寬廣，博大蕩漾在江面，周兒你為何不給水一隙之地呢？滌蕩你嫉妒的心。生命，為水所成就。
“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，水詮釋著李白的深情厚誼，“花白飄零水自流，一種相思，兩處閑愁”水詮釋著李清照的相思之痛；“問君能有幾多愁，恰 似一江春水向東流”水詮釋著愁的數(shù)量，“水何滲澹，山島竦峙”水詮釋著曹操的雄心壯志，生命，為水所詮釋。
上善若水，感恩似泉。一樹丁香燦爛的紛揚著，香氣氤氳。人們吮吸著清香。拾起一片掉落的花瓣，放在鼻間上嗅嗅，感受生命，感受水的存在，樹安靜的沉睡著，安靜的接納著“從今若許閑來月，拄杖無時夜叩門”。生命，為水所包容。
水的鼻息，你感觸到了嗎？
水靜靜的流著，帶著它的靈魂，帶著它的氣息緩緩流動。遺留的腳印上，生命聚其精華開始成長。擷一葉草，蒼翠欲滴；拈一片蘚，翠色、欲流，生命，無人不充斥著水的鼻息。
生命，為水所成就。
哲學的論文題目篇十一
近代來，東風漸進，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢。
肇始于西方哲學界的價值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀初就影響到了東方，新中國成立前羅素、杜威來華講學之際就帶來了價值哲學的內(nèi)容，但在那個救亡圖存的動蕩年代沒有引起學界的重視。
新中國成立后又由于各種政治因素，價值哲學被當作資產(chǎn)階級唯心主義哲學遭到批判和擯棄。
改革開放初期，隨著真理標準大討論的熱烈進行，人們的思想獲得了較大的解放，價值論開始被我國哲學界接受，并引起了極大的研究熱情，一時之間成為影響廣泛的顯學。
1價值論在中國哲學界獲得重視的原因
價值論于改革開放后在我國獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國社會、政治、經(jīng)濟、文化、哲學客觀的運行軌道和發(fā)展趨勢所共同作用的結(jié)果。
歸納起來大致有以下幾個方面。
首先，改革開放對人們思想的極大地解放作用。
如果沒有思想的解放，長期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價值哲學乃至任何西方現(xiàn)代哲學思想都不可能被中國哲學界接受。
因為長期以來的政治運動導(dǎo)致的學術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學思考。
改革開放后政治和經(jīng)濟政策的撥亂反正，為哲學研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價值哲學正是在這種高漲的文化引進中進入中國的。
其次，價值哲學的主題正好回應(yīng)了改革開放后社會大轉(zhuǎn)型時期的價值觀念的變化和沖突，人們期待通過對價值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時期思想觀念的混亂和困惑，價值哲學的現(xiàn)實功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
在這種歷史變革時期，新舊價值觀念沖突交替，多元價值紛紛應(yīng)運而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?BR> 所以說中國的價值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國現(xiàn)實和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。
再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。
冷戰(zhàn)后期兩極對立有所松動，文化交流漸成趨勢，我國也在改革開放后加入了這股潮流。
一時間國內(nèi)學者出訪、國外大師的來華講學變得頻繁，價值論等哲學譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國價值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。
這種思想文化的交流對哲學思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動作用，也促進了人們思想的進一步解放和研究熱情的提高，因為文化的交流能為這種研究提供一個展示的舞臺，從而激發(fā)持久的理論性趣。
最后，中國哲學界潛能的爆發(fā)和學術(shù)自覺。
由于長期以來受到各種壓制，學術(shù)界長期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會爆發(fā)出極大的能量。
隨著新資料大量的傳入國內(nèi)，中國哲學界以極精銳的學術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了價值論所蘊含的哲學創(chuàng)新性和現(xiàn)實意義，正是這種對現(xiàn)實價值問題的高度敏感性，直接推動了理論探索的熱情。
2中國價值論轉(zhuǎn)向的特點
價值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學發(fā)展的趨勢，因此從世界范圍來看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊和國情不同，也會表現(xiàn)出不同的特點。
三是，強調(diào)事實與價值的統(tǒng)一;四是，立足于社會和思想發(fā)展的實踐，研究的視野比較宏觀。
強調(diào)價值論研究要服務(wù)于中國的社會主義建設(shè);二是，力圖打破過去對馬克思主義哲學的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價值論。
[2]這些觀點一定程度上揭示出了中國價值論研究的特點，但并沒有說清楚價值論實現(xiàn)的哲學轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對這種轉(zhuǎn)向在中國實現(xiàn)的特點進行概括。
它也沒有過時，依然擁有鮮活的生命力，其對自然和人類社會的認識依然有很大的真理性，因此中國的價值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進行的。
當然我們在批判西方價值哲學中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
對馬克思主義哲學也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì)，以此來實現(xiàn)馬克思主義哲學與價值論在新的哲學話語和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價值哲學。
其次，從中國哲學自身發(fā)展的軌跡來看，價值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評估和繼承古人的思想和哲學特點。
中國古代哲學的特點是不重視本體論和認識論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價值領(lǐng)域存在大量的真知灼見，其文本的特點是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴格的推理論證。
中國古代哲學在價值方面確實表現(xiàn)出了獨樹一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價值理念和生存方式，如對大同社會的追求、對人格修養(yǎng)的重視和對修養(yǎng)方法的探究、尋求詩意化的生存體驗、對社會生活的禮儀化建構(gòu)等。
這種古代文化的底蘊要求中國的價值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
再次，中國價值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會體現(xiàn)出強烈的時代性和變革性。
價值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價值理論和規(guī)范，為普世的價值原則和人類價值體系的建構(gòu)提供中國式的養(yǎng)料。
哲學的論文題目篇十二
哲學從米利都誕生的那一刻起,就注定是理性主義的.理性便被歷代哲學家所關(guān)注、探索,成為西方哲學發(fā)展的奠基石.而不同時代的.不同哲學家對理性主義的理解和闡釋又各有差異、形成了各種流派和觀點.今天,我們從源頭上再一次弄清楚理性主義的產(chǎn)生與發(fā)展,對于我們以理性的哲學方式去認識世界和改造世界具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義.
作者：王文臣作者單位：上海大學,社科學院,上海,44刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：“”(12)分類號：b502關(guān)鍵詞：古希臘哲學理性主義
哲學的論文題目篇十三
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。它并不預(yù)設(shè)政治哲學具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
哲學畢業(yè)論文篇一
作為第一哲學的政治哲學
我們首先不要誤解了“何為政治哲學”這個問題本身。
它并不預(yù)設(shè)政治哲學具有絕對的本質(zhì)，等待著我們發(fā)現(xiàn)并且揭示出來。
恰恰相反，這個問題的提出意味著共識和差異，它要求提供的是我們各自對政治哲學范疇的理解，并且通過對話來明確差異和共識。
在我看來，在今天后形而上學的思想氛圍中，政治哲學應(yīng)該成為第一哲學。
在這里，政治哲學作為第一哲學這個提法并不是說政治哲學成了哲學的首要部門從而獲得某種統(tǒng)治地位，而是說我們應(yīng)該充分地認識到哲學存在論的政治性和政治本身具有的存在論意義。
正是這兩個方面的內(nèi)在統(tǒng)一，使得政治哲學成為哲學存在論的當代形態(tài)。
因此，下面我們將從政治與哲學的當代變遷來闡釋這一命題，并且在這個基礎(chǔ)上闡釋我們對政治哲學這一范疇的基本理解。
我們都知道，哲學有一個耳熟能詳?shù)暮啙嵍x，也是最高定義，這就是愛智慧，就是對智慧的追求。
但問題在于對智慧本身的理解。
就作為哲學典型發(fā)端的古希臘來說，智慧被明確地規(guī)定為理論知識，其基本的目標就是揭示絕對真理。
不僅哲學的功能被理解為認識，而且認識的目的被把握為揭示真理。
我們把這樣一種發(fā)端于古希臘的西方哲學傳統(tǒng)稱為認識論路線的哲學。
在這條路線上，哲學被理解為一種理性的沉思，追尋不受經(jīng)驗和現(xiàn)象干擾的自在真理。
哲學以理論的方式面對存在世界，以期達到對存在世界本身的理解。
在這條路線上，不論觀念與對象符合，還是對象與觀念符合，哲學真理只能被理解為符合論的知識。
關(guān)于存在是什么并且我們?nèi)绾沃来嬖谑鞘裁吹谋倔w論和認識論成為傳統(tǒng)西方哲學的核心。
在這一哲學傳統(tǒng)中，哲學與政治之間產(chǎn)生必然的二元論劃分和實踐中難以解開的糾結(jié)。
既然哲學事關(guān)存在的絕對真理，而政治是統(tǒng)治的技藝，政治中的藝術(shù)和經(jīng)驗就只是某種不確定的意見，沒有真理性。
而且權(quán)力可能干擾人們認識真理，只有在沒有政治權(quán)力的地方才有真理性的認識，因此哲學高于并且遠離政治。
在柏拉圖那里，哲學家管理城邦是從理念世界下降到經(jīng)驗世界，被理解為一種犧牲和貢獻。
柏拉圖的哲學王，并不是說當上了統(tǒng)治者是哲學家的榮耀，而是說政治只有服從哲學提供的絕對原則才是好的政治。
而近代的康德認為，不能期待著國王哲學化或者哲學家成為國王，而且也不能這樣希望，因為掌握權(quán)力就不可避免地會敗壞理性的自由判斷。
很顯然，不論是柏拉圖的哲學王還是康德的哲學家不能為王，都是肯定了哲學優(yōu)先于政治的絕對地位。
在西方認識論哲學傳統(tǒng)中，哲學和政治是兩回事情，并且存在著明顯的等級制。
然而，這個認識論哲學傳統(tǒng)無可挽回地終結(jié)了。
關(guān)于它的終結(jié)，我們已經(jīng)在不少的地方談?wù)撨^，核心的問題是自在概念和絕對概念的瓦解。
