總結(jié)是一種思考的過程，可以幫助我們理清思路，深化對事物的理解。在總結(jié)時，我們要注重分析問題的根本原因?？偨Y(jié)是沉淀思考的結(jié)果，能夠提高我們解決問題的能力。寫一篇完美的總結(jié)需要我們有詳細的記錄和觀察能力。以下是小編為大家收集的總結(jié)范文，希望能夠給大家提供一些啟發(fā)和借鑒，讓我們在總結(jié)中更好地展現(xiàn)自己的成果和創(chuàng)新，提高自己的表達能力和思考能力。
倫理學思考的論文篇一
自我黨確立實行改革開放、以經(jīng)濟建設(shè)為中心的基本國策以來，我國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)取得了輝煌的成就：綜合國力大大加強，公民生活水平大幅度改善，社會發(fā)展日新月異，國際地位日益提高。然而與此同時，也出現(xiàn)了一系列與社會發(fā)展相伴隨的社會問題，社會誠信就是其中最為突出的一個方面。如果我們對這一問題不能加以高度重視，不能提出切實有效的解決辦法和途徑，勢必影響我國的經(jīng)濟建設(shè)，影響社會安定，影響人民的幸福生活，甚至消解我們以往在改革開放和經(jīng)濟建設(shè)中所做出的一切努力。因此，我們應當而且必須從多角度研究社會誠信問題，研究提高社會誠信意識的措施，落實江總書記提出的“以德治國”的治國方略，提升全體公民的道德品質(zhì)，從而實現(xiàn)社會主義中國的長治久安。
誠信是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠信的道德觀念和思想源遠而流長，自古以來就被中華民族所重視。誠信一詞由“誠”和“信”兩個單音字構(gòu)成，許慎《說文》、班固《白虎通》以誠信兩字互訓，其含義既相區(qū)別，又緊密聯(lián)系。
誠，在中國傳統(tǒng)思想中有二義，一是本體特性之義，二是德性之義。
其一，誠是一個表述宇宙本體特性的哲學范疇。《禮記?中庸》云：“誠者，天之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\者，真實無妄之謂，天理之本然也?！笨梢?，誠就是實際有、實際存在、真實無妄的意思。自然宇宙是物質(zhì)性的，實實在在地有，不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移。自從宇宙形成之后，它就按照自己固有的規(guī)律和節(jié)拍運動、變化和發(fā)展，人承認它是那樣，人不承認它還是那樣。實有就是天道的最基本和最根本的特點。
從這個意義上講，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產(chǎn)生、變化、發(fā)展和消亡都有固有的規(guī)律在起支配作用，任何現(xiàn)象都有其內(nèi)在的原因。哲學中所謂的“假相”，是認識論范疇，指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現(xiàn)事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律的現(xiàn)象。也就是說，“假相”是人在認識宇宙現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的過程中產(chǎn)生的。因此，我們可以說，“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知識有局限，人的能力有局限，故而把某些自然現(xiàn)象當做是“假相”。比如說，除了瞎子以外，人人都會認為“天空是藍色的”。然而，天空并非一定是藍色的。當人脫離了地球到外太空以后，天空是黑色的而非藍色的。即使在地球上，人看天空是藍色的，而在其他動物看來天空也并不一定是藍色的。天空以其本有的形態(tài)展現(xiàn)自己，不以人或其他動物的認識為轉(zhuǎn)移。藍色是天空呈現(xiàn)在地球上的人類眼里的現(xiàn)象，你說藍色是天空的假相就沒有道理?！凹傧唷笔怯扇祟惐旧淼脑蛐纬傻模谟钪孀匀荒抢餂]有什么“假相”。又比如，“物極必反”是事物發(fā)展變化的固有道理和內(nèi)在必然性，一個事物發(fā)展到了頂點，必然要向其反面轉(zhuǎn)化。有豐富人生經(jīng)驗和一定哲學頭腦的人都知道這一道理，然而孩童對此卻并不了解。如果一個孩童說“物極”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠者天之道”的說法未必正確，那么真正的大哲也必定覺得可笑。
其二，誠是一個表述人的基本德性和精神狀態(tài)的道德范疇。《禮記?中庸》云：“誠之者，人之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\之者，未能真實無妄而欲其真實無妄之謂，人事之當然也?！闭\作為道德范疇，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人認為，天道的本質(zhì)特性是誠，是實有，人是天地的產(chǎn)物，因而人在德性上也保存了天道的.本質(zhì)特征，但沒有達到天然具足的程度。人作為萬物之靈，能夠體認自己的內(nèi)在本質(zhì)及其不足，并通過后天的努力，不斷培育誠的德性，并把它發(fā)揚光大。作為傳統(tǒng)道德范疇，誠是個體德性和精神的內(nèi)在實有。其含義有三：其一，誠是與天道本質(zhì)特點密切相聯(lián)系的人的真誠無妄的德性；其二，誠是人的自我統(tǒng)一性，是身心內(nèi)外的合一不二；其三，誠是誠敬嚴肅的精神和心理狀態(tài)。
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倫理學思考的論文篇二
摘要：對腦癱等有缺陷的新生兒放棄治療是一種典型的非自愿的被動安樂死，和其他類型相比，這種方式的安樂死有其特殊性，從倫理學分析也是可行的，但如對其進行相關(guān)立法，仍需對鑒定缺陷標準的認定、死亡的處置權(quán)等加以考慮。
關(guān)鍵詞：新生兒、腦癱、倫理學、安樂死
近幾年，荷蘭、比利時相繼通過了安樂死法案，規(guī)定醫(yī)生必須在嚴格的規(guī)范下才能為病人執(zhí)行安樂死，執(zhí)行安樂死的重要前提之一就是病人必須是在頭腦清醒時的自愿性、獨立性，顯而易見，對有缺陷的新生兒實行安樂死是缺乏這個前提的，這也使得對其實行安樂死是有其特殊性的，同時對有缺陷的新生兒實行安樂死目前在理論界也存在著很大的爭議。某市發(fā)生的一例新生兒腦癱所引發(fā)的醫(yī)患官司就很值得我們思考。
一、案情介紹
1994年9月，產(chǎn)婦南某在某職工醫(yī)院分娩，由于產(chǎn)婦妊娠時間過長，羊水量過少，因胎兒在子宮內(nèi)已存在缺氧的情況，但院方對此重視不夠，未能及時放寬手術(shù)指征，以及院方本身醫(yī)療技術(shù)水平的限制，患兒王某娩出后即出現(xiàn)了重度窒息的重危癥狀，隨后患兒即被送至該市兒童醫(yī)院，該院醫(yī)生根據(jù)患兒的實際病情，判斷其預后較差，提出放棄治療的建議，但是患兒家屬予以拒絕，后雖經(jīng)全力搶救，患兒仍形成了缺氧性腦病、腦萎縮。1995年4月，經(jīng)過該區(qū)醫(yī)療事故技術(shù)鑒定委員會鑒定為“醫(yī)療差錯”。12月，該市中級法院對患兒王某進行法醫(yī)學鑒定，認為由于患兒在生產(chǎn)過程中發(fā)生了較長時間的缺氧，認定患兒殘疾程度達到一級；還認為目前患兒智力極度低下，言語思維功能喪失，并有嚴重的癲癇癥狀，對此醫(yī)院在診療中的差錯和患兒目前狀況存在因果關(guān)聯(lián)?；純和跄臣覍倬痛讼蛉嗣穹ㄔ禾崞鹪V訟，要求該職工醫(yī)院賠償醫(yī)藥費、護理費等共計2百余萬元。
二、倫理學分析
新生兒發(fā)生腦癱的因素很復雜，現(xiàn)代醫(yī)學科學技術(shù)的發(fā)展水平尚不能給其一個科學合理的完整解釋，更不能說用科學的手段、有效的藥物從根本上治愈腦癱。因而新生兒發(fā)生腦癱，即使當時搶救成功使其存活，患兒家屬無論是對患兒進行的后續(xù)治療費用，還是患兒今后的生活護理費用，其投入都是巨大的，且從腦癱患兒的生活質(zhì)量而言，也是極差的，生命期限也會因此而縮短。因而對有患有諸如腦癱之類的有缺陷的新生兒放棄治療（即安樂死），在臨床實踐中也會時常發(fā)生，但是這種行為往往在法律上是沒有具體明確的規(guī)定予以保護的'，也就說是違法的，甚至可以說是一種犯罪行為。因此對于此類有缺陷的新生兒施行安樂死進行倫理學的評價是有其特殊意義的，現(xiàn)就結(jié)合此案例從以下幾個方面進行簡要分析：
（1）安樂死對象的特殊性
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倫理學思考的論文篇三
信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統(tǒng)的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。
：倫理學
人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。
首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類改造自然的實踐中終結(jié)。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術(shù)突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質(zhì)財富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。
（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思
人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關(guān)心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質(zhì)是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。
在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發(fā)展是“是什么”與“應當是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。
（二）發(fā)展倫理學的提出
“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題?！鞍l(fā)展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學的任務與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問題的學者。
相較于傳統(tǒng)倫理學對個人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關(guān)注個人之間社會關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關(guān)系作為考察目標。發(fā)展倫理學反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復能力的，發(fā)展倫理所倡導的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內(nèi)，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
（三）發(fā)展倫理學視域的“發(fā)展”
1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求?！跋拗啤眲t強調(diào)人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展。“發(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。
2、發(fā)展倫理學的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質(zhì)就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
（一）理論意義
發(fā)展倫理學的產(chǎn)生推進了倫理學理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學強調(diào)自然的“內(nèi)在價值”，強調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態(tài)倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調(diào)人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權(quán)利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學既是對傳統(tǒng)倫理學與生態(tài)倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
（二）實踐意義
作為一種新興應用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！
[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。
[2]赫爾曼e戴利，肯尼思n湯森。珍惜地球――經(jīng)濟學、生態(tài)學、倫理學[m]。馬杰，等，譯。北京：商務印書館，2001。
[3]宋希仁。西方倫理思想史[m]。北京：中國人民大學出版社，2004。
倫理學思考的論文篇四
倫理學基本問題，是倫理學研究領(lǐng)域中的一個核心問題，是深入研究和解決其他一系列問題的基礎(chǔ)和前提。倫理學基本問題的設(shè)立與提出，最早出自1961年馮友蘭先生在《新建設(shè)》第4期上發(fā)表的《關(guān)于倫理學的基本問題》20世紀80年代以來，倫理學基本問題受到我國倫理學界的普遍關(guān)注和廣泛論爭，極大地推動了我國倫理學的研究和發(fā)展。新世紀，面對我國倫理學的深入發(fā)展和進一步繁榮，回顧倫理學基本問題的論爭，繼續(xù)系統(tǒng)、全面而深刻地探討倫理學的基本問題，對于促進倫理學學科體系和理論體系的發(fā)展，依然是有意義的。
一、關(guān)于倫理學基本問題的論爭
關(guān)于倫理學基本問題的論爭，觀點各異，自20世紀80年代伊始，就其代表性觀點而言，可分為兩大類14種之多。當然也有觀點反對倫理學基本問題的討論，認為倫理學基本問題之爭“與其說它是一場十分重要的討論，倒不如說它是一場‘冤枉的戰(zhàn)爭與其說它帶來的是生氣，倒不如說它帶來的是混亂”[1]，認為倫理學不可照搬哲學的基本問題之命題。但絕大多數(shù)觀點則認為存在倫理學的基本問題，“一般說來，總是存在一個貫穿倫理學諸領(lǐng)域、制約倫理學學科發(fā)展的基礎(chǔ)和本原問題，即倫理學基本問題”[2]。但倫理學基本問題的內(nèi)容是什么，卻存在著紛爭。
(一)單一問題說與多個問題說
1.單一問題說。單一問題說是指認為倫理學基本問題只有一個而非多個的一類觀點和看法[3]。具體而言，又可分為以下幾種觀點。
第一種觀點我們可以稱之為教科書體系的觀點，在中國人民大學羅國杰先生主編的經(jīng)典教材《倫理學》中予以完整闡述。這是我國倫理學界占主導地位的一種看法，認為倫理學的基本問題是道德和利益的關(guān)系問題，具體包含兩方面的內(nèi)容：一是經(jīng)濟利益和道德的關(guān)系問題;二是個人利益與社會整體利益的關(guān)系問題[4]。第二種觀點提出最早，認為倫理學的基本問題是道德與社會歷史條件的關(guān)系問題[5]。第三種觀點認為倫理學的基本問題是善惡問題[6]。
第四種觀點認為倫理學的基本問題是應有與實有的關(guān)系問題[7]。第五種觀點認為倫理學的基本問題是道德與經(jīng)濟利益的關(guān)系問題。第六種觀點認為倫理學的基本問題是道德與生產(chǎn)資料所有制的關(guān)系問題[9]。第七種觀點認為倫理學的基本問題是道德主體的意志自由與道德規(guī)范必然性的關(guān)系問題[1°]。第八種觀點認為倫理學的基本問題是個人與集體即公與私的關(guān)系問題[11]。第九種觀點認為倫理學的基本問題是道德規(guī)范和主體意志的矛盾問題[12]。第十種觀點認為倫理學的基本問題是人的道德責任問題[13]。第十一種觀點認為倫理學的基本問題是道義與功利即義利關(guān)系問題[3]。
2.多個問題說。多個問題說是指認為倫理學基本問題不是一個而是多個的一類觀點[3]。目前代表性的觀點主要有兩種：第一種觀點為“四問題說”認為倫理學的基本問題有四個，即是善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問題[4]。第二種觀點為“三問題說”認為倫理學的基本問題是道與德、義與利、群與己三大關(guān)系問題，即道德義利群己關(guān)系問題[15]。
(二)本體論意義上的基本問題與價值論意義上的基本問題
1.本體論意義上的基本問題。所謂本體論意義上的基本問題，是指作為倫理學的基本問題必須能夠在本體論意義上有效區(qū)分各種倫理學理論。例如道德與利益誰決定誰，就是本體論意義上的基本問題。上述單一問題說中的第一、二、五、六、十一種觀點大體上都屬于此類問題。
2.價值論意義上的基本問題。所謂價值論意義上的基本問題，是指作為倫理學的基本問題必須要解答何種道德價值具有優(yōu)先性的問題。例如，個人利益與集體利益何者優(yōu)先?或者道與德、義與利、群與己彼此何者價值優(yōu)先?都是價值論意義上的基本問題?？梢姡鲜鰡我粏栴}說中的第三、四、七、八、九、十種觀點和多個問題說中的第二種觀點基本都屬于價值論意義上的基本問題。有學者認為，隨著時代的發(fā)展，道德本體論問題不應再是倫理學基本問題的核心，“倫理學基本問題關(guān)于道德價值論的討論，可以作為當代中國社會核心價值觀念重構(gòu)過程的路標。
面對眾多的關(guān)于“倫理學基本問題”的觀點和看法，我們不僅要問：到底有沒有所謂的倫理學基本問題?如果有，究竟是什么?而要搞清楚這一問題，就不得不先弄清楚，我們究竟是在何種意義上討論或使用“倫理學基本問題”即倫理學基本問題的含義是什么，或者說究竟什么樣的問題才是“倫理學的基本問題”
二、倫理學基本問題的含義
為什么關(guān)于倫理學基本問題的看法存在著眾多的歧異，除了倫理學及其研究對象——道德的廣延性和復雜性等原因以外，對倫理學基本問題的含義缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的討論發(fā)現(xiàn)，學界往往將考察的重點放在“倫理學基本問題”的內(nèi)容上，重點論證倫理學基本問題的內(nèi)容是什么，而對“倫理學基本問題”的含義本身卻考察得不夠，對這一術(shù)語的理解和使用也大相徑庭，以至于彼此之間有時難以有效地借鑒和溝通。鑒于此，筆者認為應首先考察倫理學基本問題的含義?？蓮囊韵聨讉€方面予以理解。
(一)倫理學基本問題不等于基本的倫理學問題，不等于倫理學具體問題
倫理學基本問題不等于倫理學所要探討的具體問題，倫理學所要探討的具體問題可以有很多，因為不同類型的倫理學理論在時代境遇、論證方式、理論旨趣、個體風格等方面存在著諸多差異，因此其所關(guān)注的倫理學問題也呈現(xiàn)出多樣性的特征，出現(xiàn)了各種各樣的倫理學問題，甚至有的問題為所有倫理學理論類型所共同關(guān)注，例如善惡問題、應有和實有問題、意志自由和道德規(guī)范問題、人的道德責任問題，等等。但這些所謂“貫穿于倫理思想史始終”的問題、甚至是所有倫理學體系都“不可避免、不可不回答”的問題，只是基本的倫理學問題，不是倫理學的元問題或者最根本的、最高的問題，因此不是倫理學的基本問題。
“倫理學基本問題”不是某一倫理學體系中的一個問題，而是全部倫理學的元問題，是決定如何理解和解釋其他所有倫理學問題的根本問題。正是對這一倫理學基本問題的回答，從而形成了不同的本體論意義上的倫理學類型。其他各種具體的倫理學問題，哪怕是上述基本的倫理學問題，雖常常為幾乎所有倫理學理論體系所共同關(guān)注，對其的不同回答也可以用來區(qū)分不同的倫理學類型，但卻不是倫理學基本問題。因為，首先，所有這些問題從本體論意義上說，只是體現(xiàn)“倫理學基本問題”的某一方面或某一環(huán)節(jié)?！皞惱韺W基本問題”是作為“隱匿的前提”而存在的，它總是作為構(gòu)成思想的“看不見的手”發(fā)揮作用?！皞惱韺W基本問題”總是被揚棄為具體的倫理學問題或主要問題。以意志自由和道德規(guī)范問題為例，有學者認為，“道德是以道德規(guī)范與主體意志的矛盾結(jié)構(gòu)方式來反映和體現(xiàn)社會基本矛盾的規(guī)律性的”[12]。
以此來證明意志自由和道德規(guī)范問題是倫理學的基本問題，但殊不知這恰恰說明了意志自由和道德規(guī)范問題只是個“表面”問題，背后還隱藏著作為“隱匿前提”的倫理學基本問題。其次，對這些問題的回答即使可以區(qū)分不同類型的倫理學理論，也不是本體論意義上的倫理學類型的區(qū)分。以應有和實有問題為例，有學者認為，應有與實有關(guān)系的解決，規(guī)定了倫理學其他問題解決的方向。例如，在什么樣的實有基礎(chǔ)上提出什么樣的應有，使實有服從應有，使應有轉(zhuǎn)化成實有。這種應有與實有的同一性問題，決定了各種道德體系的原則和規(guī)范，也決定著各種道德活動的標準、方向和方法”]。這種區(qū)分顯然不是本體論意義上的倫理學類型的區(qū)分。所以可以說，基本的倫理學問題是多元的，而倫理學的基本問題卻是唯一的。
(二)倫理學基本問題不等于倫理學研究對象的基本矛盾
關(guān)于倫理學的研究對象是什么，雖然有一定的分歧，但學界基本一致的.看法是倫理學的研究對象是道德，簡單說倫理學就是研究社會道德的學問，所以倫理學也可以稱之為道德哲學。但眾所周知，一門學科的研究對象并不能等同于本學科的理論本身。也就是說，作為倫理學研究對象的道德并不能等同于倫理學，同樣，作為倫理學研究對象的道德，其存在的問題或基本矛盾，雖然對倫理學理論相當重要，也并不能等同于倫理學理論的問題或基本矛盾。即作為倫理學理論體系的基本問題與作為研究對象的、現(xiàn)實的道德生活所面臨的基本問題，是兩個雖有聯(lián)系但卻根本不同的概念或命題。
現(xiàn)實道德生活所面臨的基本問題或矛盾，哪怕是基本的，也只是對象自身的基本問題和矛盾;倫理學基本問題是倫理學作為一種理論體系，對其對象——道德現(xiàn)象進行研究所面臨的基本問題，這是兩個不同關(guān)系層次的概念。即對象本身存在的問題，是不能等同于對這一對象進行研究的理論體系所面臨的問題的。就如同《紅樓夢》這部名著本身存在的問題，是不能與紅學理論研究存在的問題相混淆一樣。倫理學的基本問題所表明的是對道德對象進行研究和說明中存在的基本問題。以道德的基本矛盾來取代倫理學基本問題的觀點，顯然是混淆了上述兩個概念和命題的根本區(qū)別，是值得商榷的。
(三)倫理學基本問題不等于道德觀的根本問題
道德觀，簡單地說就是對道德現(xiàn)象的基本觀點和看法，多是指對全部道德現(xiàn)象的認識和觀點，有時也是指對某一類道德現(xiàn)象的認識和觀點。但無論哪種情況，都是對一定社會的道德現(xiàn)象和道德關(guān)系的整體性和系統(tǒng)性的看法?？梢哉f，每一種倫理學理論都潛在地表達了一種道德觀，都潛在地體現(xiàn)了這種理論對道德的基本看法。甚至從更廣泛的意義上說，每一個有理性的社會主體都會有自己的道德觀，有自己對道德問題和現(xiàn)象的基本觀點和看法。這些對道德的觀點和看法，有些可能是倫理學理論和社會主體所共同關(guān)注的，是根本的觀點和看法。但這些觀點和看法不能看作是倫理學基本問題。
倫理學基本問題不是道德觀的根本問題，它是隱匿于各種道德觀背后的問題，是一切倫理思想所以可能的背后的“看不見的手”人們無論以怎樣的道德觀來理解和看待倫理學，實質(zhì)上都是在這一隱匿的“看不見的手”的支撐下才是可能的。倫理學的基本問題是道德問題的世界觀和方法論，人們關(guān)于道德觀的不同見解和看法，最終都要受倫理學基本問題的影響和制約。它是倫理學理論體系中的最本質(zhì)的問題，當然也是任何倫理學理論及思想者都不能回避的問題。