存在是在實踐與認識中與我們相關(guān)聯(lián)的對象性存在，現(xiàn)實是實踐中的生成，而不是自在存在和自在運動。
因此我們只能形成對象性的認識，而不是無時間的絕對真理。
知識是被構(gòu)成的，而且知識的對象也是在實踐中被構(gòu)成的。
在這樣一種思想視域中，哲學不是現(xiàn)實之外對現(xiàn)實的理論直觀，而是在實踐中面對現(xiàn)實并且超越實存的那樣一種批判性的思想維度。
它要反思的是人作為存在怎么存在，并且怎么樣去存在，因此是事實性與價值性相統(tǒng)一的存在智慧，是我們應(yīng)該依循它去生活的、關(guān)于世界的看法，即世界觀和方法論，而不再被把握為符合論意義上的真理科學。
哲學從來就在生活世界之中，并且要自覺地立足于生活世界。
洞穴之外的理念世界諸如絕對正義、理想城邦等等只是觀念的幻想，存在的異化。
在自覺地以生存的實踐為基礎(chǔ)和目的的哲學中，不再有關(guān)于經(jīng)驗和現(xiàn)象之外的關(guān)于存在的冥思(本體論問題)，也不再有內(nèi)在的意識如何可能抓住外在對象的思辨困境(認識論問題)。
關(guān)鍵的是：在物性世界生存的人作為個體和作為類如何面對現(xiàn)實并且超越他的實存。
哲學就是超越性的批判和建構(gòu)。
諸如正義、平等、自由、至善、良知，乃至于宗教的上帝、天堂、來世等等本質(zhì)上只是超越實存的觀念建構(gòu)，雖然對于生活實踐具有根本的導(dǎo)向意義，使存在超越單純的物性成為人的世界，但是，它們本身不是自在存在，也不是絕對的生存原則，而是歷史性的思想建構(gòu)。
在這個意義上，哲學是一種發(fā)明觀念的活動。
有一本政治哲學導(dǎo)論的書名就叫做《觀念的發(fā)明者》，這一書名恰當?shù)乇砻髁苏軐W的功能和性質(zhì)。
實證的真理讓渡給了科學，哲學的任務(wù)就是發(fā)明觀念、創(chuàng)造意義、思考價值，自覺地將自己看成超越性實踐內(nèi)在的構(gòu)成維度。
馬克思主義哲學的實踐指向異常清晰地表明了這一點。
當然，問題在于不要將這樣一種實踐的理論闡釋為脫離時間的絕對真理和抽象教條，而是以實踐思維為基礎(chǔ)，將思想導(dǎo)向生存的世界。
按照馬克思的理解，思想趨向現(xiàn)實的同時，現(xiàn)實也要趨向思想。
這是一種存在的循環(huán)。
在這個循環(huán)中，有哲學，當然有政治。
由此我們能夠理解，“革命”乃是歷史唯物主義作為政治哲學的核心范疇。
隨著哲學從認識論路線向?qū)嵺`論路線的轉(zhuǎn)型，哲學與政治的關(guān)系發(fā)生了根本變化。
哲學既然不是實踐之外的理論直觀，而是生存的智慧，哲學不在政治之外而是在政治之中發(fā)生。
不是說哲學只有遠離政治才能發(fā)現(xiàn)真理，政治只有遠離哲學才能抓住現(xiàn)實。
正好
相反，哲學在政治權(quán)力的運作中形成，政治權(quán)力應(yīng)該在哲學理念的引導(dǎo)下運行。
政治與哲學相互規(guī)定和相互構(gòu)成。
在這個意義上，哲學的變遷意味著哲學存在論必須具備政治的維度。
今天關(guān)于哲學存在論的談?wù)撨h離了這一維度，將退回到形而上學的本體論思辨。
只是從哲學形態(tài)和哲學性質(zhì)的變遷來看政治哲學成為第一哲學，還是一個初步的認識。
它講的還是思想史內(nèi)部的事情。
真正說來，思想發(fā)展不是思想史內(nèi)部自我推動的結(jié)果，而是思想與現(xiàn)實交匯作用的產(chǎn)物。
今天，政治哲學成為第一哲學不僅是哲學形態(tài)變遷的結(jié)果，而且是政治作為社會歷史維度的當代轉(zhuǎn)型在思想上的一種體現(xiàn)、一種要求。
隨著政治內(nèi)涵和功能在當代的變化，政治不再是社會歷史的附屬結(jié)構(gòu)，而是人類存在的基本構(gòu)成維度，日益發(fā)揮著維系人類存在和推動人類發(fā)展的存在論功能，因此迫切需要一種具有哲學高度的政治理解。
關(guān)于政治的談?wù)撾x開了存在論的高度，將變成一種關(guān)于統(tǒng)治的技術(shù)科學，難以理解政治的現(xiàn)實和意義。
政治哲學成為第一哲學，講的是適應(yīng)政治變遷的當代趨勢，將對政治的理解提升到社會歷史的存在論高度。
亞里士多德說人是天生的政治動物，說的是人天生地要過一種社會性的生活，并且天生地存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。
當我們今天來談?wù)撊说恼涡缘臅r候，其廣度和深度與亞里士多德時代，甚至與啟蒙開啟的現(xiàn)代都不可同日而語了。
政治發(fā)生了根本性的變化。
首先是政治已經(jīng)真正地成為了普遍的政治，成為人類存在基本的構(gòu)成維度。
所以，弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中說，事實上一切事物“說到底”都是政治的。
傳統(tǒng)對于政治的理解立足于公共與私人、國家與社會等等二元論結(jié)構(gòu)，好像政治僅只是社會結(jié)構(gòu)中的一塊，可以并且必須劃定自己的邊界。
但是，如今政治具有越來越強勁的滲透力，已經(jīng)作為一種基本的力量構(gòu)成生活的內(nèi)在維度，我們的呼吸、我們的飲食乃至于我們的性愛都在政治中被構(gòu)成。
在人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系中都有政治因素的中介。
我們生活在政治之中，政治構(gòu)成生存的條件。
這種政治的普遍性在日出而作日落而息的傳統(tǒng)社會是不可想象的。
在政治成為普遍政治的同時，政治也成為總體政治。
哲學的論文題目篇十四
摘要：科學技術(shù)是社會發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟和社會發(fā)展的首要推動力量，是人類發(fā)展的決定性因素。
隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學技術(shù)在經(jīng)濟增長、社會進步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?BR> 然而科學技術(shù)在推動人類發(fā)展的同時，也造成了不少的負面影響。
主要是因為人類的不合理生產(chǎn)活動，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個惡性循環(huán)。
關(guān)鍵詞：科技發(fā)展、環(huán)境問題、可持續(xù)發(fā)展
科技與環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展
人類生存在這個世界上，首先必須得認識這個世界。
然而認識世界和改造世界的相互依賴、相互制約。
而且改造客觀世界和改造主觀世界也是一致的。
認識世界和改造世界是人類從必然王國走向自由王國的歷程。
自由是對必然的認識和對客觀世界的改造。
人類所改造的客觀世界的主體是自然環(huán)境；而自然環(huán)境和人口是人類歷史的自然前提，是使社會存在和發(fā)展的必要條件。
環(huán)境、人口和社會的協(xié)調(diào)發(fā)展，可持續(xù)發(fā)展才是人類世代繁衍的必由之路。
〔1〕然而，隨著科技的不斷進步，人類生活成本的與日俱增，對環(huán)境的破壞也越來越嚴重。
人類在不斷地向大自然索取，資源日益匱乏，從而又加重了人類的生活負擔，這正在演變成惡性循環(huán)。
因此，在科技發(fā)展與環(huán)境保護之間，我們需要認真思考，如何在日后的科技發(fā)展中更好的保護環(huán)境，如何在環(huán)境、人口和社會的發(fā)展中找到協(xié)調(diào)發(fā)展的路徑，已成為目前迫在眉睫的問題。
人類在漫長的歷史演變過程中，對待自然的態(tài)度從敬畏，到控制、剝削，直至自省是不斷發(fā)展變化的辯證過程。
自然觀正是在人與自然界長期相互作用、影響下形成的；作為世界觀密不可分的一部分，自然觀是指“人們對自然界的總體認識，是關(guān)于自然系統(tǒng)的性質(zhì)、構(gòu)成、發(fā)展規(guī)律以及人與自然關(guān)系等方面的根本看法”隨著人類對世界、對自然認識的不斷深入，人類的科學技術(shù)不斷發(fā)展。
到現(xiàn)在社會科學技術(shù)已經(jīng)是社會發(fā)展的第一生產(chǎn)力，是經(jīng)濟和社會發(fā)展的首要推動力量，是人類發(fā)展的決定性因素。
隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展，科學技術(shù)在經(jīng)濟增長、社會進步以及人們?nèi)粘Ｉ钪械淖饔煤偷匚桓油怀觥?BR> 然而科學技術(shù)在推動人類發(fā)展的同時，也造成了不少的負面影響。
主要是因為人類的不合理生產(chǎn)活動，導(dǎo)致了環(huán)境的惡化，環(huán)境的惡化誘發(fā)或加重了自然災(zāi)害的發(fā)生，而自然災(zāi)害的發(fā)生又進一步破壞了自然環(huán)境，形成了一個惡性循環(huán)。
〔2〕人類的發(fā)展經(jīng)歷了幾千年的歷史，人類科技的發(fā)展也經(jīng)歷了同樣長時間的過程；然而對近代科技發(fā)展影響最大的莫過于“工業(yè)革命”。
工業(yè)革命也稱產(chǎn)業(yè)革命，是以1784年隨著瓦特改良蒸汽機的普遍應(yīng)用，人類進入了蒸汽動力時代為主要標志，這是人類文明史上第一次技術(shù)革命，它帶來了深刻而廣泛的影響。
大機器生產(chǎn)取代了以往的手工作坊，人們改造自然、利用自然的能力大大加強。
工業(yè)革命席卷歐洲大陸，英、法、德以及美國先后完成工業(yè)革命。
與此同時，人類的生活方式和思想觀念也發(fā)生了極大的改觀，人類第一次萌發(fā)了征服自然、改造物種的信念。
而且從此人類征服自然的能力也大大提高，人類開始使用機械進行生產(chǎn)勞動，同時也開展了化學在工業(yè)和農(nóng)業(yè)的應(yīng)用……科學技術(shù)在推動人類社會發(fā)展所起的作用第一次這么深刻的突顯出來，傳統(tǒng)的技術(shù)創(chuàng)新實現(xiàn)了經(jīng)濟的快速增長，創(chuàng)造了史無前例的巨大的社會財富；同時也為人類社會帶來了很多難題。
〔3〕正如有人評價：“科學方法與機械技術(shù)相結(jié)合，將創(chuàng)造出一種“新工具”，一種新的研究體系，它使得知識和物質(zhì)力量結(jié)合在一起。
然而人類對技術(shù)的不適當?shù)膽?yīng)用，使技術(shù)產(chǎn)生負面影響，造成了一系列的環(huán)境問題。
當環(huán)境嚴重污染、空氣質(zhì)量惡化、氣候變暖、臭氧層遭到損耗、生態(tài)平衡遭到嚴重破壞、生物多樣性銳減、自然資源、能源日益枯竭和土地沙漠化時，卻以損害和剝奪了其他國家和地區(qū)以及后代人所依賴的資源為代價換換取少數(shù)國家和地區(qū)的環(huán)境的好轉(zhuǎn)，這導(dǎo)致了代內(nèi)和代際環(huán)境權(quán)利的不平等，違背了生態(tài)倫理學的基本原則，造成了生態(tài)倫理困境”。
現(xiàn)代人雖然有巨大的技術(shù)力量，卻發(fā)現(xiàn)自己遠離了自然。
經(jīng)濟發(fā)展可以為環(huán)境的改善創(chuàng)造條件，但并不能自動使環(huán)境得到改善，自覺采取環(huán)境保護措施才是環(huán)境改善的關(guān)鍵。
我們沒有必要非要等到經(jīng)濟發(fā)展到一定程度再來保護我們的環(huán)境。
不要因為經(jīng)濟沒有發(fā)展到一定程度就放松對環(huán)境的保護。
環(huán)境問題應(yīng)該時刻關(guān)注，不應(yīng)等到污染到一定程度再來保護環(huán)境。
隨著社會的發(fā)展和科學技術(shù)的進步，人類對能源的需求和利用呈持續(xù)上升的趨勢，能源短缺成為許多國家經(jīng)濟發(fā)展的制約。
人類通過對能源開發(fā)和應(yīng)用的歷史及其結(jié)果的深刻反思，從20世紀后期開始有意識的彌補曾經(jīng)對環(huán)境造成的破壞并將探索新的潔凈能源看作是一項重要而緊迫的戰(zhàn)略任務(wù)，致使能源的結(jié)構(gòu)在發(fā)生著相應(yīng)的變化。
1981年聯(lián)合國在內(nèi)羅畢召開世界新能源和可再生能源會議，這對于全球開展新能源和可再生能源的開發(fā)起到很好的推動作用，相對于傳統(tǒng)的煤炭、石油、天然氣等化石類不可再生能源，可再生能源是指在自然界中可以不斷再生的能源，包括水能、風能、太陽能、生物質(zhì)能、海洋能、地熱能等。
可再生能源對環(huán)境無害或危害極小，而且資源分布廣泛、潛力巨大，適宜就地開發(fā)和利用。
可再生能源將成為未來可持續(xù)發(fā)展能源系統(tǒng)的主體，科學技術(shù)的發(fā)展也使對這些可再生能源的開發(fā)和利用成為可能。
據(jù)阿爾巴尼亞4月15日《世紀報》援引世界衛(wèi)生組織的一份調(diào)查報告說，由于空氣污染，歐洲各國的人口平均壽命已減少了8。
6個月，而對于工業(yè)大國德國更為嚴重，該國人口平均壽命減少了10。
2個月。
瑞典科學家日前表示，郊區(qū)手機發(fā)射基站間的距離較遠，手機需要發(fā)出更強的電磁波來維持通話。
因此郊區(qū)住戶使用手機時面臨的風險就更大。
美國科學家于2月15日發(fā)表的一份最新研究結(jié)果顯示，如果孕婦吸入了被污染的空氣，那么胎兒的dna可能也會隨之受到損傷。
這項研究首次向人們揭示，婦女懷孕時暴露在燃燒后受到污染的環(huán)境中，
可以導(dǎo)致其腹內(nèi)胎兒的染色體發(fā)生異常。
紐約哥倫比亞大學兒童環(huán)境衛(wèi)生研究中心的科研人員是在對60名新生兒進行分析后，得出這一結(jié)論的。
作為一項大型研究計劃的一部分，
研究小組對這些新生兒暴露在多環(huán)芳香族碳氫化合物（pahs）中的程度進行了監(jiān)控（多環(huán)芳香族碳氫化合物主要是由于含碳化合物不完全燃燒或是在石化燃料的使用過程中產(chǎn)生的）。
為了測定暴露在污染環(huán)境中的程度，這些新生兒的媽媽、
一些懷孕婦女都要填寫問卷調(diào)查表，并且要在她們懷孕的最后3個月隨身攜帶便攜式的空氣監(jiān)測器。
研究人員根據(jù)被調(diào)查者的平均污染水平，把這些孕婦的受污染程度分為高、中、低三組。
隨后，研究人員會對新生兒的臍帶血進行分析，
觀察他們攜帶dna的染色體。
研究者發(fā)現(xiàn)，受污染程度低的孕婦，其新生兒染色體異常的幾率要明顯低于受污染程度高的孕婦所生的嬰兒染色體異常的幾率。
這些都是發(fā)展中的一些負面效應(yīng)。
這些新的問題都等待著人們?nèi)ソ鉀Q。
20xx年5月，太湖藍藻大規(guī)模暴發(fā)，水源地水質(zhì)遭受嚴重污染，給無錫市群眾生活帶來很大影響。
6月29日，家寶專程到江蘇無錫對太湖污染及治理情況進行調(diào)查研究。
家寶還先后考察了朗盛（無錫）化工有限公司、帝斯曼檸檬酸有限公司，了解企業(yè)的污水處理情況。
在梅梁湖泵站和蠡湖展示館，他詳細詢問了調(diào)水引流和蠡湖水環(huán)境治理情況。
在蘆村污水處理廠，家寶向企業(yè)和地方的負責人了解污水處理廠的運行情況，要求提高污水處理能力，提高污水處理技術(shù)工藝水平，提高城市污水處理率。
針對太湖、巢湖和滇池的水污染事件，家寶指出，太湖、巢湖、滇池是長江水系的三顆明珠，周邊地區(qū)都是風景勝地，歷史文化悠久，城鄉(xiāng)經(jīng)濟繁榮，但一個時期以來“三湖”污染日益加劇，水環(huán)境繼續(xù)惡化，必須引起高度警惕。
要認真貫徹落實科學發(fā)展觀，
使“三湖”湖體富營養(yǎng)化加重趨勢得到遏制，水質(zhì)有所改善，逐步恢復(fù)“三湖”地區(qū)的自然風貌，努力形成流域生態(tài)良性循環(huán)、人與自然和諧相處的宜居環(huán)境。
他提出十點要求：
第一，當務(wù)之急是采取有效措施，切實預(yù)防藍藻再次大規(guī)模暴發(fā)，確保城鄉(xiāng)居民飲水用水安全。
第二，強化工業(yè)污染源的全面達標排放管理，禁止新上向“三湖”排放含氮、磷污染物的項目，從源頭上減少污染。
第三，加強污染處理設(shè)施建設(shè)并確保正常運行。
加快污水處理廠、垃圾處理場和配套管網(wǎng)建設(shè)，提高污水集中處理率。
第四，嚴格控制農(nóng)業(yè)面源污染。
第五，積極推進生態(tài)治理工程。
實施濕地保護和恢復(fù)工程，建立生態(tài)湖濱帶，做好調(diào)水引流工作。
第六，加大污染治理投入，建立政府引導(dǎo)、企業(yè)為主和社會參與的污染治理投入機制。
第七，科學論證，制定各個湖泊的綜合治理措施和技術(shù)解決方案。
第八，加強各方協(xié)調(diào)配合，太湖流域治理要建立高層次的組織協(xié)調(diào)機制，抓緊編制綜合治理方案。
第九，強化環(huán)境執(zhí)法監(jiān)督，加快制定太湖、巢湖、滇池等管理條例。
第十，落實防污治污責任制，把各項目標、任務(wù)落實到基層、企業(yè)和個人。
總之，20世紀是人類歷史上社會生產(chǎn)力和科學技術(shù)發(fā)展最快的一百年，全球人口與經(jīng)濟在迅猛增長。
因此人類的勝利是局部的，伴隨人類成就達到頂峰所帶來的負面影響，也達到了普遍化和嚴重化的程度。
當今世界第一次出現(xiàn)資源全面緊缺的現(xiàn)象，人口老齡化現(xiàn)象開始出現(xiàn)，
世界環(huán)境污染和生態(tài)破壞成為全球性問題，環(huán)境問題第一次成為社會的中心問題。
生態(tài)危機和環(huán)境污染對人類生存提出的挑戰(zhàn)是嚴峻的和全球性的，它再一次告誡
：人類必須依賴自然界的'惡化與科學技術(shù)的發(fā)展有必然的聯(lián)系！科學技術(shù)的能力越為強大，可能引起的副作用也就越為明顯“當代人類面臨的環(huán)境污、資源枯竭、生態(tài)危機，無不與現(xiàn)代科技的無節(jié)制使用有直接關(guān)系”現(xiàn)代科技也給人類生存造成了嚴重威脅！它所引起的負面效應(yīng)成為籠罩在人類心理與文化中的陰影。
〔4〕社會意識的各種形式，如政治法律觀念、倫理道德、文學藝術(shù)、哲學和宗教等，都應(yīng)該對科學技術(shù)的雙重效應(yīng)作出反應(yīng)與反思。
而這些反應(yīng)與反思作為當代文化的時代精神！又會影響與改變當代社會的政治文明與制度文明。
正如馬克思所說：“只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。
只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。
因此，社會是人同自然界完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。
在當今社會，由于環(huán)境問題成為國際性問題，
這就迫使我們必須立足于世界思考中國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)和環(huán)境保護問題。
我們要在世界觀、方法論、意識形態(tài)等方面的深入研究與反思，實現(xiàn)社會的可持續(xù)發(fā)展，
可持續(xù)發(fā)展觀強調(diào)的是不僅包括經(jīng)濟、社會、文化、技術(shù)、自然環(huán)境等方面的綜合發(fā)展，也包括人的發(fā)展的全面的發(fā)展觀。
倡導(dǎo)通過科學技術(shù)的進步，節(jié)約能源與資源，減少污染物的排放，實施清潔生產(chǎn)和文明消費，建立經(jīng)濟、社會、資源和環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展。
可持續(xù)發(fā)展觀戰(zhàn)略的制定和實施，被認為是解決全球性問題的唯一出路，是人類社會進入21世紀后社會發(fā)展模式的最佳選擇模式。
在我國，環(huán)境問題愈演愈烈，面對世界性的環(huán)境危機的挑戰(zhàn)，結(jié)合我國環(huán)境問題的實際情況，深入研究恩格斯的環(huán)境哲學相關(guān)論述，以唯物主義哲學關(guān)于環(huán)境的理論為指導(dǎo)，運用辯證思維的方法，無疑會提供給我們堅實的理論依據(jù)和指導(dǎo)原則，幫助我們正確認識環(huán)境問題，剖析環(huán)境問題存在的根源，探索出環(huán)境問題的解決之路。
哲學的論文題目篇十五
“技術(shù)哲學”研究起源于德國。1877年，德國哲學家卡普（e．kapp）發(fā)表《技術(shù)哲學綱要》一書，這是德國系統(tǒng)地進行技術(shù)哲學研究的開端。在這之后，基默扼（e．zschimmer！和德韶爾（f．dessauer）分別在19和1927出版了各自的《技術(shù)哲學》專著。從20世紀代到60年代，哲學家胡塞爾（e．husser1）、舍勒（m．scheler）和海德格爾（m．heidegger）從現(xiàn)象學和存在論角度對技術(shù)作了大量研究。近30年，德國的技術(shù)哲學研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長，其中最引人注目的成果是德國工程師協(xié)會人文與技術(shù)委員會的研究。該委員會成立于1956年，會員中有德國當代最杰出的技術(shù)哲學家胡寧（a．huning）、倫克（h．lenk）、莫瑟（s．moser）、拉普（f．rapp）、羅波爾（g．ropoh1）、薩克塞（h．sachsse）、塔克爾（k．tuche1）、茲默理（w．c．zimmerli）。迄今，該委員會的技術(shù)哲學家們?nèi)〉玫闹饕晒ǎ簜惪说摹都夹g(shù)時代的哲學》（1971）、《論技術(shù)的社會哲學》（1982）；羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù)：基礎(chǔ)和應(yīng)用》（1975）、《有缺點的技術(shù)》（1985）、《技術(shù)啟蒙》（1991）；拉普的《分析的技術(shù)哲學》（1978）、《現(xiàn)代世界的動力學》（1994）；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》（1974）；薩克塞的《技術(shù)人類學》（1978）等等。
從整體上看，經(jīng)過百余年發(fā)展的德國技術(shù)哲學，雖在學術(shù)界逐漸獲得了承認，但仍屬于哲學的邊緣領(lǐng)域。德國技術(shù)哲學研究呈現(xiàn)以下特點：…其一，該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的，而不是單一的和標準化的。大致有經(jīng)驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二，與技術(shù)社會學、技術(shù)經(jīng)濟學和技術(shù)政治學等相關(guān)的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問題越來越受到研究者的關(guān)注，有突出的現(xiàn)實主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學研究由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實踐導(dǎo)向。
就世界范圍看，德國技術(shù)哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應(yīng)。20世紀60―70年代始在美國興起。1975―1977年，美國哲學與技術(shù)學會（sf，r）成立。1978年開始出版技術(shù)哲學年鑒，1981年開始了每兩年舉辦一次的spt國際研討會，1995年創(chuàng)辦學會期刊（techne）。近30年，美國技術(shù)哲學研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學家及其優(yōu)秀的學術(shù)專著。如：米切姆（c．mitcham）的《技術(shù)的思考：工程和哲學之間的道路》（1994）；伊德（d．ihde）的《技術(shù)與生活世界》（1990）；費雷（f．ferre）的《存在與價值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學》和《認識與價值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代認識論》（）；勃格曼（a．borgmann）的《技術(shù)與當代生活特征》（1984）、《堅持實在》（）；溫納（l．winner）的《自治的技術(shù)》（1977）；費恩伯格（a．feen―berg）的《追問技術(shù)》（1999）和《改造技術(shù)》（）；杜爾賓（p．durbin）的《科學、技術(shù)和醫(yī)學中的社會責任》（1992）等。