三、倫理學基本問題的意義和使命
(一)倫理學基本問題的意義
倫理學基本問題的設(shè)立和論爭是有意義的，并不是無謂的混亂和“冤枉的戰(zhàn)爭”。因為一門學科得以建立，不僅要明確本學科的研究對象，而且還要說明本學科的合法性和科學性。對新中國剛剛興建的馬克思主義倫理學學科體系而言，倫理學基本問題的設(shè)立和論爭，給該學科的合法性和科學性以充分的說明。
20世紀80年代初，作為一門新興學科，馬克思主義倫理學迫切需要集中解決兩個方面的問題：一是理論問題，雖然倫理學在中國有著悠久的歷史傳統(tǒng)，但作為一門新興學科，新中國的馬克思主義倫理學需要學科自立，需要自立門戶構(gòu)建自己的學科體系和理論基礎(chǔ);二是實踐問題，作為社會主義社會的道德學說，新中國的馬克思主義倫理學必須能夠解答現(xiàn)實道德問題，指導社會主義社會的道德生活。
以羅國杰先生主編的《馬克思主義倫理學》為代表的教科書體系，很好地完成了上述任務。以教科書理論體系為代表的倫理學基本問題的設(shè)立和提出，既較好地解決了學科體系的構(gòu)建問題，解答了道德的本質(zhì)、功能、歷史使命等基本的道德理論問題，成為構(gòu)建社會主義道德體系的理論基礎(chǔ);又解決了具體的道德理論問題，為社會主義社會生活中的各種道德問題給予原則性回答，確立了社會主義倫理學的基本原則和規(guī)范;還解決了實踐問題，回答了社會主義社會所面臨的現(xiàn)實道德問題，指導了人們的道德生活。而“這一體系中理論、規(guī)范和實踐三大塊相互溝通的橋梁，正是該體系的倫理學基本問題，這一體系所探討的道德理論，從提出到論證，也是以倫理學基本問題為元點的”[17]?？梢?，倫理學基本問題的設(shè)立和提出，不是隨心所欲的，是有重要理論意義的。
而對于倫理學基本問題的論爭，也不是無意義的混亂，而是任何理論研究的共性。任何理論的提出和發(fā)展，都離不開各種理論紛爭，而恰恰是在這種理論紛爭中，所討論的理論才會進一步發(fā)展和完善。學界對倫理學基本問題的論爭，不僅不會給人們的認識帶來混亂，而且有助于人們在倫理學基本問題上加強認識，有助于彰顯倫理學研究的特點與思考方式，有助于科學倫理學知識體系的建立?？傊?，倫理學基本問題的設(shè)立和論爭既是倫理學學科體系建設(shè)和發(fā)展的需要，又反過來為倫理學的繁榮發(fā)展創(chuàng)造了條件。
(二)倫理學基本問題的使命
有學者認為倫理學基本問題的使命已經(jīng)終結(jié)了?！啊畟惱韺W基本問題’的目標在于重建當代中國的實踐理性，但是它并沒有完成這樣的任務，也不可能完成這樣的任務”“倫理學始終面臨諸多重大的理論與實踐問題，但是，這些問題將不再可能以‘基本問題1的方式進行設(shè)問與解答，否則有可能陷入簡單的理論輪回?！盵16]事實果真如此嗎?其實不然。
因為，“重建當代中國的實踐理性”是對倫理學基本問題使命的強加，倫理學基本問題的使命僅是作為“重建當代中國實踐理性”的理論基石(或可稱為理論基點或元點)。如上所述，倫理學基本問題的設(shè)立和提出主要出于兩個方面的需要：一是倫理學學科建設(shè)的需要;二是理論和實踐問題解答的需要。如果要界定倫理學基本問題的使命，也只能從這兩個方面入手分析。我們可以說，作為構(gòu)建馬克思主義倫理學學科體系的理論基石，是倫理學基本問題的使命之一，它使馬克思主義倫理學與其他一切唯心主義、舊唯物主義倫理學流派在本體論上得以根本區(qū)別。作為解答社會主義社會的道德理論和現(xiàn)實問題的理論基石，是倫理學基本問題的使命之二?？梢姡绻f無論是構(gòu)建倫理學學科體系，還是解答社會主義社會道德領(lǐng)域的理論和現(xiàn)實問題，都算是“重建當代中國的實踐理性”的話，那么倫理學基本問題的目標或是使命，就僅是作為“重建當代中國實踐理性”的理論基石而言的。很簡單的道理，僅靠倫理學基本問題本身，是不可能建構(gòu)倫理學學科體系的，也不可能全面解答社會主義社會道德領(lǐng)域的所有理論和現(xiàn)實問題，當然也不可能僅靠倫理學基本問題就完成“重建當代中國實踐理性”的任務。但不可否認的是，倫理學基本問題恰恰是完成這一任務的基石。因此，把重建當代中國實踐理性的所有任務和使命都強加給倫理學基本問題，并據(jù)此否定倫理學基本問題，認為其沒有完成這樣的任務也不可能完成這樣的任務，是不準確的。
此外，我們還需強調(diào)的是，一方面，從本體論意義上區(qū)分倫理學理論的類型仍是必要的，并不過時，所有其他“諸多重大的理論與實踐問題”在歸根結(jié)底的意義上都是不能繞開倫理學基本問題的。當然也不能以此作為標簽，到處亂貼。恩格斯早就說過，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個術(shù)語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會造成怎樣的混亂”[18]。
另一方面，我們必須搞清楚的是，倫理學基本問題的設(shè)立和提出，并不是也不能取代倫理學理論的全部問題。通過前述對倫理學基本問題含義的界定，也可以看出，倫理學基本問題雖然十分重要，是倫理學研究的基本問題，但這并不等于說倫理學研究的全部問題就只能是倫理學基本問題，或者說除了基本問題其他問題都不重要，或者說關(guān)注了其他問題就是對倫理學基本問題的否定，也不等于說其他問題都必須以“基本問題”的方式設(shè)問和解答(但不能認在歸根結(jié)底的意義上繞不開基本問題)。因此，將所有問題都以基本問題的方式進行設(shè)問和研究，甚至以基本問題取代其他問題的研究，是不正確的;反之，企圖繞開倫理學基本問題，甚至想以其他問題的研究取代倫理學基本問題，或是以此否定倫理學基本問題，也是不準確的。倫理學基本問題的使命沒有終結(jié)，還將繼續(xù)。
倫理學思考的論文篇五
摘要網(wǎng)絡(luò)行為的特殊性導致網(wǎng)絡(luò)倫理學研究的興起。網(wǎng)絡(luò)倫理學已經(jīng)具備了成為一門學科的特點，擁有自己特有的研究對象和范圍，具有不同于傳統(tǒng)倫理學的基本原則、范疇和基本問題。研究網(wǎng)絡(luò)倫理學對加強社會主義精神文明建設(shè)具有重要意義。
主題詞網(wǎng)絡(luò)行為；網(wǎng)絡(luò)倫理學
一、為什么要提出網(wǎng)絡(luò)倫理學
網(wǎng)絡(luò)倫理學的提出有其深刻的現(xiàn)實根源，它是由網(wǎng)絡(luò)行為引發(fā)的道德關(guān)注。
網(wǎng)絡(luò)行為是網(wǎng)絡(luò)社會所特有的交往行為。同現(xiàn)實社會中的交往行為相比較，網(wǎng)絡(luò)行為具有特殊的涵義，其特殊性表現(xiàn)在：其一，所處的環(huán)境特殊。即處在一種虛擬的現(xiàn)實（又稱虛擬實在virtualreality）中。這種虛擬的現(xiàn)實是由計算機、遠程通訊技術(shù)等構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)空間實現(xiàn)的。在這個虛擬的空間里，存在著虛擬的一切：不僅有虛擬人（virtualhuman）、虛擬社會（virtualsociety）、虛擬共同體（virtualcommunity），而且有虛擬全球文化（virtualglobalculture）。虛擬的環(huán)境產(chǎn)生了虛擬的情感，進而有虛擬的倫理道德。當然，這種虛擬的東西并非虛無，只是另外一種存在方式罷了；虛擬的規(guī)范也不是憑空設(shè)想，而是實實在在的約束。這種“二元性”的特殊環(huán)境和行為決定了由此所引發(fā)的倫理問題必然具有同傳統(tǒng)倫理學不同的特征。
其二，交往的方式特殊。即交往具有“虛擬性”和“數(shù)字化”的特點。網(wǎng)絡(luò)社會中的交往以符號為媒介，使得人與人之間在現(xiàn)實中的直接接觸減少，而是簡化為人機交流、人網(wǎng)交流。此時人的存在以虛擬的“網(wǎng)絡(luò)人”的面目出現(xiàn)。這種“匿名性”使得人們之間的交往范圍無限擴大，交往風險卻大大降低，交往更具隨機性和不確定性，進而交往中的倫理道德沖突也更加明顯。同以前相比，網(wǎng)絡(luò)交往方式所受到的道德和法律的約束更少一些。傳統(tǒng)倫理學在這里遇到了前所未有的.困難，它無法直接判定網(wǎng)絡(luò)交往方式是否合乎（傳統(tǒng)的）道德規(guī)范，例如它無法判定網(wǎng)絡(luò)攻擊的正當性。這表性傳統(tǒng)倫理學并不十分符合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)社會的交往實際。因而，建立一門適合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)化生存的倫理學不僅十分必要，而且非常迫切。
其三，交往所遵循的道德規(guī)范亟待解決。網(wǎng)絡(luò)的匿名性同時也導致了隨意性。尤其是對知識產(chǎn)權(quán)、版權(quán)、隱私權(quán)等權(quán)利的侵犯。未獲授權(quán)之前甚至根本不考慮授權(quán)就發(fā)布、登載信息資源，隨意下載別人的作品等，無疑違背了法律和道義的精神。在互聯(lián)網(wǎng)缺乏監(jiān)督力量和手段的情況下，人們只有依靠法律的、倫理的宣傳，只有依靠個人內(nèi)心的道德法則來制約這種現(xiàn)象的發(fā)生。盡管如此，這些手段收效甚微。我們可以看到，在技術(shù)手段走到法律、道德意識之前時，往往是要么更改規(guī)范，要么就得限制技術(shù)的進一步發(fā)展。很顯然，進行網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范的建設(shè)比限制互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的應用更具有積極意義，因而，在現(xiàn)階段提出網(wǎng)絡(luò)倫理學就不是空穴來風的。
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倫理學思考的論文篇六
本文在論述倫理在市場經(jīng)濟發(fā)展過程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎(chǔ)上,闡述了會計準則作為一種制度和行為準則具有厚重的倫理學意義;并探討了當前會計準則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會計準則倫理和我國傳統(tǒng)倫理相結(jié)合的意義.
作者：莊學敏周世竹作者單位：莊學敏(暨南大學)
周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)
刊名：實事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：“”(3)分類號：b82-053f23關(guān)鍵詞：制度會計準則倫理
倫理學思考的論文篇七
3.倫理學作為第一哲學――希臘化哲學的范式轉(zhuǎn)移。
4.作為普遍哲學的倫理學――論斯賓諾莎倫理學概念的內(nèi)涵及其多重維度。
5.國外信息倫理學研究進展。
6.論倫理――倫理概念與倫理學。
7.德性論與倫理學。
9.農(nóng)業(yè)倫理學:一個有待作為的學術(shù)領(lǐng)域。
11.西方倫理學概念溯源――亞里士多德倫理學概念的實存論闡釋。
12.工具―價值理性分野下西方行政倫理學的變遷。
17.中國生命倫理學的“問題域”還原。
18.一種批評理論的興起:《文學倫理學批評導論》解讀(英文)。
19.文學與倫理學:文學倫理學批評發(fā)展的“自由空間”
20.文學倫理學批評:文學批評方法新探索。
22.社會主義核心價值體系與醫(yī)學倫理學――中國醫(yī)學倫理學與生命倫理學發(fā)展研究之三。
24.全球化視閾下的生態(tài)倫理學研究述論。
25.我國醫(yī)學期刊論文的倫理學評價。
26.康德倫理學的歷史遺產(chǎn)――兼論商談倫理學與康德倫理學的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
28.永恒的道德無盡的思念――寫在俄羅斯著名倫理學家季塔連科教授20周年忌辰。
29.基因工程藥物引起的倫理學問題。
30.后現(xiàn)代狀況下的倫理學志向與文化更新――梁燕城、萬俊人對話錄。
31.對于倫理學研究中的生物學進路的五重辯護。
32.境界倫理學的典范及其改善――有關(guān)馮友蘭《新原人》的思考。
33.鑄造新德性:環(huán)境美德倫理學芻議。
34.中國環(huán)境倫理學的十大熱點問題。
35.實驗倫理學:研究、貢獻與挑戰(zhàn)。
37.西方計算機倫理學研究概述。
38.真、善、美視界中的倫理學。
39.關(guān)于工程倫理學的對象和范圍的幾個問題――三談關(guān)于工程倫理學的若干問題。
倫理學思考的論文篇八
摘要：幸福是古典倫理學的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學始終繞不開的基本問題。在諸多學說中，《尼各馬可倫理學》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學說被稱為古希臘哲學史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關(guān)于幸福問題進行了闡釋，進而引導青年學生形成正確的幸福觀。
關(guān)鍵詞：亞里士多德幸福善
中圖分類號：f019文獻標識碼：a
幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關(guān)系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學的角度考慮，在《尼各馬可倫理學》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關(guān)于幸福的內(nèi)涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導青年學生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。
一、亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容
（一）幸福是最高善
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”這句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內(nèi)在驅(qū)動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動
1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。
人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸福”。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀?，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務還是精神上的體貼關(guān)愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素?！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。
在《尼各馬可倫理學》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關(guān)愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
二、亞里士多德幸福觀的實現(xiàn)途徑
之前新華公布過一個“中國居民生活質(zhì)量”報告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結(jié)果說明物質(zhì)上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調(diào)查報告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學歷較高者幸福指數(shù)也高，學歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個原因是出于社會轉(zhuǎn)型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質(zhì)更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂?。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和f實生活寫出幾點有關(guān)幸福的思考。
（一）加強德性的培養(yǎng)
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋＃托枰嵘陨淼牡滦?。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。
《尼克馬可倫理學》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪?，之后內(nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分――努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動
在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學習、某種習慣或訓練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動。總之，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結(jié)合。
（三）需要外部條件的支持
亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因。”但是，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應只是物質(zhì)層面上的擁有，還應是精神層面上的富足，物質(zhì)財富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。
梭倫曾表示過人們在物質(zhì)生活的追求上不應太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質(zhì)財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定。總而言之，亞里士多德認為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。
（四）倡導集體主義原則
亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個人利益和國家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。
參考文獻：
[2]趙群.尼各馬可倫理學第十卷研究[d].陜西師范大學，2010
[3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會科學版），2014（9）
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倫理學思考的論文篇九
分娩是婦女正常的生理現(xiàn)象，又是一個較復雜的生理過程，分娩期婦女由于其特殊性，在醫(yī)護工作中潛在許多風險i其中影響分娩預后的一個重要因素是產(chǎn)婦的精神心理因素，分娩時的焦慮、緊張情緒可使孕產(chǎn)婦的疼痛閾值降低，對陰道分娩沒有信心，以及對陰道分娩應對能力下降，進而導致剖宮產(chǎn)率高、出血量多、及疼痛程度高等問題。另外，孕產(chǎn)婦對自然分娩知識的缺乏及對剖宮產(chǎn)術(shù)的片面認識也是導致剖宮產(chǎn)率居高不下的原因。而人文關(guān)懷就是以人為本％注重人的發(fā)展與完善。人文關(guān)懷強調(diào)人的價值與需要，認同人的整體性。x#—個人各個層面的需要將盡可能地給予滿足，符合醫(yī)學倫理學的基本原則。產(chǎn)科開展人文關(guān)懷是當前對于醫(yī)護工作的要求廣東省開平市中心醫(yī)院2012年6月至2014年6月實施人文關(guān)懷式生產(chǎn)，現(xiàn)將結(jié)果報告如下。
1資料與方法。
1。1一般資料。
選取2012年6月至2014年6月收治的產(chǎn)婦700例，按照隨機數(shù)字表法分為觀察組和對照組，觀察組350例，對照組350例。所有產(chǎn)婦胎產(chǎn)式為縱產(chǎn)式頭先露，且為單胎妊娠，年齡23~35歲，平均25。8歲；孕周38~42周，平均38。5周；體重60。5~75。1kg，平均69。8kg，人選700名產(chǎn)婦均經(jīng)產(chǎn)檢、超聲檢查，確認無陰道分娩禁忌癥。
1。2處理措施。
對照組給予常規(guī)分娩，觀察組在給予常規(guī)分娩的同時實施人文關(guān)懷，其具體措施有：（1）每位產(chǎn)婦人院均有專職護士接待，入院后詳細向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過程、在分娩過程中可能會出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時陣發(fā)性腹痛的特點等分娩知識，使產(chǎn)婦對正常分娩充分認識；（2）助產(chǎn)師全程陪伴產(chǎn)婦的產(chǎn)程，助產(chǎn)師與產(chǎn)婦的陪伴關(guān)系為“朋友”式，根據(jù)產(chǎn)程的進展，隨時告知產(chǎn)婦進展信息，增加產(chǎn)婦對自然分娩的'信心，產(chǎn)房內(nèi)播放能使產(chǎn)婦放松的輕音樂，講解放松技巧；正確使用腹壓可縮短第2產(chǎn)程，在不斷給予產(chǎn)婦鼓勵的同時，教會產(chǎn)婦使用腹壓的方法。比較對照組與觀察組2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程時間、分娩方式、出血量、疼痛分級及新生兒窒息情況。
1。3產(chǎn)痛評定評定時間。
以規(guī)律性宮縮開始到胎兒娩出結(jié)束；根據(jù)產(chǎn)婦疼痛癥狀依據(jù)who疼痛分級評定：0級：分娩過程中無疼痛、產(chǎn)婦安靜并且配合；i級：分挽過程中輕度疼痛，產(chǎn)婦能夠易忍受，并且能夠配合；n級：分娩過程中中度疼痛，產(chǎn)婦難忍受，配合欠佳；1d級：分娩過程中重度疼痛，產(chǎn)婦不能忍受，不能配合。
1。4統(tǒng)計學方法。
所有數(shù)據(jù)均采用spss軟件進行統(tǒng)計分析，計數(shù)資料采用x2檢驗，計量資料采用t檢驗，p0。05為差異有統(tǒng)計學意義。
2。結(jié)果。
2。12組產(chǎn)婦分挽方式及新生兒窒息比較。
對對照組、觀察組產(chǎn)婦分娩方式及母嬰并發(fā)癥進行統(tǒng)計，觀察組350例中剖宮產(chǎn)81例新生兒窒息例數(shù)5例，對照組350例中剖宮產(chǎn)143例，新生兒窒息例數(shù)14例，見表1。由表1可見，觀察組較對照組剖宮產(chǎn)率明顯降低，且差異有統(tǒng)計學意義（p0。05）；觀察組較對照組新生兒窒息率降低，差異有統(tǒng)計學意義（p0。05）。
2。22組產(chǎn)婦產(chǎn)程時間及出血量比較。
筆者比較了2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程及出血量，具體數(shù)據(jù)見表2。表2顯示了觀察組較對照組第1、第2產(chǎn)程均縮短，差異有統(tǒng)計學意義（p0。05）；觀察組較對照組出血量減少，差異有統(tǒng)計學意義（p0。05）。