我國技術(shù)哲學研究起步于20世紀80年代初，經(jīng)過20多年的發(fā)展，目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術(shù)哲學委員會，已有幾個以技術(shù)哲學為主要研究方向的科學技術(shù)哲學博士點和碩士點。從研究成果上看，陳昌曙先生出版《技術(shù)哲學引論》，這是我國第一部標有“技術(shù)哲學”書名的學術(shù)著作作。從總的看，我國技術(shù)哲學研究還少有人系統(tǒng)地進行，在哲學大家族中也處于邊緣地位。
二、技術(shù)哲學研究的“自我反思”
綜上所述，技術(shù)哲學研究雖然經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，但仍處于無統(tǒng)一范式、無哲學地位的困境中。與此同時，人類社會更急劇地步入技術(shù)社會，而技術(shù)，特別是當代高技術(shù)，更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下，如何認識和進行技術(shù)哲學研究，便成為當代技術(shù)哲學家們思考的主題，從而產(chǎn)生了技術(shù)哲學研究的“自我反思”。
關(guān)于技術(shù)哲學的性質(zhì)。技術(shù)哲學是否是一個新的獨立的哲學分支，研究者們曾進行過爭論。拉普認為，技術(shù)哲學既不是工程科學的元理論；也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分；更不能歸結(jié)為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯(lián)系，但并不從屬于它們。鑒于技術(shù)的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯(lián)系如此密切，拉普認為有必要發(fā)展一個新的哲學分支――技術(shù)哲學統(tǒng)一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同：技術(shù)哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支，米切姆指出，技術(shù)哲學就是關(guān)于人工制品的制作和使用的哲學反思。陳昌曙認為，技術(shù)哲學大致上可視為自然改造論，主要是對改變自然的窮根究底的反思。
關(guān)于技術(shù)哲學研究的內(nèi)容。通常認為，技術(shù)哲學要研究技術(shù)本體論、技術(shù)認識論、技術(shù)價值論、技術(shù)社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術(shù)哲學研究的核心，哲學家有不同的理解。在我國，張華夏和張志林等先生認為，技術(shù)的認識論和邏輯結(jié)構(gòu)問題是技術(shù)哲學研究的核心。他們呼吁“技術(shù)哲學要轉(zhuǎn)向技術(shù)知識論和技術(shù)邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為，技術(shù)與科學相比，具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性，鑒于此，應(yīng)當把技術(shù)的價值論作為技術(shù)哲學研究的核心問題。在美國，許多學者主張技術(shù)哲學主要是對技術(shù)進行倫理的、政治的分析；而皮特堅持認為，“技術(shù)哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究，技術(shù)哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應(yīng)該強調(diào)，在討論技術(shù)認識論和技術(shù)價值論研究孰重孰輕時，不要忽視了兩者的密切關(guān)系，特別不要把兩者對立起來，兩者都是構(gòu)成一個完整的技術(shù)哲學所不可或缺的?；蛟S，洞察在特定情景下技術(shù)哲學應(yīng)研究的特定問題更有實際意義。拉普認為，今日技術(shù)哲學研究的當務(wù)之急是研究技術(shù)變革的動力學，關(guān)鍵是要明確在“技術(shù)決定論”中人們可能的作為。
在技術(shù)哲學研究中，處理好理論思辨和經(jīng)驗研究的關(guān)系極為重要，“唯理論”或“經(jīng)驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”，拉普指出：“不能無視具體的經(jīng)驗證據(jù)，只根據(jù)對技術(shù)的邏輯的、不變的本質(zhì)的思考，演繹出技術(shù)的現(xiàn)實特點。為了防止任意的和不可信的思辨，哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據(jù)。從這一點出發(fā)，才能進行概括。”而針對“經(jīng)驗論”，拉普則指出：“技術(shù)哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統(tǒng)之中。形象地說，哲學傳統(tǒng)是任何哲學解釋得以生長的土壤，不利用這個基礎(chǔ)，為技術(shù)哲學研究重新發(fā)明‘輪子’是愚蠢的?！睉?yīng)該說，拉普的這個意見是非常中肯的。關(guān)于技術(shù)哲學的研究方法，費雷基于幾十年的教學、研究和思考，形成了自己的四個信條：其一，技術(shù)哲學應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學傳統(tǒng)思考技術(shù)；其二，應(yīng)用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇，能夠闡明技術(shù)現(xiàn)象；其三，技術(shù)哲學在理解何為合法的哲學方法時應(yīng)該采取多元化的策略；其四，一種全面的、批判的、多元的技術(shù)哲學研究方法對認識技術(shù)和制定有關(guān)的社會政策是有益的。
關(guān)于技術(shù)哲學研究的未來走向。從技術(shù)的文化環(huán)境看，隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，20世紀90年代以來，技術(shù)的文化環(huán)境發(fā)生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中，那么現(xiàn)在人們暢游在網(wǎng)絡(luò)中。伊德認為，技術(shù)哲學研究必須應(yīng)對這種文化環(huán)境的變化，反思當代技術(shù)世界的新問題，而不能僅是繼續(xù)研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術(shù)自身看，隨著全球電子媒介基礎(chǔ)設(shè)施及其文化的發(fā)展，米切姆認為，現(xiàn)代技術(shù)（與背景分離化）正在被一種新的“元技術(shù)”（meta―technology）取代。元技術(shù)正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下，米切姆指出，“過去二十年，技術(shù)哲學努力思考我們做的技術(shù)，下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)?！睆恼J識與實踐的關(guān)系角度，杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說，雖然需要理論的進步，但更需要的是在解決技術(shù)社會的現(xiàn)實問題上取得進步；雖然理解技術(shù)是重要的，但更重要的是圍繞它們的有關(guān)的社會問題做些什么。為此，他呼吁學院的技術(shù)哲學家們走進行動主義的領(lǐng)域，加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看，無論技術(shù)哲學研究將怎樣發(fā)展，陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。他講，技術(shù)哲學研究“沒有特色（學科特色）就沒有地位，沒有基礎(chǔ)（基礎(chǔ)研究）就沒有水平，沒有應(yīng)用（現(xiàn)實價值）就沒有前途。”
三、技術(shù)哲學研究之關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新研究與技術(shù)啟蒙
基于上述的技術(shù)哲學研究的“自我意識”的考察，本文以為，技術(shù)哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關(guān)鍵任務(wù)：其一，面向技術(shù)，進行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會，進行技術(shù)啟蒙。
其二，從理論邏輯來看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的過程，技術(shù)哲學研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的過程，才能向技術(shù)“敞開”，與技術(shù)現(xiàn)實相切近。通常認為，技術(shù)歸根到底是一種實踐活動，而技術(shù)創(chuàng)新又是一種最基本的技術(shù)實踐活動，因而，技術(shù)哲學研究若要反思技術(shù)就必然要首先研究技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)從構(gòu)思到社會的實際應(yīng)用，是一個復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)一社會過程，其中，技術(shù)的、經(jīng)濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會相適應(yīng)的技術(shù)。這個技術(shù)產(chǎn)生的過程，這個技術(shù)成其所是的過程，被稱之為技術(shù)創(chuàng)新。所以，技術(shù)哲學也只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、產(chǎn)生什么。
其三，從技術(shù)哲學自身發(fā)展看，技術(shù)哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派，主要是因為各自偏執(zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學，如德紹爾等以技術(shù)發(fā)明為研究對象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個社會的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學，如埃呂爾等以技術(shù)的社會影響為研究對象，只關(guān)心從人文社會的角度評價技術(shù)，往往對技術(shù)持敵對態(tài)度，而忽視了對技術(shù)自身的全面認識。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會過程，技術(shù)哲學研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開”，又能向社會“敞開”，因此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學與人文的技術(shù)哲學之間架起橋梁，實現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學奠定基礎(chǔ)。
技術(shù)創(chuàng)新哲學研究至少要包括技術(shù)創(chuàng)新實踐論、本體論、認識論和價值論等內(nèi)容。技術(shù)創(chuàng)新實踐論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實踐活動的本質(zhì)、特性、類型、結(jié)構(gòu)和形態(tài)。技術(shù)創(chuàng)新本體論，是研究技術(shù)創(chuàng)新實踐的“本原”或“本體”，是尋求技術(shù)創(chuàng)新成其所是的“最高原因”。技術(shù)創(chuàng)新認識論，是研究技術(shù)創(chuàng)新認識的發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律。技術(shù)創(chuàng)新價值論，是研究技術(shù)創(chuàng)新的價值標準、價值判斷和價值取向等問題。顯然，這幾方面的研究內(nèi)容是相互依賴、融會貫通的，比較而言，技術(shù)創(chuàng)新實踐論是其它研究的基礎(chǔ)，由它們共同組成的技術(shù)創(chuàng)新哲學研究，實質(zhì)上可以被視為廣義的技術(shù)創(chuàng)新實踐論。
正是通過技術(shù)創(chuàng)新，人類創(chuàng)造了屬人的技術(shù)世界。今天“技術(shù)無所不在，卻又無處可見”。首先，與其說我們棲息于大自然之中，毋寧說我們已經(jīng)棲息于技術(shù)世界之中，并且我們?nèi)匀辉絹碓缴睢⒃絹碓綇V地陷于其中。“技術(shù)是現(xiàn)代人類的棲息地”。其次，對于這個人類自己創(chuàng)造的“第二自然”，人類似乎是熟知的，而實質(zhì)并非真知。今天的技術(shù)越來越“厚重”、越來越“深沉”，普通民眾與之接觸的只是其外圍“終端”或“顯示屏”。
現(xiàn)今人類的境況是：自文藝復(fù)興以來，隨著自然科學的興起和發(fā)展，人類逐漸從對大自然的無知中解放出來，人類是通過科學而解放；與此同時，隨著技術(shù)的興起和發(fā)展，人類又重新陷入了一個無知的技術(shù)世界，人類是通過技術(shù)而蒙蔽。于是，技術(shù)啟蒙就成為了技術(shù)哲學研究的時代任務(wù)。技術(shù)啟蒙關(guān)鍵是要對社會的關(guān)于技術(shù)的主流意識形態(tài)進行批判，籍此，建立起人與技術(shù)的自由關(guān)系。
哲學的論文題目篇十六
文章從女性的視角談?wù)撝袊軐W的現(xiàn)代化，就當代中國哲學的發(fā)展，從女性的視角看我認為可以從以下幾個方面來說明。
一、中國哲學現(xiàn)代化作用
哲學作為一種思想，它應(yīng)該成為全部人類的思想財富。
談到中國哲學，身為中國人，我感覺非常特別。
中國古代的思想家猶如滿天繁星，層出不窮。
他們個個都在自己生活的那個時代提出了對其所在時代的社會、人生的思考。
然而，隨著社會的發(fā)展，尤其在從封建社會向現(xiàn)在社會轉(zhuǎn)型的過程中，我們從西方學習先進的科學技術(shù)，學習西方的社會的文化文明。
反而讓我們自己的文化文明變得淡然無光了。
雖經(jīng)過胡適、馮友蘭、張岱年、任繼愈等老一代哲學家的努力，把中國哲學思想系統(tǒng)化、具體化，讓中國哲學思想得到更多更好的傳播。
但是，他們都是在模仿西方哲學體系來構(gòu)建中國哲學，給中國哲學披上了一件具有西哲特色的外衣，同時，用一些西方哲學中的概念來解釋、闡述中國哲學中的一些觀點、思想。
使得中國哲學一直在同西方哲學的對比和碰撞中緩慢前行。
中國哲學的使命，就是應(yīng)該把自己傳統(tǒng)哲學思想中積極、肯定的因素與當代社會發(fā)展相結(jié)合，成為整個社會行動的一個基本指導(dǎo)思想，給予我們社會、階級、個人行動的準則，為我們當代社會中的每個成員服務(wù)。
二、中國哲學現(xiàn)代化的方法
中國古代哲學思想都是蘊含在一些古典書籍中的。
古代文言文是我們現(xiàn)代語言的起源，但是在多年的歷史演變過程中，許多的詞語本身的意義發(fā)生了很大的變化。
更多的詞語已經(jīng)在語言的發(fā)展中銷聲匿跡了。
只有在一些特別的文章中才可以看到。
因此，學習中國哲學，首先就要學好古代文學，做好對古文的訓詁工作，要對古文的研究有一定的基礎(chǔ)。
對古文的語法及運用有相當?shù)氖煜ぃ瑥母旧险莆兆∥恼略械囊馑肌?BR> 在學習中國哲學的過程中，應(yīng)該正確處理好中西哲學的關(guān)系問題。
相對于中國哲學來說，它的內(nèi)容要龐大和蕪雜得多。
在它本身的體系中，可以根據(jù)不同的標準，分為不同的類別。
在其內(nèi)部，也存在著多種學說的相互抵觸和矛盾的方面。
同時，在對其研究的過程中，不同的哲學家根據(jù)自身學說的繼承和發(fā)現(xiàn)，創(chuàng)立了不同的論述方式和觀點。
所以學習中國哲學要結(jié)合到時代的需要，給中國哲學注入生機和活力。
三、學習中國哲學的現(xiàn)實意義
對中國哲學的研究，不僅可以增加作為一個中國公民的自豪感和自信心，同時中國哲學對現(xiàn)代人生價值觀念的確定有著深刻的啟示。
人生價值觀念是一個人的立本之基，是一個人的靈魂和支柱。
中國人有著許多的優(yōu)良傳統(tǒng)，而這些優(yōu)良的傳統(tǒng)都是經(jīng)過幾千年的中國文化的陶冶而鑄就的。
“大學之道在明明德在親民”、“修身齊家治國平天下”等等觀念為千百年來中國人確立了人生奮斗的理想和目標。
“家事、國事、天下事，事事關(guān)心”更是一代又一代國人家國同心的精神的體現(xiàn)。
“人之初，性本善”對人心向善的肯定。
“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，行善去惡是格物”對人性善惡的發(fā)展和內(nèi)心修養(yǎng)的關(guān)系作出闡釋。
說明人心的善惡在與自己的良知和修行。
對人性善的肯定和追求是中華民族幾千年來發(fā)展的精神動力。
人的完美就是個人道德修養(yǎng)的完美，就是對社會發(fā)展貢獻，就是對善的終極追求，對公平正義的完美維護。
中國哲學的重點就是倫理學說，中國哲學就是一門教人如何做人的學問，如何正確的處理人與人、人與社會、階級與階級的關(guān)系的學說，因此懂得中華文化精髓的人永遠會是一個生活中的智者。
怎樣用那些有著積極意義的思想觀念來解決隨著現(xiàn)代社會發(fā)展所帶來的關(guān)于環(huán)境、安全、政治、文化等一系列現(xiàn)實社會問題，而不是終日專研于故紙堆中，或?qū)δ骋还湃藢W說的究根問底，搞一些書齋式的學問。
這應(yīng)該是每一個社會學者所應(yīng)持的治學的基本態(tài)度吧！
哲學的論文題目篇十七
問題緣起司馬遷、劉安及班固全都注意到屈原的心志。司馬遷曾說“推此志也，雖與日月爭光可也?！鼻捌渥髌返闹疽馐欠窨梢杂谩芭c日月爭光可也”來贊揚，對此班固是持保留態(tài)度，他的說法是:“淮南王安敘《離騷傳》，以《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，嚼然泥而不滓。推此志，雖與日月爭光可也。斯論似過其真?！钡谙旅娴脑捳Z里他的態(tài)度就很肯定了，他的批評也變得激烈起來:“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊”，“經(jīng)義所載，謂之兼詩風雅而與日月爭光，過矣。”說屈原的志意“與日月爭光可也”是否“過矣”，是否在班固所說的意義上“過矣”，這是可以爭辯的，只是我們這里不能進行。司馬遷贊屈原的志意“雖與日月爭光可也”是在如下文本內(nèi):“《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也;父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也;疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎?屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。上稱帝嚳，下道齊桓，中述湯、武，以刺世事。明道德之廣崇，治亂之條貫，靡不畢見。其文約，其辭微，其志潔，其行廉，其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠。其志潔，故其稱物芳。其行廉，故死而不容。
自疏濯淖污泥之中，蟬蛻於濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，雖與日月爭光可也。”這段文字里“推此志也，雖與日月爭光可也”是否是司馬遷《屈原列傳》所固有，是否是司馬遷自己所寫入，從而是否可以視為司馬遷所懷有或贊同，這點在屈原研究內(nèi)長期以來是存在爭論的，有的屈原研究家認為連同其他一些話語，這一贊揚是后人“羼入”太史公《屈原列傳》本文之內(nèi)的。張葉蘆在《屈原列傳誤解辨正》一文內(nèi)詳細描述了有關(guān)分歧，他不同意說那是后人從外面加入的，說“我們只能說司馬遷《屈原列傳》對《離騷》及其作者屈原的評論和頌揚，吸取有劉安《離騷經(jīng)章句》序文的話，這才符合實際?！盵1]筆者是外行，不能斷定孰是孰非，但傾向于接受張葉蘆所作的那些論證，進而試來展示屈原心志具有的廣崇維度。原則蘊含屈原的心志，這是理解屈原的一個關(guān)鍵。我們可以從不同的角度解釋屈原的心志，較為簡單的方式是從《卜居》這首詩著手。在這首詩里，屈原提出了一系列的問題來問太卜鄭詹尹。這些問題具有兩難抉擇的性質(zhì)，集中在這一發(fā)問:“此孰吉孰兇，/何去何從?”太卜鄭詹尹的回答集中在這句話:“用君之心行君之志”。屈原不只是接受了這句話，而且這句話本也就是屈原自己的意向。我們現(xiàn)在的課題是試圖從哲學上把這句話闡釋為一條道德原則。如果這是必要的，在語義學和語用學上也能夠成立，那就應(yīng)當對其內(nèi)蘊做進一步說明，因為其中確實含有一些極其重要的東西。此外我們相信，如果與此相聯(lián)系談?wù)勄乃?，將可使我們的理解更為充實。太卜鄭詹尹的這一回答直接是作為對屈原的建議給出，但它在詩意的脈絡(luò)內(nèi)也含有一條哲學倫理學原理。通過對它的表達，標示出一個巨大的精神轉(zhuǎn)折，它可以評價成一種思想革命。在時間上這一轉(zhuǎn)折是前此從未以這一方式表述出的東西，更不要說已經(jīng)普遍得到了承認。此前作為道德倫理原則確立的毋寧是一種人格神，是被崇拜的祖先，是傳襲而來的倫常與程式化的禮儀，是愈益強化的政治權(quán)威，特別是某些傳說的和歷史的政治個人。
“用君之心行君之志”。個體的主體性覺醒在此獲得了確證，自律事實上已經(jīng)成為道德原則。個體的心志通過個體確立為有效。我們看到我們的詩人試圖對直到他的時代的主體性與自律理念提供某種的總結(jié)。以此他確乎已做出他特有的東西。通過他以詩與思獲致的這一原則性言談，他不是在把過時的倫常與禮儀權(quán)威化，使之成為定制。他所重視的是個體意志在廣大意域內(nèi)自己立規(guī)的尊嚴性。適如他不是儒家與法家，他也不是道家，但在他的思想世界里卻能夠融匯各家。他在世界內(nèi)尋求他的自律與自由，但是同時也超越世界，直面他的時代的各種沖突。他不企求單單維持自己的自然生命，津津自得地延長自己的自然生命。他讓我們理解有一種生命，這種生命有價值，有尊嚴，有色彩，有寓意，而不是漠然的，阿世的，犬儒式的。恪守著他的原則，我們的詩人是他自己，而他自己是恪守他的原則的。在他的原則和他個人之間有一種同一性，這一同一性使他成為一種一次性的歷史現(xiàn)象，并賦予他以意義。這樣的一種同一性及其展開，才是具有歷史意義的東西。詩與思對于他同時是生活與行動。在他的原則所在的地方，他自己也在場:一種分離完全不在考慮之列。而這意味著他的`原則被他自己高高敬仰著。他的原則對于他之為個體，構(gòu)成根基，比之他單單個人的東西總歸是某種更高的東西，他甘愿聽從它的聲音。當屈原談?wù)摗罢齽t”、“常度”等等的語詞，乃是合乎邏輯的事。事情關(guān)乎某種普遍有效的原則，一種向他給出、由他立定，并且由他恪守的原則。這樣，“他的”原則同時也是能以推普的原則，是一種普遍性的原則。
哲學的論文題目篇十八
低碳社會是適應(yīng)全球氣候變化，有效降低碳排放的一種新型經(jīng)濟社會型態(tài)。
作為道家思想集大成的《莊子》蘊涵著豐富的環(huán)境哲學思想，其中物論是最為集中的部分。
《莊子》物論對于建設(shè)低碳經(jīng)濟、低碳政治、低碳生活、低碳文化有著深刻的啟示。
一、《莊子》天人觀與低碳經(jīng)濟。
1、“工乎天而俍乎人”：低碳生產(chǎn)的目標。
在天人關(guān)系上，《莊子》反刻意人為，認為“物不勝天久矣”(《大宗師》)，而理解這一道理，才能做到安時處順，否則，“物有結(jié)之”。
在《莊子》看來，“人與天一”完全是可能的，因為“有人，天也；有天，亦天也”(《山木》)，并非所有的人為都不合天性，但只有“全人”能夠做到“工乎天而俍乎人”(《庚桑楚》)，亦即做到精通天然而又擅長人事。
從天人關(guān)系上看，低碳生產(chǎn)方式是以“工乎天而俍乎人”為目標的。
低碳經(jīng)濟的實質(zhì)是高效利用能源、開發(fā)清潔能源、追求綠色gdp，追求的是物質(zhì)生產(chǎn)力與空氣環(huán)境質(zhì)量的雙贏。