2。32組產(chǎn)婦分娩疼痛的比較。
觀察組較對照組i級疼痛比率增高，iii級疼痛比率降低，差異有統(tǒng)計學意義（p0。05），見表3。
3討論。
研究表明，多數(shù)孕產(chǎn)婦在待產(chǎn)和分娩時有不同程度的緊張、焦慮、恐懼等心理狀態(tài)，其中見紅、假性陣痛、規(guī)律性宮縮、胎膜早破等可致孕產(chǎn)婦高度緊張；另有一些產(chǎn)婦因害怕自然分娩帶來的疼痛、怕影響日后夫妻性生活質(zhì)量、害怕影響體型、及害怕擠壓孩子的大腦，影響孩子的智商，而主動要求行剖宮產(chǎn)。但剖宮產(chǎn)較自然分娩出血量要多，術(shù)后下地活動晚不利于產(chǎn)后恢復，并有發(fā)生子宮內(nèi)膜異位癥、盆腔炎及腸粘膜等并發(fā)癥的風險。剖宮產(chǎn)可造成母嬰近期或遠期并發(fā)癥已被許多專家所認同。有報道稱剖宮產(chǎn)率的升高在一定程度上降低了圍生兒病死率，但剖宮產(chǎn)術(shù)是降低圍生兒病死率的一種手段而非唯一手段。自然分娩是自然、安全、對母嬰均有利的分娩方式，可避免剖宮產(chǎn)術(shù)后的許多并發(fā)癥和后遺癥pl。知情同意是當患者的選擇與自身、他人、社會的利益發(fā)生矛盾時，醫(yī)者應本著既不損害他人、社會，又要使患者的損失降低到最低程度的原則，讓患者真實地了解與病情有關(guān)的醫(yī)療信息和資料，并針對患者的具體情況作必要的解釋。本研究在產(chǎn)婦人院后由專職護士接待，通過詳細向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過程、在分娩過程中可能會出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時陣發(fā)性腹痛的特點等分娩知識。消除患者認識的偏見，同時醫(yī)護人員不斷鼓勵產(chǎn)婦并給予肯定，增強產(chǎn)婦信心，觀察結(jié)果，觀察組較對照組產(chǎn)婦剖宮產(chǎn)率降低、產(chǎn)程縮短、出血量減少、新生兒窒息率降低，明顯降低了分娩風險。
3。2無傷害原則的落實。
在心理上對分娩疼痛的無限放大是很多產(chǎn)婦緊張的主要原因，而在現(xiàn)實中，產(chǎn)科醫(yī)生往往對分娩疼痛視為“正?，F(xiàn)象”，忽視對產(chǎn)婦的心理疏導。理想的分娩鎮(zhèn)痛方法在達到止痛目的的同時，對產(chǎn)程進展不造成影響，并且既能給予產(chǎn)婦心理情感上的支持，又不對母嬰產(chǎn)生不良影響。有利無害原則是醫(yī)學倫理學的一項基本原則，筆者在產(chǎn)房內(nèi)播放可使產(chǎn)婦放松的輕音樂，使產(chǎn)婦緊張情緒能夠得到舒緩，使得身心平靜，進而增加產(chǎn)婦對疼痛的對抗能力。詳細向產(chǎn)婦講解放松技巧，醫(yī)者用肢體語言幫助產(chǎn)婦肌肉放松，如輕撫緊張部位肌肉使其放松，可使盆底壓迫感減輕，進而使疼痛刺激減輕，疼痛閾值降低，提高疼痛耐受性。同時，產(chǎn)婦被激發(fā)出來的即將成為母親的喜悅和自豪，完全可以戰(zhàn)勝分娩的一時痛苦。而此降低產(chǎn)婦緊張、指導放松技巧的方法完全符合醫(yī)學倫理的有利無害原則。觀察結(jié)果，在無傷害的情況下，觀察組疼痛程度較對照組降低，且有統(tǒng)計學意義。
3。3對傳統(tǒng)生育倫理的傳承。
生殖技術(shù)的進步和分娩方式的轉(zhuǎn)變，在為人類的自我繁衍帶來更多醫(yī)學保障的同時，也引發(fā)了一系列倫理觀念的沖突和倫理問題的出現(xiàn)_。其中居高不下的剖宮產(chǎn)率，所體現(xiàn)出的是對傳統(tǒng)生育倫理的打破和顛覆。因產(chǎn)婦對正常分娩的不正確認識及對剖宮產(chǎn)術(shù)的片面理解所致的“自我選擇”，顯然不再具備倫理上的正當性和正義性。將人文關(guān)懷融入到分娩中，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率。使產(chǎn)婦對自然分娩、剖宮產(chǎn)術(shù)優(yōu)缺點更清楚，對自然分娩過程更了解，在真正的明確實情的情況下選擇更有利于母嬰健康的分娩方式，這有是對傳統(tǒng)生育倫理的傳承。
綜上所述，人文關(guān)懷融人到分娩中，可以消除廣大女性對分娩的恐懼，從而正確的面對分娩，減少不必要的傷害，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率，符合醫(yī)學倫理學基本原則，是值得推廣的一種產(chǎn)時服務模式。
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倫理學思考的論文篇十
信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統(tǒng)的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。
人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性。總體上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。
首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類改造自然的實踐中終結(jié)。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術(shù)突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質(zhì)財富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。
（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思。
人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關(guān)心。“發(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質(zhì)是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。
在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發(fā)展是“是什么”與“應當是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。
“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題?！鞍l(fā)展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學的任務與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問題的學者。
相較于傳統(tǒng)倫理學對個人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關(guān)注個人之間社會關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關(guān)系作為考察目標。發(fā)展倫理學反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復能力的，發(fā)展倫理所倡導的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內(nèi)，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
（三）發(fā)展倫理學視域的“發(fā)展”
1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求。“限制”則強調(diào)人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。
2、發(fā)展倫理學的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質(zhì)就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
三、發(fā)展倫理學產(chǎn)生的當代意義。
（一）理論意義。
發(fā)展倫理學的產(chǎn)生推進了倫理學理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學強調(diào)自然的“內(nèi)在價值”，強調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態(tài)倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調(diào)人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權(quán)利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學既是對傳統(tǒng)倫理學與生態(tài)倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
（二）實踐意義。
作為一種新興應用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！
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倫理學思考的論文篇十一
自工業(yè)革命以來，隨著人類文明和經(jīng)濟的迅速發(fā)展，全球生態(tài)環(huán)境不斷惡化，并急劇蔓延。人類以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價，換取物質(zhì)生活以及精神生活上的滿足，對人類賴以生存的地球帶來了巨大的破壞。所以我們不得不放慢發(fā)展的腳步，擦亮被經(jīng)濟利益蒙蔽的雙眼，重拾我們對自然對生命的敬畏之心，如何減輕地球環(huán)境負荷，便成了人類一個極具挑戰(zhàn)性的課題。藝術(shù)設(shè)計作為一個活躍在我們生產(chǎn)生活方方面面的文化載體，開始在原有的思想理念基礎(chǔ)之上肩負起環(huán)境保護的責任和義務。不論在開展藝術(shù)設(shè)計活動本身的行為行動上，還是藝術(shù)設(shè)計本身的宣傳內(nèi)容上，都必須從生態(tài)環(huán)境和人類生存發(fā)展得角度出發(fā)。因此，當下藝術(shù)設(shè)計在面臨生態(tài)環(huán)境的諸多問題時，引入生態(tài)倫理學是解決生存之道的必由之路，也是義不容辭的責任。本文首先闡述了生態(tài)倫理學的發(fā)展及其重要意義，并重點探討了藝術(shù)設(shè)計中的生態(tài)倫理學，及其對生態(tài)環(huán)境和人類生存的重要性。傳播作為藝術(shù)設(shè)計的基本效能，是生態(tài)倫理學最好的宣傳媒介，同時生態(tài)倫理學也是保障藝術(shù)設(shè)計發(fā)展和鮮活性的理論基礎(chǔ)，二者的關(guān)系是相輔相成的，生態(tài)設(shè)計是二者的最佳結(jié)合方式。
1生態(tài)倫理學的產(chǎn)生背景
20世紀70年代以來，全球性環(huán)境危機日趨明顯，針對全球變暖等一系列的全球性環(huán)境問題，從1995年3月28日首次在柏林舉行締約方大會以來，每年哥本哈根世界氣候大會都會如期舉行，意在號召全世界一起關(guān)注并解決環(huán)境問題。隨著地球氣候的不斷變化，生態(tài)問題已經(jīng)上升為全球亟須解決的首要問題，生態(tài)倫理學應運而生。對此，科學家們提出并且強調(diào)倫理學研究不能只停留在人與人之間的道德規(guī)范上，更要研究人與生物以及生態(tài)自然之間的行為規(guī)范，否則這一理論便是不完善的。
現(xiàn)代化生產(chǎn)和科學技術(shù)的高速發(fā)展給生態(tài)環(huán)境帶來了嚴重的破壞，為了解決這一問題，生態(tài)倫理學在20世紀初應運而生。最先以科學形態(tài)提出“生態(tài)倫理學”這一思想的是法國著名哲學家、諾貝爾和平獎的獲得者阿爾貝特?史懷澤(albertschweitzer)，他曾在一片發(fā)表于1923年的著作《文明的哲學：文化與倫理學》中提出了“尊重生命的'倫理學”這一理念，他將倫理學的范疇由人擴展到生態(tài)界的所有生命，成為生態(tài)倫理學的奠基人。
阿爾貝特?史懷澤將倫理道德的服務范圍，由人類擴大到了地球乃至整個宇宙的萬事萬物，他認為不僅要對人類的生命，而是對所有的生命包括動物和植物都要始終保持著一種敬畏的態(tài)度，要尊重自然、保護環(huán)境。所以，只涉及人與人之間關(guān)系的倫理道德的學術(shù)思考是不完整的，只有當人類認識到人類以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是倫理的。
2生態(tài)倫理學的特點
與倫理學和哲學的關(guān)系一樣，生態(tài)倫理學隸屬環(huán)境哲學的一個分支。生態(tài)倫理學主要是研究人與自然關(guān)系的生態(tài)道德，提出了人與生態(tài)之間存在倫理道德關(guān)系，它能夠調(diào)整人與人之間的社會關(guān)系，能夠幫助改善并促進人與自然生態(tài)和諧發(fā)展。在這個人類和各種生物賴以生存的地球上，人與人、人與自然之間的關(guān)系是密不可分的，脫離自然的人和脫離人的自然實際上都是不存在的。我們在被法律約束的同時，還要依靠道德良知來保護地球上的生態(tài)物種，因為人類與它們是相互依存的。生態(tài)倫理學要解決的不是世界觀與方法論的問題，而是在生態(tài)環(huán)境下如何處理人與人、人與自然環(huán)境的關(guān)系，使生態(tài)學與倫理學有機結(jié)合。自20世紀60年代以來，隨著全球現(xiàn)代環(huán)境主義運動(environmentalism)的興起，對西方近現(xiàn)代以“征服自然”為特征的環(huán)境倫理思想進行了深刻的反思，對20世紀末期西方的人文社會科學產(chǎn)生了重要影響。
3藝術(shù)設(shè)計和生態(tài)倫理學的關(guān)系
筆者認為，當下藝術(shù)設(shè)計和生態(tài)倫理學的關(guān)系恰如橘子和維生素c的關(guān)系，整個橘子好比整個藝術(shù)設(shè)計圈子，撥開橘子外皮，內(nèi)在的橘子瓣兒相當于藝術(shù)設(shè)計的各大分支：平面設(shè)計、環(huán)境藝術(shù)、媒體藝術(shù)、工業(yè)設(shè)計、品牌策劃……雖然分支不同，但是每個分支都具有的精華便是維生素c，即生態(tài)倫理學。人類喜歡食用橘子的原因有很多，首先是因為橘子的味道爽口獨特，藝術(shù)設(shè)計正是如此，它使我們普通的日常生活變得多姿多彩，設(shè)計改變了我們的日常生活，設(shè)計的社會功能是創(chuàng)造媒介、創(chuàng)造和諧、創(chuàng)造生活體驗和創(chuàng)造生活方式，就如同橘子豐富了我們的味蕾。而更能吸引人類食用的是橘子含有豐富的維生素c。維生素c具有以下功效：第一，維生素c具有較強的還原作用，它能夠積極參與人體內(nèi)部很多種氧化還原反應。而藝術(shù)設(shè)計中的生態(tài)倫理學，同樣要平衡自然界的收支代謝，使藝術(shù)設(shè)計在具備外在功能的同時具備內(nèi)在生態(tài)倫理功能。第二，維生素c還幫助促進人體內(nèi)細胞間質(zhì)的生成，促進創(chuàng)傷的愈合。當下藝術(shù)設(shè)計中，生態(tài)倫理學的責任和任務就是在抑制全球環(huán)境惡變的同時，促進地球“傷口”的愈合，能夠有效治理環(huán)境污染，還天空一片藍色，同時促進人類與自然界“傷口”裂痕的愈合，實現(xiàn)天人合一，和諧共處。第三，維生素c能夠有效地增強機體的抵抗力，促進抗體的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。當下設(shè)計中的生態(tài)倫理學要增強抵抗力，增強地球和生態(tài)環(huán)境的“免疫力”，讓地球和自然界具有抗污染的能力，當然這種能力智能建立在人類的環(huán)保意識上。第四，維生素c一度被譽為萬能的解毒劑，它對有毒物質(zhì)具有很好的解毒作用。同樣，藝術(shù)設(shè)中的生態(tài)倫理學也要防止由于人類社會活動、生產(chǎn)生活等給自然界、地球、生態(tài)環(huán)境帶來的危害，強化生態(tài)的抗污染能力。第五，維生素c還可以促進人體對鐵的吸收和對葉酸的利用，即促進生血的機能。當下，藝術(shù)設(shè)計中的生態(tài)倫理學能夠聯(lián)手其他保護生態(tài)環(huán)境的學術(shù)學科，促進生態(tài)環(huán)境吸收所有學術(shù)學科的環(huán)保理念。最后，維生素c還能夠降低膽固醇和毛細血管的脆性，防治高膽固醇血癥很動脈粥樣硬化，還有抗癌的功效。當下藝術(shù)設(shè)計中的生態(tài)倫理學也是如此，治理生態(tài)環(huán)保問題關(guān)鍵在于防治，即能夠未雨綢繆。
4結(jié)語
本文從生態(tài)倫理學原理入手，通過對當下自然環(huán)境的問題分析出發(fā)，結(jié)合藝術(shù)設(shè)計的自身特點，探討藝術(shù)設(shè)計與生態(tài)倫理學的關(guān)系以及二者的契合點。希望通過對藝術(shù)設(shè)計中的生態(tài)倫理學進行研究，促進全球環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，使藝術(shù)設(shè)計在為人類服務的同時，也為全球環(huán)境保護作出應有的貢獻。
倫理學思考的論文篇十二
【論文摘要】一種能夠提高使用者工作效率的多功能尺規(guī)，它是將教桿、圓規(guī)、直尺、三角板、量角器的功能集于一身，減少使用者在工作時對于各種尺規(guī)的替換，通過功能轉(zhuǎn)換提高使用者的工作效率。
1多功能尺規(guī)研制背景及意義。
在我們的課堂學習中，有時老師需要帶著圓規(guī)、多個三角板等去上課，使用和存放十分不方便；圓規(guī)的定心針暴露在外，危險系數(shù)比較高；很多的時候老師基本不帶教桿，會用很大的三角板或圓規(guī)來充當教桿，不僅長度不夠，而且使用不方便；老師的一堆教課工具，對學生不具有吸引性，很難提高他們的學習興趣。為此，我們設(shè)計出一種結(jié)構(gòu)簡單、便于操作、體積小巧、使用攜帶方便、安全系數(shù)高的多功能尺規(guī)。
2多功能尺規(guī)整體的結(jié)構(gòu)和功能。
2.1多功能尺規(guī)的直尺和教桿功能。
如圖1所示，多功能尺規(guī)包括相互鉸接連接的第一尺板1和第二尺板2，以及用于連接第一尺板1和第二尺板2的斜尺板3。在第一尺板1和第二尺板2的外邊緣均設(shè)置有刻度，在斜尺板3上設(shè)置有角度刻度。第一尺板1和第二尺板2可以在鉸接部位對齊，使第一尺板1和第二尺板2變成一根長的直尺或者教桿。為了在第一尺板和第二尺板2對接后能夠固定，在第一尺板1的前端設(shè)置有連接插銷13以及放置插銷13的插銷孔，插銷可在插銷孔內(nèi)滑動，在第二尺板2的前端設(shè)置有與所述連接插銷13對應的插銷孔21。當?shù)谝怀甙?和第二尺板2對接后插銷13的前端插入插銷孔21后將第一尺板1和第二尺板2固定連接。如果多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2均設(shè)置為50cm，在測量50cm長度內(nèi)的物體，可以直接測量，當物體大于50cm時，可以將第一尺板1和第二尺板2打開成一條直線，然后推動旁邊的連接插銷，就可以固定出一個長為100cm的長尺。作短教桿時，第一尺板1和第二尺板2疊在一起可直接使用，當需要指遠處的物體時，可以用打開長尺相同的方式，把作品變成長教桿。
2.2多功能尺規(guī)的三角板功能。
為了能使斜尺板3能夠滑動，在第一尺板1上設(shè)置有滑道11，在滑道11內(nèi)設(shè)置有滑動塊12。斜尺板3的一端鉸接連接在所述滑動塊12上。在斜尺板3的另一端設(shè)置有凸鈕，在第二尺板2的中部設(shè)置有與凸鈕對應的定位孔。在不使用斜尺板3組成三角板時，斜尺板3位于滑道11內(nèi)，當需要組成三角板時，將斜尺板3的凸鈕按入第二尺板2的中部設(shè)置有與凸鈕對應的定位孔即可。凸鈕和定位孔采用衣服上使用的字母按壓扣結(jié)構(gòu)。把多功能尺規(guī)的斜尺板推到不同的位置固定起來，不僅可以形成30°、45°、60°、90°的傳統(tǒng)三角板，還可以形成部分整10°的角的三角板。會計畢業(yè)論文在斜尺板上我們每10°做了一個標志，也就是說可以形成30°到90°不同大小的三角板。然后就可以做出想要的圖形。
2.3多功能尺規(guī)的圓規(guī)功能和隱藏式定心針的設(shè)計。
在第一尺板1的末端設(shè)置有定心裝置4（圖2）。定心裝置4包括板體41、位于板體41側(cè)面的方形凸鈕42和位于板體41底部的定心針43。如圖所示，在第一尺板1的底部為兩個平行板，板體41位于兩個平行板中間。在至少一個平行板上設(shè)置有條形通孔14，且在條形通孔14上設(shè)置有圓形通孔15，方形凸鈕42穿過條形通孔14。當方形凸鈕42位于圓形通孔15內(nèi)時，板體41可以以方形凸鈕為中心轉(zhuǎn)動。平時定心裝置的定心針43藏于第一尺板1內(nèi)，當需要時，后拉板體41，當方形凸鈕42位于圓形通孔15內(nèi)后轉(zhuǎn)動板體180°，使定心針43轉(zhuǎn)向外側(cè)，然后將方形凸鈕42推向條形通孔14即可，其使用狀態(tài)如圖3所示。
在第二尺板2的末端設(shè)置有粉筆夾持裝置（圖3）。粉筆夾持裝置包括兩個半圓弧型彈性片51，且兩個半圓弧型彈性片51組成一個前端張口大后端小的喇叭形，且在一個半圓弧型彈性片51的上方設(shè)置有一個頂緊螺栓52，在第二尺板2上設(shè)置有滑道22，頂緊螺栓52可以沿著滑道22滑動，頂緊螺栓52向前推，則頂緊螺栓的底部下壓半圓弧型彈性片51，使其夾緊粉筆6。還可以在畫圓時借助斜尺板的固定，防止畫圓過程中圓規(guī)的兩臂距離改變造成的半徑變化。
2.4多功能尺規(guī)的量角器功能。
若把多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2用斜尺板3垂直固定，就可以成為一個量角器，斜尺板上的角度刻度是在斜尺板相對于第一尺板和第二尺板鉸接處為圓心每1°畫一個點；每5°畫一個中長線；每10°畫一個長線；每20°標一個數(shù)字。這樣小于90°的角可以一次性畫出、讀出。也可用測量余角的方法來測量鈍角的角。
3結(jié)論。
本文設(shè)計的多功能尺規(guī)結(jié)構(gòu)簡單、便于操作，功能齊全集圓規(guī)、量角器、直尺、教桿多功能于一身，定心針回轉(zhuǎn)到內(nèi)部安全系數(shù)高、長方體結(jié)構(gòu)外形美觀，更有利于在全國各類院校的授課學習使用，既方便老師攜帶、使用、高效快速的教學，使課堂更加具有吸引力；又能提高同學們對科技的認識，以及他們對機械的向往，提高學習積極性。容易受到社會和學校的認可和重視，具有很好的市場推廣價值。
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倫理學思考的論文篇十三
本文在論述倫理在市場經(jīng)濟發(fā)展過程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎(chǔ)上,闡述了會計準則作為一種制度和行為準則具有厚重的倫理學意義;并探討了當前會計準則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會計準則倫理和我國傳統(tǒng)倫理相結(jié)合的意義.