2、“物物而不物于物”：低碳生產(chǎn)對工業(yè)文明的回應(yīng)。
如何對待天人關(guān)系，可以進一步還原為一個如何待物的問題。
《莊子》待物有三重境界：“與物相娛”(《大宗師》、《則陽》)、“物物而不物于物”(《山木》)、“化育萬物”(亦即“內(nèi)圣外王”，從道的高度出發(fā)，以精神化育萬物)。
從待物層面看，低碳生產(chǎn)是達到“化育萬物”理想境界的一個橋梁。
原始文明、農(nóng)耕文明處于“與物相娛”階段，今天的工業(yè)文明仍處于“物物而物于物”的階段，在這一階段，物的反主體性表現(xiàn)得特別明顯，自然環(huán)境問題尤其是全球氣候問題凸顯。
為了回應(yīng)這一困境，建構(gòu)低碳社會的呼聲高漲。
低碳生產(chǎn)因“物物而物于物”而起，要解決的是“物物而不物于物”，并為“化育萬物”奠定基礎(chǔ)。
3、“自化”、“天均”：低碳生產(chǎn)力的特征。
如何待物，關(guān)鍵之處在于理解物的運動———物化。
《莊子》認為物化的基本特征是自化(《在宥》：“涂處無為，而物自化”)，亦即事物運動的力量來自于物自身，不假人力。
其次，物化是一個物質(zhì)以不同形態(tài)循環(huán)往復(fù)的過程，莊子稱之為“天均”。
從物化觀看，“自化”、“天均”可以作為低碳生產(chǎn)力的特征。
在現(xiàn)代性的工業(yè)文明條件下，生產(chǎn)力得到了極大提升，物質(zhì)在人為的干預(yù)下加速運動，同時由于人類的貪婪與無知，其運動偏離了“天均”狀態(tài)，致使可持續(xù)發(fā)展的鏈條斷裂。
就二氧化碳等溫室氣體而言，其排放量已經(jīng)超過了環(huán)境所能吸收的度，造成全球氣候劇變，嚴重影響到人類的生存。
人類所呼吁進行的新能源技術(shù)、減排技術(shù)創(chuàng)新、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)創(chuàng)新等方面的根本性轉(zhuǎn)變，無不帶有“自化”、“天均”的特征。
二、《莊子》人生論與低碳生活。
1、“完身養(yǎng)生”：低碳語境中生命的意義。
《莊子》以“完身養(yǎng)生”為人生最基本的目標。
《莊子》的養(yǎng)生經(jīng)強調(diào)“與物逶迤而同其波”，“不以人物利害相攖”(《庚桑楚》)。
“完身養(yǎng)生”，包括“完身”和“養(yǎng)生”兩個方面。
“完身”，說的是亂世之時的社會生活方式，反對“危身棄生以殉物”(《讓王》)。
“養(yǎng)生”說的是物質(zhì)的生活方式，認為保養(yǎng)健康的形體需要有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，但物質(zhì)有余卻沒有養(yǎng)好形體的情形也存在。
現(xiàn)代性的工業(yè)文明蘊含著“物的增值和人的貶值”的矛盾，這一矛盾激化的后果對于人類來說，一是在對物的爭奪中大量生命被戕害，二是在對物的過度消費中身體被戕害。
為什么要提倡低碳生活方式?基于這樣一個事實：人類期望能生存下去。
由是，生命的意義又面向和回歸生命本身。
《莊子》“完身養(yǎng)生”的貴生理論，剖析了戕害生命的'因由，張揚了生命本身的價值，對低碳語境下反思生命的價值和意義有著深刻的啟示。
2、“生也天行，其死也物化”：自然的低碳生活態(tài)度。
《莊子》人生論建構(gòu)在對“天”與“物”關(guān)系認識的基礎(chǔ)上。
就人生最重大的生死問題而言，《莊子》認為，要妥善處理“天行”與“物化”的關(guān)系，最佳的狀態(tài)是像圣人那樣“生也天行，其死也物化”(《刻意》)。
低碳生活代表著更健康、更自然的生活，因而也是一種低消耗、低成本的生活方式。
《莊子》主張“天地與我并生，而萬物與我為一”，以平等主義情懷看待萬物，把個人置身于自然之中，要求個人的生命按照“生也天行，其死也物化”的自然規(guī)律運行，最后又回歸自然。
寓言“莊子將死”講述莊子反對厚葬，認為自己有天地、日月、星辰等“萬物為赍送”(《列御寇》)，已經(jīng)得其所哉。
無疑，這是一種自然的低碳生活態(tài)度。
3、“知道達理明權(quán)”、“還以物與人”：低碳生活方式的行動方案。
《莊子》認為，盡管天道“無為而尊”，人道“有為而累”，但是舍棄人道也是不可能，因為“物者，莫足為也，而不可不為”(《在宥》)。
如此看來，物害與物累實在無法避免。
對此，《莊子》提出的方案是“知道達理明權(quán)”(《秋水》)和“還以物與人”(《漁父》)：對于外物的傷害，應(yīng)通達事理以隨機應(yīng)變；對于外物的牽累，應(yīng)各守其真，把物還給物，把人還給人。
增強踐行低碳生活方式的自覺性；其次是達于理、明于權(quán)，通曉溫室氣體造成的危害、機理和應(yīng)對方式，增強踐行低碳生活方式的科學性；而最重要、最根本的是強調(diào)其實踐性，真正做到“還以物與人”，讓物和人都回歸本身，回歸到自然狀態(tài)。
三、《莊子》歷史觀、政治觀與低碳政治。
1、“同與禽獸居，族與萬物并”：低碳政治的社會選擇。
莊子所處的時代，“世與道交相喪也”(《繕性》)，是典型的亂世，“自三代以下者，天下何其囂囂也”(《駢拇》)。
莊子理想的治世是遠在夏商周三代之前的“至德之世”(《祛篋》、《馬蹄》)和“建德之國”(《山木》)：“萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長”，“同與禽獸居，族與萬物并”(《馬蹄》)。
顯然，《莊子》以傳說中的遠古圣王所在之世以及文明尚未開化的邊陲之地作為理想世界的典范，所持的是一種向后看的歷史觀。
但從低碳的視野看，這種社會選擇卻是合理的。
在《莊子》的理想社會，擁有良好的生態(tài)環(huán)境，是絕對的零碳社會。
因此，低碳社會的構(gòu)建在生態(tài)上需要向蒙昧時代回歸，而這也是工業(yè)文明時代人類終須面對的一種政治選擇。
2、“天下莫不以物易其性”：低碳政治面臨的困境。
三代以來的世道為何不如上古時代?《莊子》首先把責任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣?！?《駢拇》)此處所謂的“物”，指的是諸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之類的“政治事業(yè)”。
盡管規(guī)模不同，但作為身外之物而迷失人的本性卻一無二致，其結(jié)果是“天下盡殉”。
《莊子》不可能對現(xiàn)代個人主義、商品拜物教、消費主義進行批判，但直指階級社會和文明世界的政治弊端，對于當今社會的物化、異化現(xiàn)象有著同樣的批判性意義。
經(jīng)濟的增長是現(xiàn)當代國家所追求的最大政治，而正是經(jīng)濟增長論這一現(xiàn)代性發(fā)展理念加劇了環(huán)境破壞、資源耗費，使得工業(yè)文明時代的人類處于轉(zhuǎn)折點上。
低碳社會是構(gòu)建需要在政治上擺脫“喪己于物”的枷鎖，而且碳政治的根本目的也不是爭奪在國際經(jīng)濟格局中的話語權(quán)。
這些方面無疑也是低碳政治面臨的困境。
3、“聞在宥天下，不聞治天下”：低碳政治的運作理念。
在政治上，《莊子》從根本上否定“治天下”的觀念，認為使天下自在寬松才是正道(《在宥》：“聞在宥天下，不聞治天下”)。
實在不得已要統(tǒng)治天下，還不如采取無為之道。
從物的角度來看，這種無為之道就是“順物自然而無容于私焉”，“化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜”，“勝物而不傷”(《應(yīng)帝王》)。
國家作為一個大物，不能隨意當被成一個物支配，治理天下百姓同樣如此(《在宥》：“明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！”)。
《莊子》“在宥天下”的政治觀是現(xiàn)代理性主義的政治觀的反面和鏡鑒，它內(nèi)在地包含了自由、平等、寬容等價值因子。
在圍繞“碳排放權(quán)”展開的全球政治博弈中，從“在宥天下”的政治觀引申出來的低碳政治運作理念應(yīng)該具有寬廣的“天下”(全球)視野，具有無私、平等、寬容的品質(zhì)，具有取法自然、天人合一的情懷。
四、《莊子》物論與低碳文化。
1、“萬物畢羅”之道：低碳文化的精髓。
《天下》是一篇總括諸子百家物論的物論。
其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人們既要深通作為事物根本的道，也要了解事物的細枝末節(jié)，做到二者的統(tǒng)一；其關(guān)鍵是要求人們?nèi)绾尾恢劣凇芭刑斓刂?，析萬物之理”。
低碳文化關(guān)涉低碳社會的象征性層面，從哲學的角度可以理解為種種低碳現(xiàn)象所蘊含、體現(xiàn)的精神。
此處莊子之道闡明了以道統(tǒng)物的實質(zhì)、內(nèi)涵、要求和關(guān)鍵，昭示低碳社會的發(fā)展需要進行以道統(tǒng)物、以精神駕馭社會的文化運作，可以看作是低碳文化的精髓。
2、“應(yīng)于化而解于物”：低碳文化的主要價值觀念。
莊子學派對儒家、墨家、法家、名家的物論進行了系統(tǒng)的批判。
而莊子之學，“應(yīng)于化而解于物”，在吸收、批判其他各家思想的基礎(chǔ)上，構(gòu)建了自己獨特的齊物論和外物論，對于道和物的認識比其他各家更為通透。
事實上，《莊子》物論中許多價值觀念也能作為低碳文化的價值觀念。
這些觀念包括：貴生(如“愛人”、“愛己”)、平等(如慎到的“齊萬物以為首”)、寬容(如老子的“寬容于物，不削于人”、宋钘和尹文的“接萬物以別宥為始”)、節(jié)約(如墨家的“不侈于后世，不靡于萬物”)等。
當然，《莊子》雖洋溢著批判精神，但缺乏勇于探索萬物的科學精神，也存有貶低具體事物的傾向，這些都不可取。
3、“與天地精神往來”：低碳語境中的文化自覺。
《莊子》高度頌揚人的文化自覺，認為人只有“形全精復(fù)”，“形精不虧”，才能做到與天然萬物相推移(《達生》)。
但同時又認為，人類對文化的追求擾亂了天下萬物的物性。
這種矛盾態(tài)度發(fā)映出當時人們尚未達到道德和科學的文化自覺，未能真正做到“與天地精神往來”。
低碳社會是人類在經(jīng)歷了工業(yè)文明的困境之后提出來的一種新的經(jīng)濟社會型態(tài)，作為從文化上對工業(yè)文明反思和批判的成果，具備了一定程度上的文化自覺。
但是，相對于社會進步的要求，人類還需在道德素養(yǎng)和科學知識上進一步完善，達成科學精神和人文精神的統(tǒng)一。
到彼時，人類駕馭物的水平達到相當高的層面，低碳社會才能真正建成。
哲學的論文題目篇十九
親愛的朋友們，我非常高興再次來到北京師范大學。受貴校和張百春教授之邀，我曾經(jīng)于和兩次來到這里舉辦講座和參加學術(shù)會議。
我的這次系列講演是對北京師范大學和俄羅斯科學院哲學研究所以及我們協(xié)同人學研究所之間友好合作的延續(xù)，也是我個人與張百春教授之間友好關(guān)系的延續(xù)，我們之間己經(jīng)有多年的學術(shù)交往。但是在我們的合作中，這樣大規(guī)模嚴肅的學術(shù)活動還沒有舉行過?，F(xiàn)在我們打算在這里舉辦一個系列講座，它們構(gòu)成一門內(nèi)容獨特的課程。我們將考察許多主題和各種問題，在通常情況下，這些問題和主題無法容納在一門課程或?qū)W科里。首先我們將考察一個歷史問題，從基督教誕生到今天。我們還將討論俄羅斯文化、拜占庭文化、西歐文化，如果時間允許，可能還要涉及到日本文化。我們主要考察的是哲學問題，也是在一個比較廣闊的范圍考察，從古希臘哲學直到今天的后現(xiàn)代哲學。此外我們還將涉及宗教、神學和心理學問題。不過，內(nèi)容和主題上的這種多樣性不是為了消遣，也不是要把聽眾搞暈，而是為了解決一個重大課題，這就是我們這門課程的主要任務(wù)：理解現(xiàn)代人，學會描述他。我們將要表明，舊的古典科學己經(jīng)沒有能力描繪今天的人。我們將提供對待人的現(xiàn)象的一些新的可能立場。我們在這里要突出一個立場，這就是所謂的協(xié)同人學。這個立場主要是由我以及我在莫斯科的一個研宄所制定的，但是其他一些國家的學者逐漸地也參與進來。這就是我們這門課程的大致提綱?，F(xiàn)在我們開始第一講。
這一講的主要內(nèi)容是俄國哲學的起源及其開始階段，這個階段尚處在獨立的俄國哲學傳統(tǒng)出現(xiàn)之前。
大家都知道，作為一個完整的現(xiàn)象，俄國哲學屬于龐大的歐洲哲學傳統(tǒng)。歐洲哲學源于古希臘，一直發(fā)展到今天。在這個傳統(tǒng)框架下，歐洲每個主要民族的文化都建立了自己的哲學，俄國哲學就是這些地方的民族哲學傳統(tǒng)中的一個。不過，在這些歐洲地方哲學傳統(tǒng)中間，俄國哲學很獨特，它與其他地方哲學傳統(tǒng)有明顯的不同。
為了理解俄國哲學的特點及其個性面貌，為了理解歐洲哲學和世界哲學的多樣性，首先我們就要弄清楚一個問題，即一般哲學的任務(wù)是什么，就是說，哲學應(yīng)該干什么。每個民族的哲學傳統(tǒng)都有其普遍的任務(wù)：哲學應(yīng)該以特殊的方式，即以哲學的方式表達自己民族的社會和人的精神內(nèi)容、文化內(nèi)容和精神追求。俄國哲學應(yīng)該表達俄國社會和俄羅斯人的追求，表達俄羅斯理性形態(tài)的基礎(chǔ)。
就性質(zhì)而言，哲學的這個任務(wù)是普遍的。每個哲學傳統(tǒng)在開始自己道路的時候，都應(yīng)該有個一般的任務(wù)。這就是說，應(yīng)該首先有一個需要用哲學形式來表達的資源。我們在這里的任務(wù)就是描繪俄國哲學在其開始的時候所擁有的資源。
學術(shù)界通常認為，俄羅斯文明文化的有機體及其歷史存在開始于羅斯受洗。羅斯受洗是個歷史事件，甚至可以說是一個歷史過程，即接受基督教的過程。這個過程的特點是傳遞，即從拜占庭向羅斯傳遞一種廣泛的宗教和文化的內(nèi)容，包括物質(zhì)的和思想的內(nèi)容。對我們的主題而言，思想層面的內(nèi)容是主要的。我們用一個詞組來表達從拜占庭傳到羅斯的這些文化和思想的內(nèi)容，這就是本課程的第一個基本概念：東方基督教話語(bctoohtiixpicthahckugcyp)對我們這門課程而言，這是個非常重要的術(shù)語(下面我會給出它的定義)。
我們的第一個論點是：東方基督教話語從拜占庭向羅斯傳入，這就是俄羅斯文化過程的開端。在俄羅斯意識的形成過程中，在俄羅斯意識的歷史上，東方基督教話語的作用是主導(dǎo)的和決定性的。正是東方基督教話語塑造了俄羅斯意識，決定了它的結(jié)構(gòu)，成了其內(nèi)容的基礎(chǔ)。后來，在俄國歷史上，當哲學開始產(chǎn)生的時候，東方基督教話語又決定了俄國哲學的任務(wù)。所以，我們的第一個任務(wù)就是，準確地界定，什么是東方基督教話語，并描繪其內(nèi)容。
我給出的定義是：東方基督教話語首先是一套話語。什么是話語(gcypc)?我是在一般的學術(shù)意義上理解話語的。話語是一個符號過程，是表達實在的方式，是理解實在的一種語言。具體而言，東方基督教話語是由東正教，即東方基督教創(chuàng)立的，它包括塑造東方基督教(拜占庭，然后是俄羅斯)的心智(mehtanuet)和文明文化有機體所需要的精神的、觀念的和認識論的資源。這套話語大致是從公元四世紀開始創(chuàng)立的。從那個時候開始，東方基督教話語的主要特點也形成了。這個主要特點是：東方基督教話語的基礎(chǔ)是一定的基督教宗教經(jīng)驗。理解這個特點的最好手段是對比。在四世紀，離東西方基督教會的分裂還很遙遠，但在西方基督教世界己經(jīng)形成了另外一個立場，另外一套西方基督教的話語managhftxpicttahckhujgckypc)西方基督教是在西羅馬帝國領(lǐng)土上產(chǎn)生的，它認為自己的主要任務(wù)是建立完整的、完善的教會組織，發(fā)展出完善的無所不包的教義體系。盡管這個任務(wù)是很自然的，但是，東方基督教認為自己的任務(wù)不在這里，而在另外一方面。對東方基督教而言，主要任務(wù)是使人通過某種方式獲得自己個人的精神經(jīng)驗和宗教經(jīng)驗，就是最初基督教信徒，即基督的學生們所獲得的那種經(jīng)驗，他們曾經(jīng)直接與基督發(fā)生過個人的交往，在這個交往過程中，他們達到了與基督的結(jié)合。這樣，東方基督教提出的主要任務(wù)是：如何獲得真正的基督教經(jīng)驗，即追求神，與神結(jié)合。顯然，這個任務(wù)的特點與西方是完全不同的，這不是建制性的，而是個人的，存在意義上的任務(wù)。要解決這個任務(wù)，就需要另外的資源。假如首要任務(wù)是獲得經(jīng)驗，那么就要發(fā)展一種特殊的實踐，以便培養(yǎng)這樣的經(jīng)驗，展示如何獲得這樣的經(jīng)驗。其實，這里也有自己的普遍邏輯。在每個文化里，在每個大的世界宗教里，也都會出現(xiàn)這樣兩個趨勢，一個趨勢是以建制為主，創(chuàng)造完善的學說，另一個趨勢是不以建制為主，而是把重點放在如何讓人獲得一定的經(jīng)驗，通過一定的手段鋪設(shè)自己的道路。
我嘗試做個類比。在中國文化里，儒家強調(diào)生活的組織建制方面，相反，道家則強調(diào)獲得個人的經(jīng)驗。由此可見，儒家更類似于西方基督教(天主教)道家類似于東方基督教(東正教)當東方基督教把獲得一定的宗教經(jīng)驗放在首要地位的時候，在公元四世紀，它就開始制定相應(yīng)的修煉方式(實踐，npakthka)這種修煉的任務(wù)就是再現(xiàn)真正的宗教經(jīng)驗，即與神交往的經(jīng)驗。從這個時候開始，就發(fā)展出東方基督教的核心內(nèi)容，即禁欲主義和神秘主義的靜修主義實踐(hcuackahnpktka)這種修煉的一般結(jié)構(gòu)，在當時立即就清楚了。在這個修煉過程中，人應(yīng)該通過一定的方式改變自己，從一般人的通常狀態(tài)達到這樣一種狀態(tài)，在這里，人可以與神結(jié)合。這里的主要任務(wù)首先是清楚地理解人應(yīng)該達到一個什么樣的狀態(tài)。他應(yīng)該構(gòu)建一個過程，在其中要改變自己。這個狀態(tài)可以用一個東方基督教的特殊概念來表達，即神化(〇〇〇weut03c)其意思是與神結(jié)合。這是東方基督教的基本術(shù)語，主要理想。在這個狀態(tài)下，人與神結(jié)合，因此他要經(jīng)歷非常巨大的改變，在他身上不但有人的特質(zhì)，而且還要有另外一個存在層面的特質(zhì)，另外一種存在方式。盡管這個狀態(tài)只涉及到個人，但是，當時就清楚了，孤立的個人是無法完成這個任務(wù)的，應(yīng)該有一個共同體，其成員共同制定這條精神道路。
需要什么樣的經(jīng)驗，如何獲得這樣的經(jīng)驗，借助于什么樣的手段才能獲得它，這不是一個人的任務(wù)，而是在很長的歷史時期內(nèi)才能完成的任務(wù)，是多代人努力的結(jié)果。于是就出現(xiàn)一個傳統(tǒng)，或共同體，在這個共同體里，其成員在從事一種特殊的修煉。當東方基督教為自己提出獲得一定經(jīng)驗的任務(wù)后，它就要同時形成兩個東西，一個是一定的人學實踐，人學過程，在這里人將改變自己，這個部分涉及到個人。此外還需要集體，要有集體的任務(wù)，就是要成立這樣一個共同體，其中的成員要從事這種修煉，逐漸制定修煉方法，當這種修煉方法被制定出來后，還要將其保存下來，并完全精確地傳遞下去。
這樣，東方基督教話語應(yīng)該有自己的組成部分，其核心是靜修主義。從內(nèi)容上說，靜修主義包括兩個方面，第一是靜修主義實踐，第二是靜修主義傳統(tǒng)。這兩個方面放在一起，即實踐的個體方面和集體方面，就是靜修主義這個詞的基本內(nèi)容。當我們說靜修主義時，指的就是這兩個方面。這里我們又看到，靜修主義這個詞所描繪的是一個普遍現(xiàn)象，它在每個宗教文化里都應(yīng)該出現(xiàn)，比如在道教里，既有個體修煉的人學方面，也有修煉集體方面，即成立共同體，建立修道院，制定修煉方法，并傳遞這個修煉方法。這兩個方面放在一起就被稱為精神實踐(yxobhahnpkthkk也可以翻譯成靈修)和精神傳統(tǒng)(gxobhahtpaguu)這樣我們就大致地解釋了什么是靜修主義。至于靜修主義的具體歷史，我們會用專門一次課去講解，就是明天的第三講。
靜修主義是東方基督教話語的主要組成部分，但不是唯一的組成部分。東方基督教是個復(fù)雜的現(xiàn)象，靜修主義表達了基督教實質(zhì)自身所規(guī)定的部分。但是，羅馬帝國的'遺產(chǎn)，羅馬多神教也進入到東方基督教里。在自己道路的一開始，從四世紀開始，在東方基督教里，在東方基督教話語里，出現(xiàn)了另外一個組成部分，它己經(jīng)具有了羅馬多神教的特征?；浇套兂闪_馬帝國的國教這是個具有決定意義的事件。在羅馬帝國里，和在其他地方一樣，宗教具有非常重要的功能。這就是對政權(quán)的神圣化使國家建制合法化。國家賦予宗教的任務(wù)是，在所有臣民，所有公民的意識里，確立世俗政權(quán)本質(zhì)的神圣性。這里不但是政權(quán)的神圣性，而且還包括政權(quán)的體現(xiàn)者的神圣性，即確立政權(quán)及政權(quán)領(lǐng)袖的神圣性。羅馬官方宗教，古代羅馬多神教的禮儀，就履行了這個功能，即使政權(quán)及其體現(xiàn)者神圣化。當基督教成為羅馬帝國的主要宗教時，皇帝必然要把這個功能交給基督教。早期基督徒所創(chuàng)立的那個基督教沒有擔當這個功能，當時的基督教對待政權(quán)的態(tài)度完全是另外一個樣子，根本不把政權(quán)神圣化。當基督教成為國教之后，其內(nèi)部發(fā)生了改變，新的組成部分進入其中。我們用一個詞來描繪這個組成部分，這就是神圣化(cakpauauu)。所謂的神圣化，就是肯定某些現(xiàn)象、對象、建制和一般的人間存在秩序與神的聯(lián)系，根源于神，具有神的本質(zhì)。對哲學家而言，很明顯，在神圣化背后有一個哲學立場、論點。如果我們斷定經(jīng)驗生活里的一個現(xiàn)象或事物擁有神的本質(zhì)，擁有與神的聯(lián)系，那么我們就說，它們擁有某種神圣的本質(zhì)，就是說，在世界和神之間，在經(jīng)驗世界與神之間存在著本質(zhì)上的聯(lián)系。
顯然，還可以有完全不同的另外一種宗教性。如果我們說，人可以追求神，通過交往的途徑與神結(jié)合，那么我們并不說，他有某種本質(zhì)，這個本質(zhì)具有神圣性^我們說，如果他用自己的能(hp1u)追求神，這時他就與神有聯(lián)系，如果他不追求神，那么他與神之間就沒有任何聯(lián)系。這是一種能的聯(lián)系，這完全是另外一種類型的聯(lián)系。這樣，基督教從一開始就有了能的宗教性，這個宗教性就是由靜修主義表達的。但是，當基督教成為國教后，其中就有了另外一個組成部分，另外一種類型的宗教性，即神圣化的立場。于是在東方基督教話語里就出現(xiàn)了兩個組成部分：神化瀞修主義)和神圣化，它們擁有不同的本質(zhì)。因此，基督教不是均質(zhì)的，在它的組成部分里包含了能的宗教性因素，即人在個性交往中與神發(fā)生聯(lián)系，這是人與神之間的全部關(guān)系。但也有另外一種宗教性，另外一種立場，即認為在世界上有神圣的東西，如神圣的禮儀，神圣的建制，首先是國家政權(quán)及其體現(xiàn)者，即皇帝。
這樣，在東方基督教里就有了兩個不同的宗教立場，它們引起了不同的后果。它們之間相互作用，但不是和諧的，而是沖突的。在這里，我們找到了一個關(guān)鍵或方法，可以描述歷史過程，其手段是考察這兩個宗教立場之間的相互關(guān)系。在每個時代，它們之間的關(guān)系是不同的，這個關(guān)系是可以改變的，我們的任務(wù)就是，跟蹤這個關(guān)系的演化。就一般特點而言，在東正教歷史上，占統(tǒng)治地位的通常就是神圣化。但我們記得，基督教宗教性最實質(zhì)的方面是另外一個部分，即我們所謂能的宗教性，靜修主義，神化。這些方面占主導(dǎo)地位的少數(shù)時代，都是非常重要的時代，是基督教文化繁榮的時代，它們?yōu)榛浇涛幕瘞砹俗约旱呢暙I，而且還會有自己的未來。這就是東方基督教話語的組成。這套話語從拜占庭傳到羅斯，并成為俄羅斯意識需要加以表達的資源。
我們要記住，東方基督教話語有兩個組成部分，神化范式和神圣化范式，它們之間相互作用，在每個時代形成了它們之間特殊的關(guān)系，我們要研宄這個關(guān)系是如何變化的。這就是我們研宄俄國歷史的方法。因此，下面我們就過渡到俄羅斯。
首先，東方基督教話語從拜占庭傳遞到基輔羅斯。因為時間關(guān)系，我們無法詳細描述俄國的歷史。但是，我們在這里可以指出俄國歷史中的三個主要階段：基輔羅斯(910—13世紀)莫斯科羅斯(14一17世紀)俄羅斯帝國(從18世紀到十月革命)。我們看看，這兩個主要組成部分在不同時期的關(guān)系。
獲得了積極的發(fā)展。但可以說，這個時期占統(tǒng)治地位的是本真的基督教立場，即靜修主義和神化。這就可以解釋，為什么一般的歷史學家都把基輔時期理想化，將其視為俄國歷史的黃金時代。關(guān)于俄國歷史的這個早期階段，歷史學家們的這些意見有些夸張，但是他們正確地指出，在這個時期，在基輔羅斯確實存在了正確的基督教，理想的基督教，它在一定程度上遵循了基督教的基本方針，如慈善，社會公正等.