作者：莊學敏周世竹作者單位：莊學敏(暨南大學)。
周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)。
刊名：實事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：2004“”(3)分類號：b82-053f23關(guān)鍵詞：制度會計準則倫理
倫理學思考的論文篇十四
——魚和熊掌可以兼得。
以前有一個小故事，說的是在國外的某個大工廠里，一臺大型電機發(fā)生了故障，很多維修工程師束手無策，無奈請了一位科學家前往解決。那位科學家到達后，上爬下摸、又聽又敲，同時不停的在紙上計算，最后在電機的某一部位劃了一道白線，對維修人員說，把電機拆開，對該處的線圈減少三圈即可。維修工程師照此辦理后電機果然恢復正常。之后科學家開價1萬元，有人問這個價格是如何制定的?？茖W家回答說，劃道線1元，知道在這里劃線9999元。但是從這個故事出發(fā)，與當今醫(yī)生知識價值的現(xiàn)實表現(xiàn)卻大相徑庭。
醫(yī)生的知識價值目前沒有表現(xiàn)出來的，雖然有診查費這個項目，但標準低的可以忽略不計。而掛號費這個收費項目從字面上來說既不能表現(xiàn)醫(yī)生的勞動，事實上也反映不出醫(yī)生的勞動。也就是說，我們目前的醫(yī)生進行的是無償勞動。醫(yī)生畢竟首先是人，而后才是醫(yī)生。醫(yī)生首先要食人間煙火，才能承擔救死扶傷的重任。于是乎，醫(yī)院可以賺取藥品的15%差價就是解決這一問題的主要措施被提出來而且成為了今天醫(yī)院賺錢的主要手段?？梢哉f忽視了醫(yī)生的知識價值的做法出現(xiàn)了“以藥養(yǎng)醫(yī)”，導致了看病貴。如果我們解決不了醫(yī)生的知識價值作為無償勞動這個問題，看病就貴的現(xiàn)象將永遠無法消除，那么醫(yī)患關(guān)系只要與經(jīng)濟沾邊，隨時可能因為這樣那樣的問題變得十分棘手、緊張。
按照我國多年不成文的傳統(tǒng)，醫(yī)院不及時救治患者，只要被曝光，總要受到來自社會方方面面的譴責甚至制裁。以往，這樣的事例即便有，因為不成“規(guī)?！?，影響還不至于太大?，F(xiàn)在，子女把病父棄在醫(yī)院、父母無錢把孩子扔在醫(yī)院的事已經(jīng)不是什么稀奇事兒，許多醫(yī)院也在經(jīng)受著前所未有的考驗：既要“救死扶傷”，又不得不兼顧自身的“可持續(xù)發(fā)展”。在媒體對醫(yī)患關(guān)系的負面報道中，“道德”成為大眾討伐醫(yī)生的矛，似乎所有的醫(yī)生都變成了敵人，似乎沒有一個好醫(yī)生，而當?shù)卣鹚僚斑^后，人們看到最多的是搶險救災的軍人和救死扶傷的醫(yī)生，此時此刻，醫(yī)生的價值和高尚人格被更多的人予以肯定。在這一點上，我覺得很失望，我們的人民并沒有心存善意，一棍子就輕易打翻了一群人，事實上，我們身邊有無數(shù)的醫(yī)務工作者，他們在平凡的職業(yè)崗位上默默奉獻、忍辱負重，做出了看似平凡而又偉大的業(yè)績。他們是醫(yī)生這個職業(yè)群體的脊梁，足以承受“醫(yī)生”這個神圣的稱號。同時大家忽略了一個問題，經(jīng)濟關(guān)系對道德起決定作用，醫(yī)德屬于道德范疇，自然也有這個一般本質(zhì)。雖然醫(yī)生作為一種特殊職業(yè)，有自己應盡的義務，可是應當獲得的知識價值也是應該得到的。如果不能在短時間內(nèi)較好地解決這個兩難問題，要求醫(yī)院先救人后付費，很容易只是一紙空文。從人道主義的角度考慮，醫(yī)院應該責無旁貸地履行救死扶傷的神圣職責。盡管醫(yī)院有追求經(jīng)濟利潤的權(quán)利，但是不能因為其贏利目的忽視救死扶傷的社會責任。目前，在政府公共衛(wèi)生投入欠缺的語境下，指望醫(yī)院不計報酬先救人后補費，有些勉為其難。如果急救賬單無法兌現(xiàn)，成了醫(yī)院的包袱，在某種程度上會影響醫(yī)院的發(fā)展后勁與醫(yī)生救死扶傷的積極性。
在成本核算的世俗和市儈中，救死扶傷不得不變得有點世俗了。現(xiàn)代的每一個醫(yī)生在進入醫(yī)學院之后或之前，都以救死扶傷為自己職業(yè)的最高追求和職業(yè)道德及行為規(guī)范的準則。但是，救死扶傷的崇高目標和職業(yè)道德的實現(xiàn)都需要經(jīng)濟投入來保證的，也就是救死扶傷是有成本的，有了成本就必須有回報。一個必須要考慮經(jīng)濟、成本和回報的“救死扶傷”道德標準和職業(yè)準則就是一個打了折扣的標準和準則。一個可以被打折扣的道德標準和職業(yè)準則還能成為職業(yè)標準和道德準則嗎？一個被推向市場經(jīng)濟的醫(yī)療行業(yè)在其履行職業(yè)道德準則時更應遵照經(jīng)濟規(guī)律辦事，被經(jīng)濟化的職業(yè)道德準則還能承受得起其職業(yè)道德的重任嗎？每一個醫(yī)生都在“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟成本”的兩難選擇中煎熬著自己的良心、道德操守和職業(yè)素養(yǎng)。在這種長期的煎熬中，有的人放棄了醫(yī)生的職業(yè)，有的人變得玩世不恭，有的人弱化了救死扶傷的職業(yè)道德要求，有的人強化了經(jīng)濟成本選擇??在這個問題中，醫(yī)患關(guān)系越趨緊張，我們應該看到，這個社會大背景造成的情況，醫(yī)生和病患存在問題，國家的相關(guān)政策、規(guī)定上也有一些問題，這是我國改革開放30多年來在過渡期所出現(xiàn)的各種社會現(xiàn)象中的一種，不需要遮掩，而是應該正視并尋找有效的解決辦法。
從長遠來看，國家層面上應該完善醫(yī)院救死扶傷的配套政策措施，建立醫(yī)療補償制度，政府還應該逐步補齊醫(yī)療救助的最短木板，在國家新醫(yī)改系列配套措施中應該對此予以規(guī)范。就目前的現(xiàn)狀，我們的醫(yī)保覆蓋率有了很大提高，對一些特殊病的報銷比列也有提高，同時擴大的醫(yī)保報銷范圍，讓病人看得起病。對公立醫(yī)院的改革也在試點之中，客觀來說，醫(yī)改是十分難的，但是只要有效，哪怕再難也一定要堅持走下去。只有打通了救死扶傷醫(yī)療費用的制度出口，醫(yī)院才不至于拒絕救死扶傷。這也是和諧社會的應有之義。
作為個人而言，我們是醫(yī)學生，未來的醫(yī)務工作者，改善緊張的醫(yī)患關(guān)系我們義不容辭，面對現(xiàn)狀我們應當做些什么呢？我認為是在市場經(jīng)濟的大潮中，尋找當代醫(yī)生應具備的道德人格，培養(yǎng)良好的醫(yī)德醫(yī)風。換位思考，嚴于律己、寬以待人可以作為一個培養(yǎng)良好醫(yī)德的方法。作為醫(yī)生，應當對社會懷著無限的感激和理解。蕓蕓眾生，醫(yī)生在社會中扮演著極其重要的角色，但與龐大復雜的社會相比，獨特的職業(yè)性必須服從于社會的整體性。醫(yī)生從業(yè)和生存的基礎(chǔ)是社會的發(fā)展、科學的進步，因此，我們必須用感激的態(tài)度來匡正人們對醫(yī)生的認識，排除種種誤解和不信任、能夠頂住各種逆向的壓力，秉持理性、堅守道德、與人為善、以心換心，以這樣的“定力”可以使醫(yī)生的形象越發(fā)高大、可敬。作為醫(yī)生，應當對文明懷著推進的動力和激情。一個文明的社會必然是一個健康的社會，醫(yī)生所關(guān)注的健康，不僅是生理上的健康，也包括心理上的健康；不僅是生存方式的健康，也包括生活態(tài)度的健康。在信息快速傳播的時代，醫(yī)生應當普及科學、堅持真理、啟發(fā)理性、誘導良知，使社會大眾更加自覺地選擇健康文明的生活方式。我們必須得明白：醫(yī)生的價值，在于其在社會中承擔的責任和扮演的角色，而其必備的道德人格，又是醫(yī)生的稱號更加完整。有這樣的境界，就有職業(yè)的信心和奮斗的激情，就能經(jīng)受起各種挫折和誘惑，不至于迷失方向，才能更加負責任地做出選擇，才能為由于經(jīng)濟因素導致的醫(yī)患關(guān)系緊張的改善盡一份力。
其實“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟成本”是可以兼得的魚和熊掌，關(guān)鍵看我們的國家、我們的社會、我們的醫(yī)生對這二者之間的關(guān)系持怎樣的態(tài)度，只要有國家足夠的政策、資金支持，有社會足夠的理解與體諒，有醫(yī)生盡職盡責的行動，假以時日，我們的醫(yī)患關(guān)系一定能夠跳出現(xiàn)在的怪圈，繁花碩果。
【參考文獻】。
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第05期。
倫理學思考的論文篇十五
既然存在著上述問題或者缺陷，是不是傳播（學）研究“亞洲中心論”就沒有什么出路了呢？其實不然，一直以來，美式技術(shù)－控制－效果研究范式（這種范式被當作歐洲中心的）占據(jù)傳播學研究主導地位，但是其理論潛力受到了來自多方的質(zhì)疑，甚至有人認為在美國傳播學研究是個正在“凋零”的領(lǐng)域。面對這種情況，人們開始想像亞洲（實際并非亞洲獨有，也沒有這樣一個同質(zhì)化的亞洲），因為近30年來，亞洲的一些本土思想和文化傳統(tǒng)被作為西方文化和現(xiàn)代化進程的解毒劑或者中和劑而寄予了厚望，許多研究者希望在亞洲能夠?qū)ふ业綆硇蚂`感的思想資源，亞洲傳播研究或者“亞洲中心論”背后實質(zhì)的內(nèi)涵就是傳播倫理學，是源于一種求知創(chuàng)新的熱望，只不過這種傳播學發(fā)展的新方向借由“亞洲”的名義得到了彰顯（或者是亞洲的本土文化傳統(tǒng)為傳播學的新發(fā)展作出了有益的貢獻）。雖然傳播倫理并非專屬亞洲傳統(tǒng)，卻是在亞洲的各種主要思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)的最突出；也恰恰在東西方的二元對比和歷史性關(guān)系中亞洲的道德性等到了強調(diào)，亞洲的一些傳播理念、方式和風格看來能夠有效的彌補西方過分強調(diào)線性傳播效果的不足。
現(xiàn)在來看，miike提出（2002）關(guān)系/聯(lián)系、循環(huán)、和諧、互惠性、他人導向性五大主題，并由此衍發(fā)的五大亞洲傳播理念無一不是從倫理角度來考慮傳播的問題。比如miike（2004）指出通過感覺加以體驗、能夠察覺和體會到別人的喜怒哀樂是亞洲傳播的一個顯著特點，并被賦予了極高的道德評價。這種同情式的傳播是在充分意識到萬物的聯(lián)系基礎(chǔ)上，對他者的認可和接納，是一種崇高的道德情感。
陳國明就明確的指出亞洲的傳播行為強調(diào)三種道德特性：互依、尊重和誠實。（chen&starosta，2003）陳國明還提出了一種“和諧傳播理論”。（chen，2001/2004）這里的和諧并非手段而是一種傳播的目標，它表現(xiàn)了一種道德追求，能激發(fā)人們與他者進行合作的責任感；這不是憑借傳播者的策略性語言，而是依靠對他人真心誠意的關(guān)切之情來實現(xiàn)的。
總而言之，亞洲的一些思想傳統(tǒng)和傳播特色確實能夠為傳播倫理學的發(fā)展提供更多的甚至是主要的理論資源。但我們也許可以考慮放下“亞洲中心”或者“亞洲主義”這樣過于沉重和含混的概念，通過傳播倫理學的理論建構(gòu)，大膽創(chuàng)新，把亞洲的各種語言、宗教、智慧和歷史文化傳統(tǒng)充分發(fā)揚光大。
首先，應該通過對傳播思想的重新追溯，結(jié)合亞洲一些重要的思想傳統(tǒng)，全面探索傳播的意義，盡力豐富“傳播”這個概念的內(nèi)涵。我們必須搞清楚傳播現(xiàn)在是什么，具有怎樣的可能性，我們才可能調(diào)動一切的思想資源為深入發(fā)展傳播學服務，包括亞洲的或者歐洲的，歷史的或者現(xiàn)代的。
其次，傳播倫理學既是傳統(tǒng)傳播學的深入發(fā)展，又是一次革新意義的范式轉(zhuǎn)換，應該有觀念、理論、思路和方法上的全面改觀，我們確實應該考慮miike（）對歐洲中心式“理論建設(shè)”和知識基礎(chǔ)提出徹底的質(zhì)疑，全面思考創(chuàng)建新的“游戲規(guī)則”和對話原則。那么，亞洲的思維方式、一些原來處于邊緣的文化思想和傳播理論和一些來自它學科的知識將為我們提供幫助。
最后，把注意力投向與傳播相關(guān)的現(xiàn)實和問題，讓問題牽引研究的視線和注意力，這是建構(gòu)新的理論架構(gòu)的重要的動力源。亞洲還有許多處于各種文化交匯的混雜地區(qū)都會成為很好“樣本”和“媒介”，為理論轉(zhuǎn)變提供足夠新鮮的靈感、素材和舞臺，當然這些研究不惟實證，方法總是多元的，特別在面對混雜的現(xiàn)實問題，方法是綜合甚至的對照式，需要足夠的復雜性和靈活性。
[注釋]
[1]比如miike、chen,g.m.、dissanayake、ishii、asante等人在理論思考和方法設(shè)計上作過初步的努力和貢獻。
[2]一般來說，啟蒙思想往往和理性（功能角色觀）、個人自由、民主和科技進步等觀念聯(lián)系在一起，這里面自然蘊涵著對人性的基本界定，這種界定又往往被用來衡量和評價其他文化的人性狀態(tài)。
倫理學思考的論文篇十六
近日，財政部發(fā)布了2015版企業(yè)會計準則通用分類標準。
2015版通用分類標準對通用分類標準和行業(yè)擴展分類標準進行了整合，以替代2010版通用分類標準、石油和天然氣行業(yè)擴展分類標準、銀行業(yè)擴展分類標準。根據(jù)要求，通用分類標準實施企業(yè)應采用最新版本的通用分類標準開展實施工作。
這次修訂并發(fā)布企業(yè)會計準則分類標準，是為了反映企業(yè)會計準則變化，規(guī)范采用可擴展商業(yè)報告語言(xbrl)編報財務報告行為，保證以xbrl格式編報的財務報告質(zhì)量。各位若需要詳細了解2015版通用分類標準，請閱讀下文!
第一章總則。
第一條為了規(guī)范企業(yè)會計確認、計量和報告行為，保證會計信息質(zhì)量，根據(jù)《中華人民共和國會計法》和其他有關(guān)法律、行政法規(guī)，制定本準則。
第二條本準則適用于在中華人民共和國境內(nèi)設(shè)立的企業(yè)(包括公司，下同)。
第三條企業(yè)會計準則包括基本準則和具體準則，具體準則的制定應當遵循本準則。
第四條企業(yè)應當編制財務會計報告(又稱財務報告，下同)。財務會計報告的目標是向財務會計報告使用者提供與企業(yè)財務狀況、經(jīng)營成果和現(xiàn)金流量等有關(guān)的會計信息，反映企業(yè)管理層受托責任履行情況，有助于財務會計報告使用者作出經(jīng)濟決策。
財務會計報告使用者包括投資者、債權(quán)人、政府及其有關(guān)部門和社會公眾等。
第五條企業(yè)應當對其本身發(fā)生的交易或者事項進行會計確認、計量和報告。
第六條企業(yè)會計確認、計量和報告應當以持續(xù)經(jīng)營為前提。
第七條企業(yè)應當劃分會計期間，分期結(jié)算賬目和編制財務會計報告。
會計期間分為年度和中期。中期是指短于一個完整的會計年度的報告期間。
第八條企業(yè)會計應當以貨幣計量。
第九條企業(yè)應當以權(quán)責發(fā)生制為基礎(chǔ)進行會計確認、計量和報告。
第十條企業(yè)應當按照交易或者事項的經(jīng)濟特征確定會計要素。會計要素包括資產(chǎn)、負債、所有者權(quán)益、收入、費用和利潤。
第十一條企業(yè)應當采用借貸記賬法記賬。
第二章會計信息質(zhì)量要求。
第十二條企業(yè)應當以實際發(fā)生的交易或者事項為依據(jù)進行會計確認、計量和報告，如實反映符合確認和計量要求的各項會計要素及其他相關(guān)信息，保證會計信息真實可靠、內(nèi)容完整。
第十三條企業(yè)提供的會計信息應當與財務會計報告使用者的經(jīng)濟決策需要相關(guān)，有助于財務會計報告使用者對企業(yè)過去、現(xiàn)在或者未來的情況作出評價或者預測。
第十四條企業(yè)提供的會計信息應當清晰明了，便于財務會計報告使用者理解和使用。
第十五條企業(yè)提供的會計信息應當具有可比性。
同一企業(yè)不同時期發(fā)生的相同或者相似的交易或者事項，應當采用一致的會計政策，不得隨意變更。確需變更的，應當在附注中說明。
不同企業(yè)發(fā)生的相同或者相似的交易或者事項，應當采用規(guī)定的會計政策，確保會計信息口徑一致、相互可比。
第十六條企業(yè)應當按照交易或者事項的經(jīng)濟實質(zhì)進行會計確認、計量和報告，不應僅以交易或者事項的法律形式為依據(jù)。
第十七條企業(yè)提供的會計信息應當反映與企業(yè)財務狀況、經(jīng)營成果和現(xiàn)金流量等有關(guān)的所有重要交易或者事項。
第十八條企業(yè)對交易或者事項進行會計確認、計量和報告應當保持應有的謹慎，不應高估資產(chǎn)或者收益、低估負債或者費用。
第十九條企業(yè)對于已經(jīng)發(fā)生的交易或者事項，應當及時進行會計確認、計量和報告，不得提前或者延后。
第三章資產(chǎn)。
第二十條資產(chǎn)是指企業(yè)過去的交易或者事項形成的、由企業(yè)擁有或者控制的、預期會給企業(yè)帶來經(jīng)濟利益的資源。
前款所指的企業(yè)過去的交易或者事項包括購買、生產(chǎn)、建造行為或其他交易或者事項。預期在未來發(fā)生的交易或者事項不形成資產(chǎn)。
由企業(yè)擁有或者控制，是指企業(yè)享有某項資源的所有權(quán)，或者雖然不享有某項資源的所有權(quán)，但該資源能被企業(yè)所控制。
預期會給企業(yè)帶來經(jīng)濟利益，是指直接或者間接導致現(xiàn)金和現(xiàn)金等價物流入企業(yè)的潛力。
第二十一條符合本準則第二十條規(guī)定的資產(chǎn)定義的資源，在同時滿足以下條件時，確認為資產(chǎn)：
(一)與該資源有關(guān)的經(jīng)濟利益很可能流入企業(yè);。
(二)該資源的成本或者價值能夠可靠地計量。
第二十二條符合資產(chǎn)定義和資產(chǎn)確認條件的項目，應當列入資產(chǎn)負債表;符合資產(chǎn)定義、但不符合資產(chǎn)確認條件的項目，不應當列入資產(chǎn)負債表。
第四章負債。
第二十三條負債是指企業(yè)過去的`交易或者事項形成的、預期會導致經(jīng)濟利益流出企業(yè)的現(xiàn)時義務。
現(xiàn)時義務是指企業(yè)在現(xiàn)行條件下已承擔的義務。未來發(fā)生的交易或者事項形成的義務，不屬于現(xiàn)時義務，不應當確認為負債。
第二十四條符合本準則第二十三條規(guī)定的負債定義的義務，在同時滿足以下條件時，確認為負債：
(一)與該義務有關(guān)的經(jīng)濟利益很可能流出企業(yè);。
(二)未來流出的經(jīng)濟利益的金額能夠可靠地計量。
第二十五條符合負債定義和負債確認條件的項目，應當列入資產(chǎn)負債表;符合負債定義、但不符合負債確認條件的項目，不應當列入資產(chǎn)負債表。
第五章所有者權(quán)益。
第二十六條所有者權(quán)益是指企業(yè)資產(chǎn)扣除負債后由所有者享有的剩余權(quán)益。
公司的所有者權(quán)益又稱為股東權(quán)益。
第二十七條所有者權(quán)益的來源包括所有者投入的資本、直接計入所有者權(quán)益的利得和損失、留存收益等。
直接計入所有者權(quán)益的利得和損失，是指不應計入當期損益、會導致所有者權(quán)益發(fā)生增減變動的、與所有者投入資本或者向所有者分配利潤無關(guān)的利得或者損失。
利得是指由企業(yè)非日?；顒铀纬傻?、會導致所有者權(quán)益增加的、與所有者投入資本無關(guān)的經(jīng)濟利益的流入。
損失是指由企業(yè)非日常活動所發(fā)生的、會導致所有者權(quán)益減少的、與向所有者分配利潤無關(guān)的經(jīng)濟利益的流出。
第二十八條所有者權(quán)益金額取決于資產(chǎn)和負債的計量。
第二十九條所有者權(quán)益項目應當列入資產(chǎn)負債表。
第六章收入。
第三十條收入是指企業(yè)在日?；顒又行纬傻摹е滤姓邫?quán)益增加的、與所有者投入資本無關(guān)的經(jīng)濟利益的總流入。
第三十一條收入只有在經(jīng)濟利益很可能流入從而導致企業(yè)資產(chǎn)增加或者負債減少、且經(jīng)濟利益的流入額能夠可靠計量時才能予以確認。
第三十二條符合收入定義和收入確認條件的項目，應當列入利潤表。
第七章費用。
第三十三條費用是指企業(yè)在日?；顒又邪l(fā)生的、會導致所有者權(quán)益減少的、與向所有者分配利潤無關(guān)的經(jīng)濟利益的總流出。
第三十四條費用只有在經(jīng)濟利益很可能流出從而導致企業(yè)資產(chǎn)減少或者負債增加、且經(jīng)濟利益的流出額能夠可靠計量時才能予以確認。
第三十五條企業(yè)為生產(chǎn)產(chǎn)品、提供勞務等發(fā)生的可歸屬于產(chǎn)品成本、勞務成本等的費用，應當在確認產(chǎn)品銷售收入、勞務收入等時，將已銷售產(chǎn)品、已提供勞務的成本等計入當期損益。
企業(yè)發(fā)生的支出不產(chǎn)生經(jīng)濟利益的，或者即使能夠產(chǎn)生經(jīng)濟利益但不符合或者不再符合資產(chǎn)確認條件的，應當在發(fā)生時確認為費用，計入當期損益。
企業(yè)發(fā)生的交易或者事項導致其承擔了一項負債而又不確認為一項資產(chǎn)的，應當在發(fā)生時確認為費用，計入當期損益。
第三十六條符合費用定義和費用確認條件的項目，應當列入利潤表。
倫理學思考的論文篇十七
摘要：在構(gòu)建和諧社會之風勁吹的今天，如何營造一種和諧的醫(yī)患關(guān)系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學道德，已成為擺在我國醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)面前的諸多課題中的重中之重。
關(guān)鍵詞：醫(yī)德 醫(yī)患關(guān)系 醫(yī)學生
現(xiàn)如今，醫(yī)患關(guān)系緊張，如何營造一種和諧的醫(yī)患關(guān)系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學道德，成為擺在我們面前的一個難題。深入了解，可以從三個方面分析，分別為醫(yī)家道德、醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)學生的培養(yǎng)。
一、醫(yī)家道德
醫(yī)務工作者在社會生活中擔負著維護人們健康，預防、診治疾病的任務。醫(yī)學工作的特殊性質(zhì)要求醫(yī)師具有高尚的職業(yè)道德。在醫(yī)療活動中，醫(yī)療效果不但與醫(yī)療技術(shù)、醫(yī)療設(shè)備直接相關(guān)，而且與醫(yī)師的職業(yè)道德直接相關(guān)。歷代醫(yī)家都認為，道德高尚是醫(yī)師角色的重要特征，只有品德高尚的人才能做醫(yī)生。自古以來，重視人的生命是醫(yī)學界的美德。中國最早的醫(yī)學典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》在《素問》篇中就指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人。”唐代名醫(yī)孫思邈在《備急千金要方》中認為：“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此?！彼€指出了“大醫(yī)精誠”的思想，認為一個好的醫(yī)師，必須具備兩個基本素質(zhì)：對醫(yī)術(shù)的“精”和對患者的“誠”。只有具備“精”和“誠”兩個基本的素質(zhì)，才能成為“大醫(yī)”，才能成為“仁者”，即醫(yī)術(shù)精湛、醫(yī)德高的醫(yī)家。
我國古代醫(yī)生擇徒甚嚴，曾明確提出“非其人勿教”。晉代楊泉指出：“夫醫(yī)者，非仁愛之士不可托也；非聰明答理不可任也，非廉潔淳良不可信也?！痹谖鞣?，則有學醫(yī)期滿，按希波克拉底誓言宣誓的傳統(tǒng)。醫(yī)師角色在人們心目中的地位是與醫(yī)師良好的職業(yè)道德直接相關(guān)的。林巧稚、趙雪芳、王忠誠、吳登云等具有崇高道德境界的醫(yī)師既是廣大醫(yī)務工作者的代表，也是廣大醫(yī)務工作者的榜樣。
二、醫(yī)患關(guān)系
希望患者和家屬從心理上理解和支持他們的工作，建立融洽的人際關(guān)系。
醫(yī)患溝通是建立和諧關(guān)系的前提。醫(yī)患溝通，是對醫(yī)學理解的一種信息傳遞過程，是為患者的健康需要而進行的，它使醫(yī)患雙方能充分、有效地表達對醫(yī)療活動的理解、意愿和要求。良好的醫(yī)患溝通有助于醫(yī)務人員調(diào)整自己和患者的醫(yī)學觀念，也有助于醫(yī)患相互正確理解對方，協(xié)調(diào)關(guān)系，保證醫(yī)療活動的順利進行。由于社會分工的不同，決定了醫(yī)療活動中醫(yī)患角色的不對稱，特別在醫(yī)學的理解和相關(guān)知識的擁有上優(yōu)劣勢明顯。同樣，社會文化背景不同的患者，對醫(yī)療活動的理解和醫(yī)療服務的需求，也存在著差異，這些優(yōu)劣勢和差異要求影響了醫(yī)患溝通。為此，作為醫(yī)務人員應當及時了解并滿足患者被理解、受重視、受尊重的需求，同時也應掌握患者對醫(yī)療服務的期望、每個醫(yī)療環(huán)節(jié)中的疑慮、對醫(yī)療服務的感覺以及醫(yī)療服務需求的關(guān)鍵點等，了解患者對醫(yī)療服務和疾病治療效果的滿意度。
三、醫(yī)學生的醫(yī)德培養(yǎng)
如今醫(yī)學生是日后醫(yī)學科研工作主力軍，中國如今醫(yī)患關(guān)系緊張，醫(yī)學生更要加強自身學習，做到醫(yī)術(shù)與醫(yī)德的結(jié)合。
結(jié)合專業(yè)特點，開展社會實踐活動?！皩嵺`是檢驗真理的唯一標準”，也只有通過實踐，才能拉近醫(yī)學生與醫(yī)德之間的距離，讓他們覺得醫(yī)德就在他們身邊，達到提升醫(yī)德認識的作用。
改革教學方法，開展實例教育，提升醫(yī)德認識。新時期的大學生反感空洞和漫無邊際的說教，因此授課教師就必須立足于醫(yī)學生學習、生活實際，結(jié)合時代特征，切實加強教育。比如在講授醫(yī)德教育理論課時，除了從理論上講清醫(yī)德的內(nèi)涵及重要性外，還要多結(jié)合時事新聞來教育引導。如抗擊非典、地震救災等過程中涌現(xiàn)出的大量醫(yī)療英雄人物，都是很好的榜樣教育實例。
樹立現(xiàn)代教育意識，在課堂中加強醫(yī)德教育。高尚醫(yī)德的養(yǎng)成是一個潛移默化的過程，而不是單靠運動式、暴風雨式的教育，所以學生的醫(yī)德教育應從新生入學那一刻開始，直至畢業(yè)。為了能在課堂中確實加強醫(yī)學生的醫(yī)德教育，需做到以下幾點：首先，人文教師與專業(yè)教師攜手同心，形成醫(yī)德教育的整體合力，政治理論課、思想品德課和醫(yī)學倫理學教師及醫(yī)學專業(yè)課程的教師都應參與到醫(yī)德教育中，以自身的人格魅力感召學生樹立正確的人生觀、價值觀;其次，不斷加強醫(yī)學專業(yè)課教師自身的人文功底，對其進行定期或不定期的人文素質(zhì)培訓，鼓勵他們根據(jù)授課情況，結(jié)合實例，把醫(yī)德教育滲透到專業(yè)課程的教育之中，同時讓人文教師多學習和了解醫(yī)學知識，尋求更多的醫(yī)學和人文的契合點;最后，在教學中貫穿科學史的教育，結(jié)合教學內(nèi)容對學生進行道德教育，都是培養(yǎng)學生思維能力、科學方法，提高教學質(zhì)量的有效途徑。
醫(yī)學生崇高醫(yī)德的養(yǎng)成是一項長期而又艱巨的任務，不僅需要醫(yī)學生經(jīng)常反躬自問，恪守“救死扶傷，防病治病，實行革命人道主義，全心全意為人民服務”的職業(yè)信念，而且要加強學校的教育引導，以及全社會的關(guān)注重視，共同營造醫(yī)學生良好的醫(yī)德形成環(huán)境，才會取得醫(yī)德教育的最佳效果。
參考文獻：
摘自《醫(yī)學倫理學》廣西人民出版社
摘自《右江民族醫(yī)學院學報》
倫理學思考的論文篇十八
經(jīng)濟倫理學是當前倫理學研究中的一個重要領(lǐng)域.它體現(xiàn)了經(jīng)濟學與倫理學兩個學科之間的交流、時話和融合.就目前國內(nèi)外經(jīng)濟倫理學研究的現(xiàn)狀來看,經(jīng)濟倫理學研究出現(xiàn)了蓬勃發(fā)展的`良好態(tài)勢,特別是經(jīng)濟學與倫理學的交叉研究,使經(jīng)濟倫理學研究的內(nèi)容得到深化,領(lǐng)域得以拓寬,方法有所更新.