后來情況發(fā)生了變化。在很長時間里，在幾百年內(nèi)，在宗教和國家里，另外一個立場獲得強化，即神圣化的趨勢增長并占主導(dǎo)地位。神圣化范式首先表現(xiàn)在與國家政權(quán)的關(guān)系上。國家政權(quán)越來越強大，它越來越要求宗教服從自己，宗教不但要為國家服務(wù)，而且要為最高政權(quán)服務(wù)，并對其神圣化。除了與政權(quán)的聯(lián)系，這另外一個范式，即神圣化范式還表在禮拜儀式上。神圣化傾向越是強烈，日常的經(jīng)驗生活因素就越被認為是神圣的。在這種情況下，曰常生活方式受專門的禮儀規(guī)約，任何事情都不能簡簡單單地做，在一切里都有禮儀的、神圣的和神秘的方面。日常生活自身成為神圣的、禮儀化的。這種狀況與歷史的動態(tài)過程對立。既然一切都是神圣的，日常生活成為神圣的，那么國家和社會就脫離了實際的歷史過程。既然國家和社會里一切都是神圣的，那么它們就不需要任何發(fā)展過程了。歷史發(fā)展的過程在其中結(jié)束了。社會成了一個僵化、神圣的機體:上邊是神圣的政權(quán)，下面是神圣的日常生活，一切都變成了龐大的禮拜儀式系統(tǒng)。歷史在這里結(jié)束，歷史不再發(fā)展。俄國在莫斯科羅斯時期就朝著這個靜止的、神圣的和禮拜儀式化的社會發(fā)展。東方基督教意識的指向是另外一種類型，它追求個人與神的個性聯(lián)系和個性交往，這個方針顯然區(qū)別于哲學的驚訝，它導(dǎo)致另外一個過程，不是發(fā)展哲學，而是發(fā)展精神生活，這種精神發(fā)展的自然表現(xiàn)就是靜修主義實踐，而非哲學。無疑，要實現(xiàn)這個方針，意識也要進行某種理智活動，它應(yīng)該有理論任務(wù)，發(fā)展出某種類型的神學，理論話語。但是，這個話語與哲學話語不一致，因為它首先要包含活生生的交往經(jīng)驗的見證，并遵循這種經(jīng)驗的指引。這種見證是通過特殊形式的論題和論點來表達的，這些形式是哲學所不知道的，這就是教義的形式。這種類型的意識導(dǎo)致特殊類型的理論話語，它區(qū)別于哲學。這就是所謂的教義神學，在古希臘世界是沒有的，只有在基督教里才有，它與哲學構(gòu)成競爭。
其實，對待哲學的特殊而復(fù)雜的態(tài)度不但在俄國有，在拜占庭也如此。拜占庭意識對待哲學的態(tài)度也是很特殊的。在西方古典意識里總是有這樣的問題，拜占庭的哲學在哪里?很難界定，什么是拜占庭哲學。初看起來，那里只有神學。所以在西方古典學術(shù)里，在近代和啟蒙運動的一開始，就形成了對拜占庭理智生活的經(jīng)常性的輕蔑態(tài)度，說那里沒有西方人所理解的哲學，并以此為基礎(chǔ)斷定，拜占庭是個靜態(tài)的社會，沒有發(fā)展出任何理智生活。只是后來，到了20世紀，人們才逐漸意識到，拜占庭有獨特的理智生活，思想創(chuàng)造，但這個創(chuàng)造是在另外的形式下發(fā)生的，這個形式與西方是完全不同的。我們提出的概念有助于我們理解這種類型的意識。由于這種類型的意識把個性的宗教經(jīng)驗放在首要地位，那么它就不能發(fā)展出哲學，只能發(fā)展出一套神學話語。
不同于首先在希臘，然后在歐洲出現(xiàn)的那種哲學形式。
在俄國，在東方基督教話語基礎(chǔ)上，哲學沒有產(chǎn)生。拜占庭之路有所不同，它畢竟嘗試從神學過渡到哲學，但那是另外一種類型的哲學。就是說，拜占庭企圖在東方基督教話語基礎(chǔ)上，創(chuàng)造自己獨特類型的哲學。在拜占庭末期，在這方面甚至取得過一定的成績.在俄國的情況有所不同.在俄國，東方基督教話語并沒有產(chǎn)生出哲學。相反，這里的哲學是從西方來的。在西方化之后，哲學立即就從西方傳入到俄國。俄國的哲學只是在俄羅斯綜合之后才產(chǎn)生。這個綜合是在西方化文化的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的，相應(yīng)地，作為其組成部分的哲學也是在西方己有的形式和方法上發(fā)展起來的。因此，俄國哲學一開始就被納入到西方哲學傳統(tǒng)框架之內(nèi)。
如前所述，俄國文化的歷史順序是這樣的：起初，最積極的文化形式是文學，然后是歷史思想，最后逐漸地出現(xiàn)了哲學思想。至于說到俄國文化的形式問題，具有實質(zhì)意義的是，俄國當時沒有出現(xiàn)大學文化，沒有形成學術(shù)和學者的共同體。那些早期的哲學過程是在典型的俄國特有的形式下產(chǎn)生的。當時在俄國有一些人數(shù)不多的私人共同體，它們被稱為小組。此外，就是朋友們之間的私人談話，這些談話起初是在貴族沙龍里，然后是其他階層的沙龍里經(jīng)常舉行。但這里沒有西方社會的現(xiàn)成的文化形式，比如大學和科學院，這些東西在俄國很晚才出現(xiàn)。因此，早期的哲學過程在俄國主要是在私人談話和朋友們的小組里出現(xiàn)的。在俄國社會里，在學術(shù)生活和文化生活中沒有形成發(fā)達的建制。但是，借助于俄羅斯綜合，強大的思想和文化的潛力得以發(fā)揮，并在其他形式里獲得表現(xiàn)，比如在私人家里，私人小組里。在這里也有理智的顯著發(fā)展，這還不是哲學過程，但可以稱之為前哲學，哲學的開端。
通過這些小組的形式，在私人家里的小團體，私人談話的形式，俄國得以開創(chuàng)自己觀念發(fā)展的重要時代。起初是文學小組，它們逐漸成為理智的、哲學的和政治的小組。在私人爭論中產(chǎn)生了重要的思想。在19世紀代，特別是在30年代出現(xiàn)一些小組，它們的主題是純哲學的，起初它們受到謝林哲學的影響，德國浪漫主義哲學的影響。在小組里，一些獨特性的主題逐漸地成為思考的對象，比如俄國歷史的機制問題。用今天的話說，這己經(jīng)是歷史哲學的思考了。大致可以說，第一代、第二代小組都有文學指向，浪漫主義傾向，在它們之后，在第三代小組的文化里，己經(jīng)出現(xiàn)了哲學性質(zhì)的小組，它們開始制定獨特的哲學思想了，這就是西方派和斯拉夫派的小組，它們之間發(fā)生激烈的爭論，這些爭論是俄國哲學史里的重要片段。
有這樣一個小組，其成員發(fā)展出俄國中心論的方向，認為俄國不應(yīng)該被看作是落后的民族。在俄國實際上出現(xiàn)了自己真正的歷史道路，形成了自己特殊的社會形式，與西歐不同的社會形式，以后也應(yīng)該繼續(xù)如此。與西方社會形式相比，俄國形式有自己的優(yōu)勢。就在這個時候出現(xiàn)了另一個小組，這是歐洲中心論，西方中心論的小組。其成員也同意，俄國的發(fā)展和社會形式與西方的發(fā)展和西方社會形式之間有根本的差別，但對這些差別的評價不同，他們認為這些差別不是優(yōu)點，而是不足、缺陷，它們表明了俄國落后于西方。這兩個小組分別是斯拉夫派和西方派。西方派所說的俄國的不足和缺陷，在斯拉夫派看來，恰好是俄國的優(yōu)點。
于是，在19世紀三四十年代之間開始形成兩個具有獨立意義的思想立場，在俄國出現(xiàn)了第一批具有獨創(chuàng)性的思想綱領(lǐng)。盡管它們還不具有哲學的形式，但己經(jīng)是兩個不同的思想立場了在這個時期，與這兩個小組并列，不依賴于它們，出現(xiàn)了恰達耶夫的哲學。人們經(jīng)常說，他的哲學對俄國哲學的產(chǎn)生也發(fā)揮了重要作用。恰達耶夫?qū)懥艘幌盗形恼?，表達了其歷史哲學方面具有獨創(chuàng)性的觀點。他完全獨立于西方派和斯拉夫派的小組。但是他的立場接近于西方派，而且是西方派里的一個極端形式。恰達耶夫斷定，俄國歷史至今都沒有實現(xiàn)任何文化和歷史的價值，完全是無意義的，無結(jié)果的。相反，他把西方歷史與俄國歷史的無益處對立，認為在西方實現(xiàn)了基督教的理念和價值。在其第一封信中，他甚至斷定，在一定程度上，在西方己經(jīng)實現(xiàn)了上帝的國。很好理解，這種對俄國的精神和文化價值的激烈否定，對社會產(chǎn)生了積極的作用，激發(fā)了俄國的思想過程。
在俄國哲學形成的過程中，還有一個很少被理解，甚至根本就不提及的因素，這就是尼古拉一世時代形成的官方意識形態(tài)。沙皇尼古拉一世的官方政府建立了自己的理論立場，自己的意識形態(tài)綱領(lǐng)，其中最著名的論點是由教育部長烏瓦洛夫表述的，即這樣一個著名口號：東正教、專制制度、人民性。這是一個明確的思想綱領(lǐng)，也產(chǎn)生了自己的影響。俄國社會的文化圏子相對于這個官方意識形態(tài)處于反對派立場上，并且表達了自己對官方意識形態(tài)的輕蔑。但實際上，當時這個文化圏子沒有明確形成的思想綱領(lǐng)。因此，盡管文化圏子公開表達了自己對待官方意識形態(tài)的消極態(tài)度，但是，這個官方綱領(lǐng)，其中所包括的觀念、思想，以及術(shù)語自身在事實上也受到廣泛的關(guān)注，因此，這也是對俄國哲學形成產(chǎn)生了重要影響的因素之一。
我們看到，到19世紀40年代初，俄國己經(jīng)形成了內(nèi)容豐富的思想場景：西方派小組、斯拉夫派小組、恰達耶夫歷史哲學、官方意識形態(tài)。所有這些己經(jīng)足夠形成第一批思想學說，即西方派學說和斯拉夫派學說。這是最初的一些思想學說，以后在它們的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了哲學傳統(tǒng).
在自己存在的第一個階段，斯拉夫派學說和西方派學說都有了自己的文本，借此表達自己的立場。然后是決定性的階段，即公開的論戰(zhàn)。這些論戰(zhàn)發(fā)生在莫斯科，總共持續(xù)了兩三年的時間，大約在1842一1845年之間。這些非常積極而活躍的討論和爭論是俄國文化史上以前所沒有的片段，它們吸引了整個社會的注意。在這些論辯過程中形成了對俄國歷史的新觀點，盡管這些觀點還不是哲學的。在這兩年的積極論爭中，兩個小組之間的分歧越來越大，矛盾越來越深。最后，雙方徹底斷絕了關(guān)系，甚至是私人關(guān)系。但這些爭論的結(jié)果是，兩大學說都具有了自己完善的形式，這就是西方派的學說和斯拉夫派的學說。就內(nèi)容而言，它們包含兩大主題，第一是俄國的問題，第二是個性的問題，它們之間是相互聯(lián)系的。