作者：鄭立新作者單位：中山大學,哲學系,廣東廣州,510275刊名：云夢學刊英文刊名：journalofyunmeng年，卷(期)：25(2)分類號：b82-059關(guān)鍵詞：經(jīng)濟倫理學研究綜述
倫理學思考的論文篇十九
網(wǎng)絡(luò)交際話語是青少年在網(wǎng)絡(luò)交際中所使用的網(wǎng)絡(luò)語言，它既是一種語言文化現(xiàn)象，也是一種倫理道德現(xiàn)象。透過青少年網(wǎng)絡(luò)交際話語的特質(zhì)可以捕捉到蘊涵在其背后的張揚自由個性、講求功利實用、突出自我主宰、崇尚快樂本位的倫理內(nèi)涵，而且伴隨出現(xiàn)了暴力化、粗鄙化、庸俗化為表征的語言異化現(xiàn)象。在話語交際中，話語信息、話語方式及話語主體之間的關(guān)系都會被順其自然地打上交際雙方倫理關(guān)系的烙印，也都應受到相應的言語道德規(guī)范的制約。自古以來，中華民族就一直十分推崇“立言先立德”、“言德統(tǒng)一”的話語道德規(guī)范，主張言語行為要合乎禮、仁、忠、信的原則。盡管這些原則發(fā)展到今天，其具體內(nèi)涵已有所改變，但它們?nèi)匀皇侨藗冦∈鼗虺珜У难哉Z道德信條。在現(xiàn)實社會中，言辭有禮、言行一致、言而有信的人總是受到人們的贊賞；反之，言而無“禮”、言而不“仁”、言而無“信”或言而無“忠”的人則處處遭人唾棄?，F(xiàn)實社會中如此，網(wǎng)絡(luò)虛擬社會中亦是如此，我們必須虛心借鑒儒家傳統(tǒng)慎獨倫理思想，認真梳理網(wǎng)絡(luò)交際話語倫理規(guī)則，不斷強化青少年網(wǎng)絡(luò)話語道德教育，使他們更加清醒地認識到在網(wǎng)絡(luò)話語交際活動中何為道德行為，何為不道德行為，從而增強道德意識，擔當?shù)赖仑熑?，履行道德義務，發(fā)展健康網(wǎng)絡(luò)，構(gòu)建和諧的網(wǎng)絡(luò)人際關(guān)系。
（一）從網(wǎng)絡(luò)交際話語的內(nèi)容上看要注重文明健康。從話語學上說，網(wǎng)絡(luò)社會中由網(wǎng)絡(luò)交流而派生出的網(wǎng)絡(luò)交際話語仍然是一種重要的交流工具，它不僅是現(xiàn)實話語范圍的延伸，而且是現(xiàn)實話語功能的拓展。但從倫理學角度來看，話語包括網(wǎng)絡(luò)交際話語更是思想境界和道德素質(zhì)的直接體現(xiàn)，話語的粗俗化和庸俗化，說到底是一個人的精神、心靈粗俗的表現(xiàn)，是價值觀粗俗化在話語上的具體反映。話語文明健康作為青少年基本的社會道德規(guī)范，不僅要求在現(xiàn)實人際交往中做到話語文明，而且在網(wǎng)絡(luò)人際交往中也要話語文明。
在我國13700萬上網(wǎng)用戶中，35歲以下網(wǎng)民人數(shù)占總數(shù)的82。5％，其中青少年是絕大多數(shù)，是網(wǎng)絡(luò)交際話語的主體，然而有些青少年在網(wǎng)絡(luò)文學、聊天室以及bbs論壇中毫不吝嗇地販賣情色信息，毫無節(jié)制地渲染暴力色彩，內(nèi)容粗俗，格調(diào)低下，思想落后，意志頹廢，必然會阻礙青少年道德建設(shè)步伐，給社會主義道德風尚以及網(wǎng)絡(luò)交際話語環(huán)境帶來極大的負面影響，影響網(wǎng)絡(luò)文化良性發(fā)展，最終也必然傷害網(wǎng)絡(luò)和網(wǎng)民的公共利益。不僅如此，在現(xiàn)實生活中，網(wǎng)絡(luò)交際話語的負面作用也可能直接影響到現(xiàn)實人際交往的關(guān)系，給現(xiàn)實人際交往帶來心理障礙。中國自古以來就講“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”（《論語·顏淵》），也就是說不符合倫理道德和文明禮儀的話語和行為在現(xiàn)實交際中不能出現(xiàn)。網(wǎng)絡(luò)其實是現(xiàn)實社會的延續(xù)，青少年在進行網(wǎng)絡(luò)交際話語交流時，其交流內(nèi)容應當是積極向上、高雅健康、文明禮貌的，“符合社會主義精神文明建設(shè)的主流方向，符合社會的正當共同利益，要有助于至少是不阻滯社會道德水平的提高，不應當包含色情、暴力、封建迷信的內(nèi)容或這些內(nèi)容的影射與暗示”，遵守《網(wǎng)絡(luò)文明道德公約》，共同構(gòu)建綠色網(wǎng)絡(luò)空間，形成良好的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)環(huán)境。
（二）從網(wǎng)絡(luò)交際話語主體上看要尊重話權(quán)平等。平等是倫理學上的一個重要范疇，是人際和諧和社會和諧的重要基礎(chǔ)，而在話語交流中也必須堅持平等原則?！妒澜缛藱?quán)宣言》的一個重要內(nèi)容就是人人享有話語平等權(quán)利，這個重要倫理原則可以延伸至網(wǎng)絡(luò)交際領(lǐng)域。網(wǎng)絡(luò)交往有個非常突出的特點，就是交往主體的平等性?！安徽搶Ψ绞鞘裁瓷矸?、地位、信仰、種族、性別，各種話題只要進入網(wǎng)絡(luò)，就可以一同聊天，平等地去感知社會、了解社會?！?BR> 從理論上說，每一個交往主體在人格和價值上都是平等的，它不受主體的政治地位、經(jīng)濟狀況、文化程度、職業(yè)分工、地域差異、性別等因素的不同而不同，知識豐富、思維敏捷、挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的當代青少年自然也不應該忽視和輕視網(wǎng)絡(luò)主體的天然平等性。當然這種主體人格尊嚴和自我價值的平等需要通過網(wǎng)絡(luò)交際話語表現(xiàn)出來。“網(wǎng)上交流的任何一方都不應該在交流中表現(xiàn)出語話特權(quán)，或盛氣凌人或居高臨下，不能強迫對方接受自己的意思表示?！边@就要求青少年在網(wǎng)上交流（論壇、聊天室）時要謹慎發(fā)言，換位思考，要學會寬容，拒絕話語霸權(quán)。從宏觀上來說，話語霸權(quán)表現(xiàn)為語種方面的不平等和特權(quán)，從微觀上說就是話語主體在交往過程中把自己單方面的意見和思想強迫對方接受，這對對方來說是一種十分不公和無禮的行為。因此，從交互主體關(guān)系對等的倫理角度看，對方的意見和思想也必須得到同等的尊重，只有這樣才能達成誠實互信的網(wǎng)絡(luò)交際。
（三）從網(wǎng)絡(luò)交際話語動機上看要立足誠意正心。誠意正心作為一種道德訴求，也就是所謂真誠。話語學家陳汝東先生認為，言語真誠包括兩方面的內(nèi)容：一是言語行為所反映的言語主體的動機和情感真實，不虛偽，即說寫者的言語表達應與其實際心理一致；二是言語及時，即在言語交際過程中出于善良的動機，及時為交際對象提供必要的信息。真誠不是老實本分甚至懦弱無能的表現(xiàn)，它是人的一種道德修養(yǎng)和精神境界。在慎獨看來，一個人的道德修養(yǎng)最重要的就是要做到“真誠”，真誠是一種真實不欺的美德?！八颊\者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣?！保ā恫黄垺罚罢\其意者，自修之首也?！保ā洞髮W章句》）“誠，五常之本，百行之源也?！保ā锻〞\下》）。人們只有真誠地恪守一定社會的人倫道德，忠誠老實，言行一致，鄙棄虛偽，實事求是，才能真誠地按道德規(guī)范辦事，進而達到“從心所欲不逾矩”的境地。
針對網(wǎng)絡(luò)交往中虛言謊話連篇、小道消息蔓延的不良現(xiàn)象，要求青少年充分發(fā)揮“真誠”的道德內(nèi)在機制的作用，因為真誠是建立和維護正常的網(wǎng)絡(luò)交際話語交際秩序的必要條件，是保持網(wǎng)絡(luò)社會穩(wěn)定和發(fā)展的重要因素，它關(guān)涉到正義、公平、善惡、義利等多個道德范疇。慎獨的“真誠”要求就是使青少年做到“以真誠的態(tài)度進行交流，為所要表達的信息提供正確合理的話語形式，動機與情感真實，不虛偽，不傳播未經(jīng)考證的虛假信息，不欺詐他人，不能有意或無意使交際對象產(chǎn)生誤解。同時又不自欺，不說違心話，不打妄語，這樣在構(gòu)建自己與他人和諧網(wǎng)絡(luò)人際的同時也使自己產(chǎn)生良好的內(nèi)在道德感受，獲得道德美感”。
（四）從網(wǎng)絡(luò)交際話語角色上看端正自我身份。馬克思主義倫理學認為，人的行為與身份具有一致性，話語表達要符合特有的身份和角色。由于互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)的到來，使人在現(xiàn)實社會和網(wǎng)絡(luò)社會中穿梭游走，而真實性和虛擬性的不同特點造就了人在其中的不同表現(xiàn)。在現(xiàn)實社會中，人生就是一出戲，人的最重要屬性就是社會屬性，離開社會人便不能自存。在現(xiàn)實的物理世界中每一個人都有相應的社會角色，現(xiàn)實人際交往的話語與本人所扮演的社會角色之間保持一種協(xié)調(diào)關(guān)系。然而，網(wǎng)絡(luò)是個虛擬世界，“網(wǎng)上人們所扮演的各種角色只能被視為一種虛擬的智能符號，人們所看到的和聽到的形象、圖像、文字和聲音變成了數(shù)字的終端顯現(xiàn)，這樣人們只能在虛幻中與對方進行交流”。也就是說，網(wǎng)上角色的模糊化使得青少年和其他人群一樣出現(xiàn)話語結(jié)構(gòu)、話語風格、話語意趣與自己所擔當?shù)纳鐣巧灰恢律踔镣耆喾吹默F(xiàn)象，如話語低齡化、性別錯亂化、職業(yè)模糊化等。話語符號中那些代表社會角色的詞語，實際上是倫理角色的符號形態(tài)。反過來說，人際之間的倫理關(guān)系也體現(xiàn)在言語行為方面。青少年這個群體和其他人群一樣，其本質(zhì)屬性是社會性，承擔社會責任是他們的道德義務，遵守話語道德規(guī)范是他們的倫理訴求。無論是在網(wǎng)上還是網(wǎng)下，他們都不應忘記自己的真實身份，時刻把握自己的社會屬性，在網(wǎng)絡(luò)交際話語交流中盡量還原本我色彩，用適合自己性別和性格的話語說話，說符合自身身份和特點的話，擺正話語和角色的位置，不越位、不錯位、不退位，做到話語方式與角色主體基本相符或完全相符。
（五）從網(wǎng)絡(luò)交際話語的把握上看要倡導相對自由。從倫理學角度看，自由是與規(guī)約相對應的范疇，是一種崇高的倫理境界，是人的精神的高度解放，是人的道德行為的游刃有余。表面上看是完全擺脫了羈絆和約束的放縱和舒暢，但自由決不是以忽視或藐視規(guī)定為前提的絕對自由，不是人們理解的那種想做什么就做什么的自由。這是在包括網(wǎng)絡(luò)在內(nèi)的任何領(lǐng)域都必須堅信的基本立場。然而，由于網(wǎng)絡(luò)具有自由特質(zhì)，根植于網(wǎng)絡(luò)的網(wǎng)絡(luò)交際話語也有自由的鮮明特點，以致許多人認為在網(wǎng)上人是絕對自由的，想說什么就可以說什么，想怎么說就可以怎么說，幾乎忘記了“自由永遠與規(guī)范相伴，權(quán)利永遠與義務相隨，從來不會有絕對的.自由存在”的道理，網(wǎng)絡(luò)世界也不例外。沒有約束的自由帶來的是放縱，放縱的利器不僅會傷害網(wǎng)絡(luò)行為主體自身，還會危及到網(wǎng)絡(luò)的自由精神。試想如果大家都以自由為幌子互相欺騙、肆意破壞，結(jié)果是人人想得到自由，人人要享受權(quán)利，但是誰也得不到自由，而且最終會危及到網(wǎng)絡(luò)空間的存在價值。所以網(wǎng)絡(luò)世界也需要必要的規(guī)范來保障自由。因此，要求青少年在網(wǎng)絡(luò)評論時要基于事實依據(jù)，進行理性分析，從而客觀、公正地表達自己的獨立見解，并為自己的言行承擔相應的責任。也就是說，要以慎獨為倫理導向，該說的說，不該說的不要說，只有大家共同遵守適度自由原則，才能享受到人類高度自由的文明成果。
（六）從網(wǎng)絡(luò)交際話語的創(chuàng)造上看要繼承已有規(guī)范。馬克思主義倫理學積極鼓勵創(chuàng)造，認為創(chuàng)造是人類可貴的精神品質(zhì)和力量源泉，惟有創(chuàng)造才有發(fā)展。但創(chuàng)造不是憑空捏造而是在繼承之上的創(chuàng)造——在網(wǎng)絡(luò)話語方面也是如此。語言創(chuàng)新是語言生命力的表現(xiàn)，沒有創(chuàng)新就沒有語言的發(fā)展，任何語言都應當從其他好的語言中吸取有價值的東西。網(wǎng)絡(luò)語言為漢語的更新和補充提供了大量的資源，拓展了漢語詞匯學和語法學的視野，那些能經(jīng)得起時間考驗的有積極意義的新元素應該被現(xiàn)代漢語所包容并汲取養(yǎng)分。因此，對于網(wǎng)絡(luò)語言，我們應該尊重其發(fā)展的。從中觀角度看，網(wǎng)絡(luò)交際話語的問題其實包括兩個部分，一是網(wǎng)絡(luò)交際話語主體的倫理道德問題；二是網(wǎng)絡(luò)交際話語本身的不規(guī)范問題，而前者直接影響后者。話語是人類最重要的交際工具，人們使用話語是為了進行交際，而交際得以順利進行的一個重要條件，就是交際主體使用的話語必須遵循一定的話語規(guī)范。網(wǎng)絡(luò)交際話語和現(xiàn)實交際話語有不同之處，如網(wǎng)絡(luò)交際話語主要以文字和符號的方式表現(xiàn)出來，是虛擬和超越的，現(xiàn)實交際話語主要是以聲音和體態(tài)表現(xiàn)出來，是現(xiàn)實和直接的，但兩者也有相同之處，不管那類話語，都要經(jīng)過大腦的思維，都是在已有的知識結(jié)構(gòu)和話語習慣基礎(chǔ)上的創(chuàng)造，都是人的道德意識和心理傾向的表現(xiàn)。盡管這樣，在一定意義上可以說，網(wǎng)絡(luò)交際話語是話語的重新部落化，網(wǎng)絡(luò)交際話語似乎有意顛覆現(xiàn)代話語的各種規(guī)則。
倫理學思考的論文篇一
自我黨確立實行改革開放、以經(jīng)濟建設(shè)為中心的基本國策以來，我國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)取得了輝煌的成就：綜合國力大大加強，公民生活水平大幅度改善，社會發(fā)展日新月異，國際地位日益提高。然而與此同時，也出現(xiàn)了一系列與社會發(fā)展相伴隨的社會問題，社會誠信就是其中最為突出的一個方面。如果我們對這一問題不能加以高度重視，不能提出切實有效的解決辦法和途徑，勢必影響我國的經(jīng)濟建設(shè)，影響社會安定，影響人民的幸福生活，甚至消解我們以往在改革開放和經(jīng)濟建設(shè)中所做出的一切努力。因此，我們應當而且必須從多角度研究社會誠信問題，研究提高社會誠信意識的措施，落實江總書記提出的“以德治國”的治國方略，提升全體公民的道德品質(zhì)，從而實現(xiàn)社會主義中國的長治久安。
誠信是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠信的道德觀念和思想源遠而流長，自古以來就被中華民族所重視。誠信一詞由“誠”和“信”兩個單音字構(gòu)成，許慎《說文》、班固《白虎通》以誠信兩字互訓，其含義既相區(qū)別，又緊密聯(lián)系。
誠，在中國傳統(tǒng)思想中有二義，一是本體特性之義，二是德性之義。
其一，誠是一個表述宇宙本體特性的哲學范疇。《禮記?中庸》云：“誠者，天之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\者，真實無妄之謂，天理之本然也?！笨梢?，誠就是實際有、實際存在、真實無妄的意思。自然宇宙是物質(zhì)性的，實實在在地有，不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移。自從宇宙形成之后，它就按照自己固有的規(guī)律和節(jié)拍運動、變化和發(fā)展，人承認它是那樣，人不承認它還是那樣。實有就是天道的最基本和最根本的特點。
從這個意義上講，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產(chǎn)生、變化、發(fā)展和消亡都有固有的規(guī)律在起支配作用，任何現(xiàn)象都有其內(nèi)在的原因。哲學中所謂的“假相”，是認識論范疇，指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現(xiàn)事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律的現(xiàn)象。也就是說，“假相”是人在認識宇宙現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的過程中產(chǎn)生的。因此，我們可以說，“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知識有局限，人的能力有局限，故而把某些自然現(xiàn)象當做是“假相”。比如說，除了瞎子以外，人人都會認為“天空是藍色的”。然而，天空并非一定是藍色的。當人脫離了地球到外太空以后，天空是黑色的而非藍色的。即使在地球上，人看天空是藍色的，而在其他動物看來天空也并不一定是藍色的。天空以其本有的形態(tài)展現(xiàn)自己，不以人或其他動物的認識為轉(zhuǎn)移。藍色是天空呈現(xiàn)在地球上的人類眼里的現(xiàn)象，你說藍色是天空的假相就沒有道理?！凹傧唷笔怯扇祟惐旧淼脑蛐纬傻模谟钪孀匀荒抢餂]有什么“假相”。又比如，“物極必反”是事物發(fā)展變化的固有道理和內(nèi)在必然性，一個事物發(fā)展到了頂點，必然要向其反面轉(zhuǎn)化。有豐富人生經(jīng)驗和一定哲學頭腦的人都知道這一道理，然而孩童對此卻并不了解。如果一個孩童說“物極”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠者天之道”的說法未必正確，那么真正的大哲也必定覺得可笑。
其二，誠是一個表述人的基本德性和精神狀態(tài)的道德范疇。《禮記?中庸》云：“誠之者，人之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\之者，未能真實無妄而欲其真實無妄之謂，人事之當然也?！闭\作為道德范疇，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人認為，天道的本質(zhì)特性是誠，是實有，人是天地的產(chǎn)物，因而人在德性上也保存了天道的.本質(zhì)特征，但沒有達到天然具足的程度。人作為萬物之靈，能夠體認自己的內(nèi)在本質(zhì)及其不足，并通過后天的努力，不斷培育誠的德性，并把它發(fā)揚光大。作為傳統(tǒng)道德范疇，誠是個體德性和精神的內(nèi)在實有。其含義有三：其一，誠是與天道本質(zhì)特點密切相聯(lián)系的人的真誠無妄的德性；其二，誠是人的自我統(tǒng)一性，是身心內(nèi)外的合一不二；其三，誠是誠敬嚴肅的精神和心理狀態(tài)。
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倫理學思考的論文篇二
摘要：對腦癱等有缺陷的新生兒放棄治療是一種典型的非自愿的被動安樂死，和其他類型相比，這種方式的安樂死有其特殊性，從倫理學分析也是可行的，但如對其進行相關(guān)立法，仍需對鑒定缺陷標準的認定、死亡的處置權(quán)等加以考慮。
關(guān)鍵詞：新生兒、腦癱、倫理學、安樂死
近幾年，荷蘭、比利時相繼通過了安樂死法案，規(guī)定醫(yī)生必須在嚴格的規(guī)范下才能為病人執(zhí)行安樂死，執(zhí)行安樂死的重要前提之一就是病人必須是在頭腦清醒時的自愿性、獨立性，顯而易見，對有缺陷的新生兒實行安樂死是缺乏這個前提的，這也使得對其實行安樂死是有其特殊性的，同時對有缺陷的新生兒實行安樂死目前在理論界也存在著很大的爭議。某市發(fā)生的一例新生兒腦癱所引發(fā)的醫(yī)患官司就很值得我們思考。
一、案情介紹
1994年9月，產(chǎn)婦南某在某職工醫(yī)院分娩，由于產(chǎn)婦妊娠時間過長，羊水量過少，因胎兒在子宮內(nèi)已存在缺氧的情況，但院方對此重視不夠，未能及時放寬手術(shù)指征，以及院方本身醫(yī)療技術(shù)水平的限制，患兒王某娩出后即出現(xiàn)了重度窒息的重危癥狀，隨后患兒即被送至該市兒童醫(yī)院，該院醫(yī)生根據(jù)患兒的實際病情，判斷其預后較差，提出放棄治療的建議，但是患兒家屬予以拒絕，后雖經(jīng)全力搶救，患兒仍形成了缺氧性腦病、腦萎縮。1995年4月，經(jīng)過該區(qū)醫(yī)療事故技術(shù)鑒定委員會鑒定為“醫(yī)療差錯”。12月，該市中級法院對患兒王某進行法醫(yī)學鑒定，認為由于患兒在生產(chǎn)過程中發(fā)生了較長時間的缺氧，認定患兒殘疾程度達到一級；還認為目前患兒智力極度低下，言語思維功能喪失，并有嚴重的癲癇癥狀，對此醫(yī)院在診療中的差錯和患兒目前狀況存在因果關(guān)聯(lián)?；純和跄臣覍倬痛讼蛉嗣穹ㄔ禾崞鹪V訟，要求該職工醫(yī)院賠償醫(yī)藥費、護理費等共計2百余萬元。
二、倫理學分析
新生兒發(fā)生腦癱的因素很復雜，現(xiàn)代醫(yī)學科學技術(shù)的發(fā)展水平尚不能給其一個科學合理的完整解釋，更不能說用科學的手段、有效的藥物從根本上治愈腦癱。因而新生兒發(fā)生腦癱，即使當時搶救成功使其存活，患兒家屬無論是對患兒進行的后續(xù)治療費用，還是患兒今后的生活護理費用，其投入都是巨大的，且從腦癱患兒的生活質(zhì)量而言，也是極差的，生命期限也會因此而縮短。因而對有患有諸如腦癱之類的有缺陷的新生兒放棄治療（即安樂死），在臨床實踐中也會時常發(fā)生，但是這種行為往往在法律上是沒有具體明確的規(guī)定予以保護的'，也就說是違法的，甚至可以說是一種犯罪行為。因此對于此類有缺陷的新生兒施行安樂死進行倫理學的評價是有其特殊意義的，現(xiàn)就結(jié)合此案例從以下幾個方面進行簡要分析：
（1）安樂死對象的特殊性
[1][2][3][4]
倫理學思考的論文篇三
信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統(tǒng)的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。
：倫理學
人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。
首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類改造自然的實踐中終結(jié)。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術(shù)突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質(zhì)財富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。
（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思
人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關(guān)心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質(zhì)是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。
在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發(fā)展是“是什么”與“應當是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。
（二）發(fā)展倫理學的提出
“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題?！鞍l(fā)展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學的任務與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問題的學者。
相較于傳統(tǒng)倫理學對個人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關(guān)注個人之間社會關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關(guān)系作為考察目標。發(fā)展倫理學反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復能力的，發(fā)展倫理所倡導的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內(nèi)，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
（三）發(fā)展倫理學視域的“發(fā)展”
1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求?！跋拗啤眲t強調(diào)人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展。“發(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。
2、發(fā)展倫理學的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質(zhì)就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
（一）理論意義
發(fā)展倫理學的產(chǎn)生推進了倫理學理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學強調(diào)自然的“內(nèi)在價值”，強調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態(tài)倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調(diào)人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權(quán)利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學既是對傳統(tǒng)倫理學與生態(tài)倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
（二）實踐意義
作為一種新興應用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！
[1]馬克思恩格斯全集：第2卷[m].北京：人民出版社，1957。
[2]赫爾曼e戴利，肯尼思n湯森。珍惜地球――經(jīng)濟學、生態(tài)學、倫理學[m]。馬杰，等，譯。北京：商務印書館，2001。
[3]宋希仁。西方倫理思想史[m]。北京：中國人民大學出版社，2004。
倫理學思考的論文篇四
倫理學基本問題，是倫理學研究領(lǐng)域中的一個核心問題，是深入研究和解決其他一系列問題的基礎(chǔ)和前提。倫理學基本問題的設(shè)立與提出，最早出自1961年馮友蘭先生在《新建設(shè)》第4期上發(fā)表的《關(guān)于倫理學的基本問題》20世紀80年代以來，倫理學基本問題受到我國倫理學界的普遍關(guān)注和廣泛論爭，極大地推動了我國倫理學的研究和發(fā)展。新世紀，面對我國倫理學的深入發(fā)展和進一步繁榮，回顧倫理學基本問題的論爭，繼續(xù)系統(tǒng)、全面而深刻地探討倫理學的基本問題，對于促進倫理學學科體系和理論體系的發(fā)展，依然是有意義的。
一、關(guān)于倫理學基本問題的論爭
關(guān)于倫理學基本問題的論爭，觀點各異，自20世紀80年代伊始，就其代表性觀點而言，可分為兩大類14種之多。當然也有觀點反對倫理學基本問題的討論，認為倫理學基本問題之爭“與其說它是一場十分重要的討論，倒不如說它是一場‘冤枉的戰(zhàn)爭與其說它帶來的是生氣，倒不如說它帶來的是混亂”[1]，認為倫理學不可照搬哲學的基本問題之命題。但絕大多數(shù)觀點則認為存在倫理學的基本問題，“一般說來，總是存在一個貫穿倫理學諸領(lǐng)域、制約倫理學學科發(fā)展的基礎(chǔ)和本原問題，即倫理學基本問題”[2]。但倫理學基本問題的內(nèi)容是什么，卻存在著紛爭。
(一)單一問題說與多個問題說
1.單一問題說。單一問題說是指認為倫理學基本問題只有一個而非多個的一類觀點和看法[3]。具體而言，又可分為以下幾種觀點。
第一種觀點我們可以稱之為教科書體系的觀點，在中國人民大學羅國杰先生主編的經(jīng)典教材《倫理學》中予以完整闡述。這是我國倫理學界占主導地位的一種看法，認為倫理學的基本問題是道德和利益的關(guān)系問題，具體包含兩方面的內(nèi)容：一是經(jīng)濟利益和道德的關(guān)系問題;二是個人利益與社會整體利益的關(guān)系問題[4]。第二種觀點提出最早，認為倫理學的基本問題是道德與社會歷史條件的關(guān)系問題[5]。第三種觀點認為倫理學的基本問題是善惡問題[6]。
第四種觀點認為倫理學的基本問題是應有與實有的關(guān)系問題[7]。第五種觀點認為倫理學的基本問題是道德與經(jīng)濟利益的關(guān)系問題。第六種觀點認為倫理學的基本問題是道德與生產(chǎn)資料所有制的關(guān)系問題[9]。第七種觀點認為倫理學的基本問題是道德主體的意志自由與道德規(guī)范必然性的關(guān)系問題[1°]。第八種觀點認為倫理學的基本問題是個人與集體即公與私的關(guān)系問題[11]。第九種觀點認為倫理學的基本問題是道德規(guī)范和主體意志的矛盾問題[12]。第十種觀點認為倫理學的基本問題是人的道德責任問題[13]。第十一種觀點認為倫理學的基本問題是道義與功利即義利關(guān)系問題[3]。
2.多個問題說。多個問題說是指認為倫理學基本問題不是一個而是多個的一類觀點[3]。目前代表性的觀點主要有兩種：第一種觀點為“四問題說”認為倫理學的基本問題有四個，即是善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問題[4]。第二種觀點為“三問題說”認為倫理學的基本問題是道與德、義與利、群與己三大關(guān)系問題，即道德義利群己關(guān)系問題[15]。
(二)本體論意義上的基本問題與價值論意義上的基本問題
1.本體論意義上的基本問題。所謂本體論意義上的基本問題，是指作為倫理學的基本問題必須能夠在本體論意義上有效區(qū)分各種倫理學理論。例如道德與利益誰決定誰，就是本體論意義上的基本問題。上述單一問題說中的第一、二、五、六、十一種觀點大體上都屬于此類問題。
2.價值論意義上的基本問題。所謂價值論意義上的基本問題，是指作為倫理學的基本問題必須要解答何種道德價值具有優(yōu)先性的問題。例如，個人利益與集體利益何者優(yōu)先?或者道與德、義與利、群與己彼此何者價值優(yōu)先?都是價值論意義上的基本問題?？梢姡鲜鰡我粏栴}說中的第三、四、七、八、九、十種觀點和多個問題說中的第二種觀點基本都屬于價值論意義上的基本問題。有學者認為，隨著時代的發(fā)展，道德本體論問題不應再是倫理學基本問題的核心，“倫理學基本問題關(guān)于道德價值論的討論，可以作為當代中國社會核心價值觀念重構(gòu)過程的路標。
面對眾多的關(guān)于“倫理學基本問題”的觀點和看法，我們不僅要問：到底有沒有所謂的倫理學基本問題?如果有，究竟是什么?而要搞清楚這一問題，就不得不先弄清楚，我們究竟是在何種意義上討論或使用“倫理學基本問題”即倫理學基本問題的含義是什么，或者說究竟什么樣的問題才是“倫理學的基本問題”
二、倫理學基本問題的含義
為什么關(guān)于倫理學基本問題的看法存在著眾多的歧異，除了倫理學及其研究對象——道德的廣延性和復雜性等原因以外，對倫理學基本問題的含義缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的討論發(fā)現(xiàn)，學界往往將考察的重點放在“倫理學基本問題”的內(nèi)容上，重點論證倫理學基本問題的內(nèi)容是什么，而對“倫理學基本問題”的含義本身卻考察得不夠，對這一術(shù)語的理解和使用也大相徑庭，以至于彼此之間有時難以有效地借鑒和溝通。鑒于此，筆者認為應首先考察倫理學基本問題的含義?？蓮囊韵聨讉€方面予以理解。
(一)倫理學基本問題不等于基本的倫理學問題，不等于倫理學具體問題
倫理學基本問題不等于倫理學所要探討的具體問題，倫理學所要探討的具體問題可以有很多，因為不同類型的倫理學理論在時代境遇、論證方式、理論旨趣、個體風格等方面存在著諸多差異，因此其所關(guān)注的倫理學問題也呈現(xiàn)出多樣性的特征，出現(xiàn)了各種各樣的倫理學問題，甚至有的問題為所有倫理學理論類型所共同關(guān)注，例如善惡問題、應有和實有問題、意志自由和道德規(guī)范問題、人的道德責任問題，等等。但這些所謂“貫穿于倫理思想史始終”的問題、甚至是所有倫理學體系都“不可避免、不可不回答”的問題，只是基本的倫理學問題，不是倫理學的元問題或者最根本的、最高的問題，因此不是倫理學的基本問題。
“倫理學基本問題”不是某一倫理學體系中的一個問題，而是全部倫理學的元問題，是決定如何理解和解釋其他所有倫理學問題的根本問題。正是對這一倫理學基本問題的回答，從而形成了不同的本體論意義上的倫理學類型。其他各種具體的倫理學問題，哪怕是上述基本的倫理學問題，雖常常為幾乎所有倫理學理論體系所共同關(guān)注，對其的不同回答也可以用來區(qū)分不同的倫理學類型，但卻不是倫理學基本問題。因為，首先，所有這些問題從本體論意義上說，只是體現(xiàn)“倫理學基本問題”的某一方面或某一環(huán)節(jié)?！皞惱韺W基本問題”是作為“隱匿的前提”而存在的，它總是作為構(gòu)成思想的“看不見的手”發(fā)揮作用?！皞惱韺W基本問題”總是被揚棄為具體的倫理學問題或主要問題。以意志自由和道德規(guī)范問題為例，有學者認為，“道德是以道德規(guī)范與主體意志的矛盾結(jié)構(gòu)方式來反映和體現(xiàn)社會基本矛盾的規(guī)律性的”[12]。
以此來證明意志自由和道德規(guī)范問題是倫理學的基本問題，但殊不知這恰恰說明了意志自由和道德規(guī)范問題只是個“表面”問題，背后還隱藏著作為“隱匿前提”的倫理學基本問題。其次，對這些問題的回答即使可以區(qū)分不同類型的倫理學理論，也不是本體論意義上的倫理學類型的區(qū)分。以應有和實有問題為例，有學者認為，應有與實有關(guān)系的解決，規(guī)定了倫理學其他問題解決的方向。例如，在什么樣的實有基礎(chǔ)上提出什么樣的應有，使實有服從應有，使應有轉(zhuǎn)化成實有。這種應有與實有的同一性問題，決定了各種道德體系的原則和規(guī)范，也決定著各種道德活動的標準、方向和方法”]。這種區(qū)分顯然不是本體論意義上的倫理學類型的區(qū)分。所以可以說，基本的倫理學問題是多元的，而倫理學的基本問題卻是唯一的。
(二)倫理學基本問題不等于倫理學研究對象的基本矛盾
關(guān)于倫理學的研究對象是什么，雖然有一定的分歧，但學界基本一致的.看法是倫理學的研究對象是道德，簡單說倫理學就是研究社會道德的學問，所以倫理學也可以稱之為道德哲學。但眾所周知，一門學科的研究對象并不能等同于本學科的理論本身。也就是說，作為倫理學研究對象的道德并不能等同于倫理學，同樣，作為倫理學研究對象的道德，其存在的問題或基本矛盾，雖然對倫理學理論相當重要，也并不能等同于倫理學理論的問題或基本矛盾。即作為倫理學理論體系的基本問題與作為研究對象的、現(xiàn)實的道德生活所面臨的基本問題，是兩個雖有聯(lián)系但卻根本不同的概念或命題。
現(xiàn)實道德生活所面臨的基本問題或矛盾，哪怕是基本的，也只是對象自身的基本問題和矛盾;倫理學基本問題是倫理學作為一種理論體系，對其對象——道德現(xiàn)象進行研究所面臨的基本問題，這是兩個不同關(guān)系層次的概念。即對象本身存在的問題，是不能等同于對這一對象進行研究的理論體系所面臨的問題的。就如同《紅樓夢》這部名著本身存在的問題，是不能與紅學理論研究存在的問題相混淆一樣。倫理學的基本問題所表明的是對道德對象進行研究和說明中存在的基本問題。以道德的基本矛盾來取代倫理學基本問題的觀點，顯然是混淆了上述兩個概念和命題的根本區(qū)別，是值得商榷的。
(三)倫理學基本問題不等于道德觀的根本問題
道德觀，簡單地說就是對道德現(xiàn)象的基本觀點和看法，多是指對全部道德現(xiàn)象的認識和觀點，有時也是指對某一類道德現(xiàn)象的認識和觀點。但無論哪種情況，都是對一定社會的道德現(xiàn)象和道德關(guān)系的整體性和系統(tǒng)性的看法?？梢哉f，每一種倫理學理論都潛在地表達了一種道德觀，都潛在地體現(xiàn)了這種理論對道德的基本看法。甚至從更廣泛的意義上說，每一個有理性的社會主體都會有自己的道德觀，有自己對道德問題和現(xiàn)象的基本觀點和看法。這些對道德的觀點和看法，有些可能是倫理學理論和社會主體所共同關(guān)注的，是根本的觀點和看法。但這些觀點和看法不能看作是倫理學基本問題。
倫理學基本問題不是道德觀的根本問題，它是隱匿于各種道德觀背后的問題，是一切倫理思想所以可能的背后的“看不見的手”人們無論以怎樣的道德觀來理解和看待倫理學，實質(zhì)上都是在這一隱匿的“看不見的手”的支撐下才是可能的。倫理學的基本問題是道德問題的世界觀和方法論，人們關(guān)于道德觀的不同見解和看法，最終都要受倫理學基本問題的影響和制約。它是倫理學理論體系中的最本質(zhì)的問題，當然也是任何倫理學理論及思想者都不能回避的問題。
三、倫理學基本問題的意義和使命
(一)倫理學基本問題的意義
倫理學基本問題的設(shè)立和論爭是有意義的，并不是無謂的混亂和“冤枉的戰(zhàn)爭”。因為一門學科得以建立，不僅要明確本學科的研究對象，而且還要說明本學科的合法性和科學性。對新中國剛剛興建的馬克思主義倫理學學科體系而言，倫理學基本問題的設(shè)立和論爭，給該學科的合法性和科學性以充分的說明。
20世紀80年代初，作為一門新興學科，馬克思主義倫理學迫切需要集中解決兩個方面的問題：一是理論問題，雖然倫理學在中國有著悠久的歷史傳統(tǒng)，但作為一門新興學科，新中國的馬克思主義倫理學需要學科自立，需要自立門戶構(gòu)建自己的學科體系和理論基礎(chǔ);二是實踐問題，作為社會主義社會的道德學說，新中國的馬克思主義倫理學必須能夠解答現(xiàn)實道德問題，指導社會主義社會的道德生活。
以羅國杰先生主編的《馬克思主義倫理學》為代表的教科書體系，很好地完成了上述任務。以教科書理論體系為代表的倫理學基本問題的設(shè)立和提出，既較好地解決了學科體系的構(gòu)建問題，解答了道德的本質(zhì)、功能、歷史使命等基本的道德理論問題，成為構(gòu)建社會主義道德體系的理論基礎(chǔ);又解決了具體的道德理論問題，為社會主義社會生活中的各種道德問題給予原則性回答，確立了社會主義倫理學的基本原則和規(guī)范;還解決了實踐問題，回答了社會主義社會所面臨的現(xiàn)實道德問題，指導了人們的道德生活。而“這一體系中理論、規(guī)范和實踐三大塊相互溝通的橋梁，正是該體系的倫理學基本問題，這一體系所探討的道德理論，從提出到論證，也是以倫理學基本問題為元點的”[17]?？梢?，倫理學基本問題的設(shè)立和提出，不是隨心所欲的，是有重要理論意義的。
而對于倫理學基本問題的論爭，也不是無意義的混亂，而是任何理論研究的共性。任何理論的提出和發(fā)展，都離不開各種理論紛爭，而恰恰是在這種理論紛爭中，所討論的理論才會進一步發(fā)展和完善。學界對倫理學基本問題的論爭，不僅不會給人們的認識帶來混亂，而且有助于人們在倫理學基本問題上加強認識，有助于彰顯倫理學研究的特點與思考方式，有助于科學倫理學知識體系的建立?？傊?，倫理學基本問題的設(shè)立和論爭既是倫理學學科體系建設(shè)和發(fā)展的需要，又反過來為倫理學的繁榮發(fā)展創(chuàng)造了條件。
(二)倫理學基本問題的使命
有學者認為倫理學基本問題的使命已經(jīng)終結(jié)了?！啊畟惱韺W基本問題’的目標在于重建當代中國的實踐理性，但是它并沒有完成這樣的任務，也不可能完成這樣的任務”“倫理學始終面臨諸多重大的理論與實踐問題，但是，這些問題將不再可能以‘基本問題1的方式進行設(shè)問與解答，否則有可能陷入簡單的理論輪回?！盵16]事實果真如此嗎?其實不然。
因為，“重建當代中國的實踐理性”是對倫理學基本問題使命的強加，倫理學基本問題的使命僅是作為“重建當代中國實踐理性”的理論基石(或可稱為理論基點或元點)。如上所述，倫理學基本問題的設(shè)立和提出主要出于兩個方面的需要：一是倫理學學科建設(shè)的需要;二是理論和實踐問題解答的需要。如果要界定倫理學基本問題的使命，也只能從這兩個方面入手分析。我們可以說，作為構(gòu)建馬克思主義倫理學學科體系的理論基石，是倫理學基本問題的使命之一，它使馬克思主義倫理學與其他一切唯心主義、舊唯物主義倫理學流派在本體論上得以根本區(qū)別。作為解答社會主義社會的道德理論和現(xiàn)實問題的理論基石，是倫理學基本問題的使命之二?？梢姡绻f無論是構(gòu)建倫理學學科體系，還是解答社會主義社會道德領(lǐng)域的理論和現(xiàn)實問題，都算是“重建當代中國的實踐理性”的話，那么倫理學基本問題的目標或是使命，就僅是作為“重建當代中國實踐理性”的理論基石而言的。很簡單的道理，僅靠倫理學基本問題本身，是不可能建構(gòu)倫理學學科體系的，也不可能全面解答社會主義社會道德領(lǐng)域的所有理論和現(xiàn)實問題，當然也不可能僅靠倫理學基本問題就完成“重建當代中國實踐理性”的任務。但不可否認的是，倫理學基本問題恰恰是完成這一任務的基石。因此，把重建當代中國實踐理性的所有任務和使命都強加給倫理學基本問題，并據(jù)此否定倫理學基本問題，認為其沒有完成這樣的任務也不可能完成這樣的任務，是不準確的。
此外，我們還需強調(diào)的是，一方面，從本體論意義上區(qū)分倫理學理論的類型仍是必要的，并不過時，所有其他“諸多重大的理論與實踐問題”在歸根結(jié)底的意義上都是不能繞開倫理學基本問題的。當然也不能以此作為標簽，到處亂貼。恩格斯早就說過，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個術(shù)語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會造成怎樣的混亂”[18]。
另一方面，我們必須搞清楚的是，倫理學基本問題的設(shè)立和提出，并不是也不能取代倫理學理論的全部問題。通過前述對倫理學基本問題含義的界定，也可以看出，倫理學基本問題雖然十分重要，是倫理學研究的基本問題，但這并不等于說倫理學研究的全部問題就只能是倫理學基本問題，或者說除了基本問題其他問題都不重要，或者說關(guān)注了其他問題就是對倫理學基本問題的否定，也不等于說其他問題都必須以“基本問題”的方式設(shè)問和解答(但不能認在歸根結(jié)底的意義上繞不開基本問題)。因此，將所有問題都以基本問題的方式進行設(shè)問和研究，甚至以基本問題取代其他問題的研究，是不正確的;反之，企圖繞開倫理學基本問題，甚至想以其他問題的研究取代倫理學基本問題，或是以此否定倫理學基本問題，也是不準確的。倫理學基本問題的使命沒有終結(jié)，還將繼續(xù)。
倫理學思考的論文篇五
摘要網(wǎng)絡(luò)行為的特殊性導致網(wǎng)絡(luò)倫理學研究的興起。網(wǎng)絡(luò)倫理學已經(jīng)具備了成為一門學科的特點，擁有自己特有的研究對象和范圍，具有不同于傳統(tǒng)倫理學的基本原則、范疇和基本問題。研究網(wǎng)絡(luò)倫理學對加強社會主義精神文明建設(shè)具有重要意義。
主題詞網(wǎng)絡(luò)行為；網(wǎng)絡(luò)倫理學
一、為什么要提出網(wǎng)絡(luò)倫理學
網(wǎng)絡(luò)倫理學的提出有其深刻的現(xiàn)實根源，它是由網(wǎng)絡(luò)行為引發(fā)的道德關(guān)注。
網(wǎng)絡(luò)行為是網(wǎng)絡(luò)社會所特有的交往行為。同現(xiàn)實社會中的交往行為相比較，網(wǎng)絡(luò)行為具有特殊的涵義，其特殊性表現(xiàn)在：其一，所處的環(huán)境特殊。即處在一種虛擬的現(xiàn)實（又稱虛擬實在virtualreality）中。這種虛擬的現(xiàn)實是由計算機、遠程通訊技術(shù)等構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)空間實現(xiàn)的。在這個虛擬的空間里，存在著虛擬的一切：不僅有虛擬人（virtualhuman）、虛擬社會（virtualsociety）、虛擬共同體（virtualcommunity），而且有虛擬全球文化（virtualglobalculture）。虛擬的環(huán)境產(chǎn)生了虛擬的情感，進而有虛擬的倫理道德。當然，這種虛擬的東西并非虛無，只是另外一種存在方式罷了；虛擬的規(guī)范也不是憑空設(shè)想，而是實實在在的約束。這種“二元性”的特殊環(huán)境和行為決定了由此所引發(fā)的倫理問題必然具有同傳統(tǒng)倫理學不同的特征。
其二，交往的方式特殊。即交往具有“虛擬性”和“數(shù)字化”的特點。網(wǎng)絡(luò)社會中的交往以符號為媒介，使得人與人之間在現(xiàn)實中的直接接觸減少，而是簡化為人機交流、人網(wǎng)交流。此時人的存在以虛擬的“網(wǎng)絡(luò)人”的面目出現(xiàn)。這種“匿名性”使得人們之間的交往范圍無限擴大，交往風險卻大大降低，交往更具隨機性和不確定性，進而交往中的倫理道德沖突也更加明顯。同以前相比，網(wǎng)絡(luò)交往方式所受到的道德和法律的約束更少一些。傳統(tǒng)倫理學在這里遇到了前所未有的.困難，它無法直接判定網(wǎng)絡(luò)交往方式是否合乎（傳統(tǒng)的）道德規(guī)范，例如它無法判定網(wǎng)絡(luò)攻擊的正當性。這表性傳統(tǒng)倫理學并不十分符合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)社會的交往實際。因而，建立一門適合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)化生存的倫理學不僅十分必要，而且非常迫切。
其三，交往所遵循的道德規(guī)范亟待解決。網(wǎng)絡(luò)的匿名性同時也導致了隨意性。尤其是對知識產(chǎn)權(quán)、版權(quán)、隱私權(quán)等權(quán)利的侵犯。未獲授權(quán)之前甚至根本不考慮授權(quán)就發(fā)布、登載信息資源，隨意下載別人的作品等，無疑違背了法律和道義的精神。在互聯(lián)網(wǎng)缺乏監(jiān)督力量和手段的情況下，人們只有依靠法律的、倫理的宣傳，只有依靠個人內(nèi)心的道德法則來制約這種現(xiàn)象的發(fā)生。盡管如此，這些手段收效甚微。我們可以看到，在技術(shù)手段走到法律、道德意識之前時，往往是要么更改規(guī)范，要么就得限制技術(shù)的進一步發(fā)展。很顯然，進行網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范的建設(shè)比限制互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的應用更具有積極意義，因而，在現(xiàn)階段提出網(wǎng)絡(luò)倫理學就不是空穴來風的。
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倫理學思考的論文篇六
本文在論述倫理在市場經(jīng)濟發(fā)展過程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎(chǔ)上,闡述了會計準則作為一種制度和行為準則具有厚重的倫理學意義;并探討了當前會計準則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會計準則倫理和我國傳統(tǒng)倫理相結(jié)合的意義.
作者：莊學敏周世竹作者單位：莊學敏(暨南大學)
周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)
刊名：實事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：“”(3)分類號：b82-053f23關(guān)鍵詞：制度會計準則倫理
倫理學思考的論文篇七
3.倫理學作為第一哲學――希臘化哲學的范式轉(zhuǎn)移。
4.作為普遍哲學的倫理學――論斯賓諾莎倫理學概念的內(nèi)涵及其多重維度。
5.國外信息倫理學研究進展。
6.論倫理――倫理概念與倫理學。
7.德性論與倫理學。
9.農(nóng)業(yè)倫理學:一個有待作為的學術(shù)領(lǐng)域。
11.西方倫理學概念溯源――亞里士多德倫理學概念的實存論闡釋。
12.工具―價值理性分野下西方行政倫理學的變遷。
17.中國生命倫理學的“問題域”還原。
18.一種批評理論的興起:《文學倫理學批評導論》解讀(英文)。
19.文學與倫理學:文學倫理學批評發(fā)展的“自由空間”
20.文學倫理學批評:文學批評方法新探索。
22.社會主義核心價值體系與醫(yī)學倫理學――中國醫(yī)學倫理學與生命倫理學發(fā)展研究之三。
24.全球化視閾下的生態(tài)倫理學研究述論。
25.我國醫(yī)學期刊論文的倫理學評價。
26.康德倫理學的歷史遺產(chǎn)――兼論商談倫理學與康德倫理學的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
28.永恒的道德無盡的思念――寫在俄羅斯著名倫理學家季塔連科教授20周年忌辰。
29.基因工程藥物引起的倫理學問題。
30.后現(xiàn)代狀況下的倫理學志向與文化更新――梁燕城、萬俊人對話錄。
31.對于倫理學研究中的生物學進路的五重辯護。
32.境界倫理學的典范及其改善――有關(guān)馮友蘭《新原人》的思考。
33.鑄造新德性:環(huán)境美德倫理學芻議。
34.中國環(huán)境倫理學的十大熱點問題。
35.實驗倫理學:研究、貢獻與挑戰(zhàn)。
37.西方計算機倫理學研究概述。
38.真、善、美視界中的倫理學。
39.關(guān)于工程倫理學的對象和范圍的幾個問題――三談關(guān)于工程倫理學的若干問題。
倫理學思考的論文篇八
摘要：幸福是古典倫理學的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學始終繞不開的基本問題。在諸多學說中，《尼各馬可倫理學》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學說被稱為古希臘哲學史中對幸福認識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關(guān)于幸福問題進行了闡釋，進而引導青年學生形成正確的幸福觀。
關(guān)鍵詞：亞里士多德幸福善
中圖分類號：f019文獻標識碼：a
幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關(guān)系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學的角度考慮，在《尼各馬可倫理學》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當中對關(guān)于幸福的內(nèi)涵進行了詳細的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實現(xiàn)途徑進行研究歸納，以求引導青年學生形成正確的幸福觀。
亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實現(xiàn)活動進行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強德性、獲得幸福。
一、亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容
（一）幸福是最高善
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”這句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實踐活動、技藝和科學，它們的目的也許是多樣性，有的是因為其他目的而被選擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因為人們做任何事情的目的都是為了其幸福本身。因此，追求幸福、實現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。
幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因為自己本身而不是因為自身之外的東西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐崿F(xiàn)，因為它應有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實踐活動的內(nèi)在驅(qū)動力，正因為幸福是最高善，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
（二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實的實踐活動
1.幸福是一種現(xiàn)實的實踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進行勞動、工作，也就是說我們只有通過實踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實的實踐活動。
人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實踐，我們的生命也因努斯的運用而別于其他物種。寧愿在寶馬車里哭泣，也不愿在自行車上笑，這是現(xiàn)實中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸福”。說白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸?？此频脕砣菀?，實際付出了很大的代價。無論是付出實際的勞務還是精神上的體貼關(guān)愛，必須通過自身的現(xiàn)實的實踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實實踐活動。
2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認為德性是幸福實現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素?！耙坏]有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實踐理性的現(xiàn)實活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因為幸福是自足的，是最高善的，所以這種實現(xiàn)活動應該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。
在《尼各馬可倫理學》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。而這種實現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思?！边@段話說明沉思是合乎德性的實現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關(guān)愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
二、亞里士多德幸福觀的實現(xiàn)途徑
之前新華公布過一個“中國居民生活質(zhì)量”報告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強。這一結(jié)果說明物質(zhì)上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調(diào)查報告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學歷較高者幸福指數(shù)也高，學歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個原因是出于社會轉(zhuǎn)型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學歷越高者幸福感越強說明在幸福感受的體會上，精神比物質(zhì)更重要，進行沉思現(xiàn)實活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂?。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和f實生活寫出幾點有關(guān)幸福的思考。
（一）加強德性的培養(yǎng)
亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋＃托枰嵘陨淼牡滦?。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴格要求自己，有自己的獨立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。
《尼克馬可倫理學》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪?，之后內(nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗。人們開始通過對物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
此外，亞里士多德認為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認為，沉思是最高等的一種實現(xiàn)活動，因為它是我們身上的最好部分――努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
（二）踐行合乎德性的現(xiàn)實活動
在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機遇的禮物。幸福是通過學習、某種習慣或訓練而獲得的，只有進行合德性的現(xiàn)實活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進行的活動，才能體感幸福，實現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實活動。總之，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點忽視了人性的現(xiàn)實性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實踐相結(jié)合。
（三）需要外部條件的支持
亞里士多德認為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機遇和運氣，也是不可能實現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因。”但是，這些外在的東西不能過度，受到錢財他物的強制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財富不應只是物質(zhì)層面上的擁有，還應是精神層面上的富足，物質(zhì)財富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財富才是高級別的，人們應追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補充，但是也不能過分地依賴外部條件。
梭倫曾表示過人們在物質(zhì)生活的追求上不應太過，中等水平節(jié)儉點就好。亞里士多德認同他的觀點，認為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因為幸福也不是無本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認為人的幸福是需要外部機遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當然也不能說不幸，因為真正的不幸是精神的潦倒。所以幸福既需要自身的合乎德性的實踐活動，同時也得借助于外在的幸運對其進行補充。一般來說，有物質(zhì)財富比沒有帶給人們的幸福感要更強一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定。總而言之，亞里士多德認為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財富，因為幸福更多的來源于精神層面。
（四）倡導集體主義原則
亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個人利益和國家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想實現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。
綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實有著重要的指導意義。告誡人們只有加強德性，以中庸之道行事，才能在實踐中創(chuàng)造幸福、實現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導人們提高自身的集體主義價值觀，通過實現(xiàn)國家的利益達到個人的幸福。
參考文獻：
[2]趙群.尼各馬可倫理學第十卷研究[d].陜西師范大學，2010
[3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會科學版），2014（9）
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倫理學思考的論文篇九
分娩是婦女正常的生理現(xiàn)象，又是一個較復雜的生理過程，分娩期婦女由于其特殊性，在醫(yī)護工作中潛在許多風險i其中影響分娩預后的一個重要因素是產(chǎn)婦的精神心理因素，分娩時的焦慮、緊張情緒可使孕產(chǎn)婦的疼痛閾值降低，對陰道分娩沒有信心，以及對陰道分娩應對能力下降，進而導致剖宮產(chǎn)率高、出血量多、及疼痛程度高等問題。另外，孕產(chǎn)婦對自然分娩知識的缺乏及對剖宮產(chǎn)術(shù)的片面認識也是導致剖宮產(chǎn)率居高不下的原因。而人文關(guān)懷就是以人為本％注重人的發(fā)展與完善。人文關(guān)懷強調(diào)人的價值與需要，認同人的整體性。x#—個人各個層面的需要將盡可能地給予滿足，符合醫(yī)學倫理學的基本原則。產(chǎn)科開展人文關(guān)懷是當前對于醫(yī)護工作的要求廣東省開平市中心醫(yī)院2012年6月至2014年6月實施人文關(guān)懷式生產(chǎn)，現(xiàn)將結(jié)果報告如下。
1資料與方法。
1。1一般資料。
選取2012年6月至2014年6月收治的產(chǎn)婦700例，按照隨機數(shù)字表法分為觀察組和對照組，觀察組350例，對照組350例。所有產(chǎn)婦胎產(chǎn)式為縱產(chǎn)式頭先露，且為單胎妊娠，年齡23~35歲，平均25。8歲；孕周38~42周，平均38。5周；體重60。5~75。1kg，平均69。8kg，人選700名產(chǎn)婦均經(jīng)產(chǎn)檢、超聲檢查，確認無陰道分娩禁忌癥。
1。2處理措施。
對照組給予常規(guī)分娩，觀察組在給予常規(guī)分娩的同時實施人文關(guān)懷，其具體措施有：（1）每位產(chǎn)婦人院均有專職護士接待，入院后詳細向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過程、在分娩過程中可能會出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時陣發(fā)性腹痛的特點等分娩知識，使產(chǎn)婦對正常分娩充分認識；（2）助產(chǎn)師全程陪伴產(chǎn)婦的產(chǎn)程，助產(chǎn)師與產(chǎn)婦的陪伴關(guān)系為“朋友”式，根據(jù)產(chǎn)程的進展，隨時告知產(chǎn)婦進展信息，增加產(chǎn)婦對自然分娩的'信心，產(chǎn)房內(nèi)播放能使產(chǎn)婦放松的輕音樂，講解放松技巧；正確使用腹壓可縮短第2產(chǎn)程，在不斷給予產(chǎn)婦鼓勵的同時，教會產(chǎn)婦使用腹壓的方法。比較對照組與觀察組2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程時間、分娩方式、出血量、疼痛分級及新生兒窒息情況。
1。3產(chǎn)痛評定評定時間。
以規(guī)律性宮縮開始到胎兒娩出結(jié)束；根據(jù)產(chǎn)婦疼痛癥狀依據(jù)who疼痛分級評定：0級：分娩過程中無疼痛、產(chǎn)婦安靜并且配合；i級：分挽過程中輕度疼痛，產(chǎn)婦能夠易忍受，并且能夠配合；n級：分娩過程中中度疼痛，產(chǎn)婦難忍受，配合欠佳；1d級：分娩過程中重度疼痛，產(chǎn)婦不能忍受，不能配合。
1。4統(tǒng)計學方法。
所有數(shù)據(jù)均采用spss軟件進行統(tǒng)計分析，計數(shù)資料采用x2檢驗，計量資料采用t檢驗，p0。05為差異有統(tǒng)計學意義。
2。結(jié)果。
2。12組產(chǎn)婦分挽方式及新生兒窒息比較。
對對照組、觀察組產(chǎn)婦分娩方式及母嬰并發(fā)癥進行統(tǒng)計，觀察組350例中剖宮產(chǎn)81例新生兒窒息例數(shù)5例，對照組350例中剖宮產(chǎn)143例，新生兒窒息例數(shù)14例，見表1。由表1可見，觀察組較對照組剖宮產(chǎn)率明顯降低，且差異有統(tǒng)計學意義（p0。05）；觀察組較對照組新生兒窒息率降低，差異有統(tǒng)計學意義（p0。05）。
2。22組產(chǎn)婦產(chǎn)程時間及出血量比較。
筆者比較了2組產(chǎn)婦的產(chǎn)程及出血量，具體數(shù)據(jù)見表2。表2顯示了觀察組較對照組第1、第2產(chǎn)程均縮短，差異有統(tǒng)計學意義（p0。05）；觀察組較對照組出血量減少，差異有統(tǒng)計學意義（p0。05）。
2。32組產(chǎn)婦分娩疼痛的比較。
觀察組較對照組i級疼痛比率增高，iii級疼痛比率降低，差異有統(tǒng)計學意義（p0。05），見表3。
3討論。
研究表明，多數(shù)孕產(chǎn)婦在待產(chǎn)和分娩時有不同程度的緊張、焦慮、恐懼等心理狀態(tài)，其中見紅、假性陣痛、規(guī)律性宮縮、胎膜早破等可致孕產(chǎn)婦高度緊張；另有一些產(chǎn)婦因害怕自然分娩帶來的疼痛、怕影響日后夫妻性生活質(zhì)量、害怕影響體型、及害怕擠壓孩子的大腦，影響孩子的智商，而主動要求行剖宮產(chǎn)。但剖宮產(chǎn)較自然分娩出血量要多，術(shù)后下地活動晚不利于產(chǎn)后恢復，并有發(fā)生子宮內(nèi)膜異位癥、盆腔炎及腸粘膜等并發(fā)癥的風險。剖宮產(chǎn)可造成母嬰近期或遠期并發(fā)癥已被許多專家所認同。有報道稱剖宮產(chǎn)率的升高在一定程度上降低了圍生兒病死率，但剖宮產(chǎn)術(shù)是降低圍生兒病死率的一種手段而非唯一手段。自然分娩是自然、安全、對母嬰均有利的分娩方式，可避免剖宮產(chǎn)術(shù)后的許多并發(fā)癥和后遺癥pl。知情同意是當患者的選擇與自身、他人、社會的利益發(fā)生矛盾時，醫(yī)者應本著既不損害他人、社會，又要使患者的損失降低到最低程度的原則，讓患者真實地了解與病情有關(guān)的醫(yī)療信息和資料，并針對患者的具體情況作必要的解釋。本研究在產(chǎn)婦人院后由專職護士接待，通過詳細向產(chǎn)婦講解正常分娩的生理過程、在分娩過程中可能會出現(xiàn)的癥狀以及臨產(chǎn)時陣發(fā)性腹痛的特點等分娩知識。消除患者認識的偏見，同時醫(yī)護人員不斷鼓勵產(chǎn)婦并給予肯定，增強產(chǎn)婦信心，觀察結(jié)果，觀察組較對照組產(chǎn)婦剖宮產(chǎn)率降低、產(chǎn)程縮短、出血量減少、新生兒窒息率降低，明顯降低了分娩風險。
3。2無傷害原則的落實。
在心理上對分娩疼痛的無限放大是很多產(chǎn)婦緊張的主要原因，而在現(xiàn)實中，產(chǎn)科醫(yī)生往往對分娩疼痛視為“正?，F(xiàn)象”，忽視對產(chǎn)婦的心理疏導。理想的分娩鎮(zhèn)痛方法在達到止痛目的的同時，對產(chǎn)程進展不造成影響，并且既能給予產(chǎn)婦心理情感上的支持，又不對母嬰產(chǎn)生不良影響。有利無害原則是醫(yī)學倫理學的一項基本原則，筆者在產(chǎn)房內(nèi)播放可使產(chǎn)婦放松的輕音樂，使產(chǎn)婦緊張情緒能夠得到舒緩，使得身心平靜，進而增加產(chǎn)婦對疼痛的對抗能力。詳細向產(chǎn)婦講解放松技巧，醫(yī)者用肢體語言幫助產(chǎn)婦肌肉放松，如輕撫緊張部位肌肉使其放松，可使盆底壓迫感減輕，進而使疼痛刺激減輕，疼痛閾值降低，提高疼痛耐受性。同時，產(chǎn)婦被激發(fā)出來的即將成為母親的喜悅和自豪，完全可以戰(zhàn)勝分娩的一時痛苦。而此降低產(chǎn)婦緊張、指導放松技巧的方法完全符合醫(yī)學倫理的有利無害原則。觀察結(jié)果，在無傷害的情況下，觀察組疼痛程度較對照組降低，且有統(tǒng)計學意義。
3。3對傳統(tǒng)生育倫理的傳承。
生殖技術(shù)的進步和分娩方式的轉(zhuǎn)變，在為人類的自我繁衍帶來更多醫(yī)學保障的同時，也引發(fā)了一系列倫理觀念的沖突和倫理問題的出現(xiàn)_。其中居高不下的剖宮產(chǎn)率，所體現(xiàn)出的是對傳統(tǒng)生育倫理的打破和顛覆。因產(chǎn)婦對正常分娩的不正確認識及對剖宮產(chǎn)術(shù)的片面理解所致的“自我選擇”，顯然不再具備倫理上的正當性和正義性。將人文關(guān)懷融入到分娩中，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率。使產(chǎn)婦對自然分娩、剖宮產(chǎn)術(shù)優(yōu)缺點更清楚，對自然分娩過程更了解，在真正的明確實情的情況下選擇更有利于母嬰健康的分娩方式，這有是對傳統(tǒng)生育倫理的傳承。
綜上所述，人文關(guān)懷融人到分娩中，可以消除廣大女性對分娩的恐懼，從而正確的面對分娩，減少不必要的傷害，縮短產(chǎn)程，降低新生兒窒息率，提高順產(chǎn)率，符合醫(yī)學倫理學基本原則，是值得推廣的一種產(chǎn)時服務模式。
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倫理學思考的論文篇十
信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導致了傳統(tǒng)的倫理學無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約等，信息倫理學就是在這樣的背景下應運而生。
人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性。總體上人類似乎也實現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風滿樓似的危機。
首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準不斷下滑。當今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導致價值認知和現(xiàn)實行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導致了社會責任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類改造自然的實踐中終結(jié)。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學技術(shù)突飛猛進，現(xiàn)實中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進程中，人類為了獲取更多的物質(zhì)財富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
透過當代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實追求，是人類生存的第一要務，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。
（一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思。
人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關(guān)心。“發(fā)展是天然合理的”這種觀念的實質(zhì)是排除了對發(fā)展本身進行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。
在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當與不正當之分，只有目的與手段都正當?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當或者手段不正當?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應當”，發(fā)展是“是什么”與“應當是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。
“哲學是時代的精華”，哲學的歷史使命和獨特價值也蘊含于對當今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當中。然而，當今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴重的人類生存危機無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認真、準確地回答當時代的“什么是發(fā)展”、“實現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題?！鞍l(fā)展倫理學”擔負著緊迫的歷史使命應運而生。1987年“國際發(fā)展倫理學協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學的任務與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標志著發(fā)展倫理學的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問題的學者。
相較于傳統(tǒng)倫理學對個人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關(guān)注個人之間社會關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關(guān)系作為考察目標。發(fā)展倫理學反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實踐進行規(guī)范和評價，而實現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學承認人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復能力的，發(fā)展倫理所倡導的發(fā)展就是要將人類的實踐行為控制在自然可修復的限度內(nèi)，實現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
（三）發(fā)展倫理學視域的“發(fā)展”
1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實地被尊崇和獲得實現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求。“限制”則強調(diào)人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應當做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展?！鞍l(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進行價值性的評價和審視。
2、發(fā)展倫理學的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質(zhì)就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
三、發(fā)展倫理學產(chǎn)生的當代意義。
（一）理論意義。
發(fā)展倫理學的產(chǎn)生推進了倫理學理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點指導下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費，最終導致了無法忽視的環(huán)境危機。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學強調(diào)自然的“內(nèi)在價值”，強調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類對自然的責任與義務。應該說，生態(tài)倫理學能夠有效地保護自然，但是卻一味地強調(diào)人類對自然應盡的義務卻不談人類享有的權(quán)利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學既是對傳統(tǒng)倫理學與生態(tài)倫理學的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學認為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應當超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
（二）實踐意義。
作為一種新興應用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實踐中的倫理問題，大力倡導符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導具有明確實踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認為揮霍性消費是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費的目的，提倡節(jié)儉消費，反對揮霍消費；提倡適度消費，反對超前消費；提倡理性消費，反對盲目消費；提倡可持續(xù)性消費，反對一次性消費。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類揚棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！
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倫理學思考的論文篇十一
自工業(yè)革命以來，隨著人類文明和經(jīng)濟的迅速發(fā)展，全球生態(tài)環(huán)境不斷惡化，并急劇蔓延。人類以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價，換取物質(zhì)生活以及精神生活上的滿足，對人類賴以生存的地球帶來了巨大的破壞。所以我們不得不放慢發(fā)展的腳步，擦亮被經(jīng)濟利益蒙蔽的雙眼，重拾我們對自然對生命的敬畏之心，如何減輕地球環(huán)境負荷，便成了人類一個極具挑戰(zhàn)性的課題。藝術(shù)設(shè)計作為一個活躍在我們生產(chǎn)生活方方面面的文化載體，開始在原有的思想理念基礎(chǔ)之上肩負起環(huán)境保護的責任和義務。不論在開展藝術(shù)設(shè)計活動本身的行為行動上，還是藝術(shù)設(shè)計本身的宣傳內(nèi)容上，都必須從生態(tài)環(huán)境和人類生存發(fā)展得角度出發(fā)。因此，當下藝術(shù)設(shè)計在面臨生態(tài)環(huán)境的諸多問題時，引入生態(tài)倫理學是解決生存之道的必由之路，也是義不容辭的責任。本文首先闡述了生態(tài)倫理學的發(fā)展及其重要意義，并重點探討了藝術(shù)設(shè)計中的生態(tài)倫理學，及其對生態(tài)環(huán)境和人類生存的重要性。傳播作為藝術(shù)設(shè)計的基本效能，是生態(tài)倫理學最好的宣傳媒介，同時生態(tài)倫理學也是保障藝術(shù)設(shè)計發(fā)展和鮮活性的理論基礎(chǔ)，二者的關(guān)系是相輔相成的，生態(tài)設(shè)計是二者的最佳結(jié)合方式。
1生態(tài)倫理學的產(chǎn)生背景
20世紀70年代以來，全球性環(huán)境危機日趨明顯，針對全球變暖等一系列的全球性環(huán)境問題，從1995年3月28日首次在柏林舉行締約方大會以來，每年哥本哈根世界氣候大會都會如期舉行，意在號召全世界一起關(guān)注并解決環(huán)境問題。隨著地球氣候的不斷變化，生態(tài)問題已經(jīng)上升為全球亟須解決的首要問題，生態(tài)倫理學應運而生。對此，科學家們提出并且強調(diào)倫理學研究不能只停留在人與人之間的道德規(guī)范上，更要研究人與生物以及生態(tài)自然之間的行為規(guī)范，否則這一理論便是不完善的。
現(xiàn)代化生產(chǎn)和科學技術(shù)的高速發(fā)展給生態(tài)環(huán)境帶來了嚴重的破壞，為了解決這一問題，生態(tài)倫理學在20世紀初應運而生。最先以科學形態(tài)提出“生態(tài)倫理學”這一思想的是法國著名哲學家、諾貝爾和平獎的獲得者阿爾貝特?史懷澤(albertschweitzer)，他曾在一片發(fā)表于1923年的著作《文明的哲學：文化與倫理學》中提出了“尊重生命的'倫理學”這一理念，他將倫理學的范疇由人擴展到生態(tài)界的所有生命，成為生態(tài)倫理學的奠基人。
阿爾貝特?史懷澤將倫理道德的服務范圍，由人類擴大到了地球乃至整個宇宙的萬事萬物，他認為不僅要對人類的生命，而是對所有的生命包括動物和植物都要始終保持著一種敬畏的態(tài)度，要尊重自然、保護環(huán)境。所以，只涉及人與人之間關(guān)系的倫理道德的學術(shù)思考是不完整的，只有當人類認識到人類以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是倫理的。
2生態(tài)倫理學的特點
與倫理學和哲學的關(guān)系一樣，生態(tài)倫理學隸屬環(huán)境哲學的一個分支。生態(tài)倫理學主要是研究人與自然關(guān)系的生態(tài)道德，提出了人與生態(tài)之間存在倫理道德關(guān)系，它能夠調(diào)整人與人之間的社會關(guān)系，能夠幫助改善并促進人與自然生態(tài)和諧發(fā)展。在這個人類和各種生物賴以生存的地球上，人與人、人與自然之間的關(guān)系是密不可分的，脫離自然的人和脫離人的自然實際上都是不存在的。我們在被法律約束的同時，還要依靠道德良知來保護地球上的生態(tài)物種，因為人類與它們是相互依存的。生態(tài)倫理學要解決的不是世界觀與方法論的問題，而是在生態(tài)環(huán)境下如何處理人與人、人與自然環(huán)境的關(guān)系，使生態(tài)學與倫理學有機結(jié)合。自20世紀60年代以來，隨著全球現(xiàn)代環(huán)境主義運動(environmentalism)的興起，對西方近現(xiàn)代以“征服自然”為特征的環(huán)境倫理思想進行了深刻的反思，對20世紀末期西方的人文社會科學產(chǎn)生了重要影響。
3藝術(shù)設(shè)計和生態(tài)倫理學的關(guān)系
筆者認為，當下藝術(shù)設(shè)計和生態(tài)倫理學的關(guān)系恰如橘子和維生素c的關(guān)系，整個橘子好比整個藝術(shù)設(shè)計圈子，撥開橘子外皮，內(nèi)在的橘子瓣兒相當于藝術(shù)設(shè)計的各大分支：平面設(shè)計、環(huán)境藝術(shù)、媒體藝術(shù)、工業(yè)設(shè)計、品牌策劃……雖然分支不同，但是每個分支都具有的精華便是維生素c，即生態(tài)倫理學。人類喜歡食用橘子的原因有很多，首先是因為橘子的味道爽口獨特，藝術(shù)設(shè)計正是如此，它使我們普通的日常生活變得多姿多彩，設(shè)計改變了我們的日常生活，設(shè)計的社會功能是創(chuàng)造媒介、創(chuàng)造和諧、創(chuàng)造生活體驗和創(chuàng)造生活方式，就如同橘子豐富了我們的味蕾。而更能吸引人類食用的是橘子含有豐富的維生素c。維生素c具有以下功效：第一，維生素c具有較強的還原作用，它能夠積極參與人體內(nèi)部很多種氧化還原反應。而藝術(shù)設(shè)計中的生態(tài)倫理學，同樣要平衡自然界的收支代謝，使藝術(shù)設(shè)計在具備外在功能的同時具備內(nèi)在生態(tài)倫理功能。第二，維生素c還幫助促進人體內(nèi)細胞間質(zhì)的生成，促進創(chuàng)傷的愈合。當下藝術(shù)設(shè)計中，生態(tài)倫理學的責任和任務就是在抑制全球環(huán)境惡變的同時，促進地球“傷口”的愈合，能夠有效治理環(huán)境污染，還天空一片藍色，同時促進人類與自然界“傷口”裂痕的愈合，實現(xiàn)天人合一，和諧共處。第三，維生素c能夠有效地增強機體的抵抗力，促進抗體的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。當下設(shè)計中的生態(tài)倫理學要增強抵抗力，增強地球和生態(tài)環(huán)境的“免疫力”，讓地球和自然界具有抗污染的能力，當然這種能力智能建立在人類的環(huán)保意識上。第四，維生素c一度被譽為萬能的解毒劑，它對有毒物質(zhì)具有很好的解毒作用。同樣，藝術(shù)設(shè)中的生態(tài)倫理學也要防止由于人類社會活動、生產(chǎn)生活等給自然界、地球、生態(tài)環(huán)境帶來的危害，強化生態(tài)的抗污染能力。第五，維生素c還可以促進人體對鐵的吸收和對葉酸的利用，即促進生血的機能。當下，藝術(shù)設(shè)計中的生態(tài)倫理學能夠聯(lián)手其他保護生態(tài)環(huán)境的學術(shù)學科，促進生態(tài)環(huán)境吸收所有學術(shù)學科的環(huán)保理念。最后，維生素c還能夠降低膽固醇和毛細血管的脆性，防治高膽固醇血癥很動脈粥樣硬化，還有抗癌的功效。當下藝術(shù)設(shè)計中的生態(tài)倫理學也是如此，治理生態(tài)環(huán)保問題關(guān)鍵在于防治，即能夠未雨綢繆。
4結(jié)語
本文從生態(tài)倫理學原理入手，通過對當下自然環(huán)境的問題分析出發(fā)，結(jié)合藝術(shù)設(shè)計的自身特點，探討藝術(shù)設(shè)計與生態(tài)倫理學的關(guān)系以及二者的契合點。希望通過對藝術(shù)設(shè)計中的生態(tài)倫理學進行研究，促進全球環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，使藝術(shù)設(shè)計在為人類服務的同時，也為全球環(huán)境保護作出應有的貢獻。
倫理學思考的論文篇十二
【論文摘要】一種能夠提高使用者工作效率的多功能尺規(guī)，它是將教桿、圓規(guī)、直尺、三角板、量角器的功能集于一身，減少使用者在工作時對于各種尺規(guī)的替換，通過功能轉(zhuǎn)換提高使用者的工作效率。
1多功能尺規(guī)研制背景及意義。
在我們的課堂學習中，有時老師需要帶著圓規(guī)、多個三角板等去上課，使用和存放十分不方便；圓規(guī)的定心針暴露在外，危險系數(shù)比較高；很多的時候老師基本不帶教桿，會用很大的三角板或圓規(guī)來充當教桿，不僅長度不夠，而且使用不方便；老師的一堆教課工具，對學生不具有吸引性，很難提高他們的學習興趣。為此，我們設(shè)計出一種結(jié)構(gòu)簡單、便于操作、體積小巧、使用攜帶方便、安全系數(shù)高的多功能尺規(guī)。
2多功能尺規(guī)整體的結(jié)構(gòu)和功能。
2.1多功能尺規(guī)的直尺和教桿功能。
如圖1所示，多功能尺規(guī)包括相互鉸接連接的第一尺板1和第二尺板2，以及用于連接第一尺板1和第二尺板2的斜尺板3。在第一尺板1和第二尺板2的外邊緣均設(shè)置有刻度，在斜尺板3上設(shè)置有角度刻度。第一尺板1和第二尺板2可以在鉸接部位對齊，使第一尺板1和第二尺板2變成一根長的直尺或者教桿。為了在第一尺板和第二尺板2對接后能夠固定，在第一尺板1的前端設(shè)置有連接插銷13以及放置插銷13的插銷孔，插銷可在插銷孔內(nèi)滑動，在第二尺板2的前端設(shè)置有與所述連接插銷13對應的插銷孔21。當?shù)谝怀甙?和第二尺板2對接后插銷13的前端插入插銷孔21后將第一尺板1和第二尺板2固定連接。如果多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2均設(shè)置為50cm，在測量50cm長度內(nèi)的物體，可以直接測量，當物體大于50cm時，可以將第一尺板1和第二尺板2打開成一條直線，然后推動旁邊的連接插銷，就可以固定出一個長為100cm的長尺。作短教桿時，第一尺板1和第二尺板2疊在一起可直接使用，當需要指遠處的物體時，可以用打開長尺相同的方式，把作品變成長教桿。
2.2多功能尺規(guī)的三角板功能。
為了能使斜尺板3能夠滑動，在第一尺板1上設(shè)置有滑道11，在滑道11內(nèi)設(shè)置有滑動塊12。斜尺板3的一端鉸接連接在所述滑動塊12上。在斜尺板3的另一端設(shè)置有凸鈕，在第二尺板2的中部設(shè)置有與凸鈕對應的定位孔。在不使用斜尺板3組成三角板時，斜尺板3位于滑道11內(nèi)，當需要組成三角板時，將斜尺板3的凸鈕按入第二尺板2的中部設(shè)置有與凸鈕對應的定位孔即可。凸鈕和定位孔采用衣服上使用的字母按壓扣結(jié)構(gòu)。把多功能尺規(guī)的斜尺板推到不同的位置固定起來，不僅可以形成30°、45°、60°、90°的傳統(tǒng)三角板，還可以形成部分整10°的角的三角板。會計畢業(yè)論文在斜尺板上我們每10°做了一個標志，也就是說可以形成30°到90°不同大小的三角板。然后就可以做出想要的圖形。
2.3多功能尺規(guī)的圓規(guī)功能和隱藏式定心針的設(shè)計。
在第一尺板1的末端設(shè)置有定心裝置4（圖2）。定心裝置4包括板體41、位于板體41側(cè)面的方形凸鈕42和位于板體41底部的定心針43。如圖所示，在第一尺板1的底部為兩個平行板，板體41位于兩個平行板中間。在至少一個平行板上設(shè)置有條形通孔14，且在條形通孔14上設(shè)置有圓形通孔15，方形凸鈕42穿過條形通孔14。當方形凸鈕42位于圓形通孔15內(nèi)時，板體41可以以方形凸鈕為中心轉(zhuǎn)動。平時定心裝置的定心針43藏于第一尺板1內(nèi)，當需要時，后拉板體41，當方形凸鈕42位于圓形通孔15內(nèi)后轉(zhuǎn)動板體180°，使定心針43轉(zhuǎn)向外側(cè)，然后將方形凸鈕42推向條形通孔14即可，其使用狀態(tài)如圖3所示。
在第二尺板2的末端設(shè)置有粉筆夾持裝置（圖3）。粉筆夾持裝置包括兩個半圓弧型彈性片51，且兩個半圓弧型彈性片51組成一個前端張口大后端小的喇叭形，且在一個半圓弧型彈性片51的上方設(shè)置有一個頂緊螺栓52，在第二尺板2上設(shè)置有滑道22，頂緊螺栓52可以沿著滑道22滑動，頂緊螺栓52向前推，則頂緊螺栓的底部下壓半圓弧型彈性片51，使其夾緊粉筆6。還可以在畫圓時借助斜尺板的固定，防止畫圓過程中圓規(guī)的兩臂距離改變造成的半徑變化。
2.4多功能尺規(guī)的量角器功能。
若把多功能尺規(guī)的第一尺板1和第二尺板2用斜尺板3垂直固定，就可以成為一個量角器，斜尺板上的角度刻度是在斜尺板相對于第一尺板和第二尺板鉸接處為圓心每1°畫一個點；每5°畫一個中長線；每10°畫一個長線；每20°標一個數(shù)字。這樣小于90°的角可以一次性畫出、讀出。也可用測量余角的方法來測量鈍角的角。
3結(jié)論。
本文設(shè)計的多功能尺規(guī)結(jié)構(gòu)簡單、便于操作，功能齊全集圓規(guī)、量角器、直尺、教桿多功能于一身，定心針回轉(zhuǎn)到內(nèi)部安全系數(shù)高、長方體結(jié)構(gòu)外形美觀，更有利于在全國各類院校的授課學習使用，既方便老師攜帶、使用、高效快速的教學，使課堂更加具有吸引力；又能提高同學們對科技的認識，以及他們對機械的向往，提高學習積極性。容易受到社會和學校的認可和重視，具有很好的市場推廣價值。
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倫理學思考的論文篇十三
本文在論述倫理在市場經(jīng)濟發(fā)展過程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎(chǔ)上,闡述了會計準則作為一種制度和行為準則具有厚重的倫理學意義;并探討了當前會計準則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會計準則倫理和我國傳統(tǒng)倫理相結(jié)合的意義.
作者：莊學敏周世竹作者單位：莊學敏(暨南大學)。
周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)。
刊名：實事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：2004“”(3)分類號：b82-053f23關(guān)鍵詞：制度會計準則倫理
倫理學思考的論文篇十四
——魚和熊掌可以兼得。
以前有一個小故事，說的是在國外的某個大工廠里，一臺大型電機發(fā)生了故障，很多維修工程師束手無策，無奈請了一位科學家前往解決。那位科學家到達后，上爬下摸、又聽又敲，同時不停的在紙上計算，最后在電機的某一部位劃了一道白線，對維修人員說，把電機拆開，對該處的線圈減少三圈即可。維修工程師照此辦理后電機果然恢復正常。之后科學家開價1萬元，有人問這個價格是如何制定的?？茖W家回答說，劃道線1元，知道在這里劃線9999元。但是從這個故事出發(fā)，與當今醫(yī)生知識價值的現(xiàn)實表現(xiàn)卻大相徑庭。
醫(yī)生的知識價值目前沒有表現(xiàn)出來的，雖然有診查費這個項目，但標準低的可以忽略不計。而掛號費這個收費項目從字面上來說既不能表現(xiàn)醫(yī)生的勞動，事實上也反映不出醫(yī)生的勞動。也就是說，我們目前的醫(yī)生進行的是無償勞動。醫(yī)生畢竟首先是人，而后才是醫(yī)生。醫(yī)生首先要食人間煙火，才能承擔救死扶傷的重任。于是乎，醫(yī)院可以賺取藥品的15%差價就是解決這一問題的主要措施被提出來而且成為了今天醫(yī)院賺錢的主要手段?？梢哉f忽視了醫(yī)生的知識價值的做法出現(xiàn)了“以藥養(yǎng)醫(yī)”，導致了看病貴。如果我們解決不了醫(yī)生的知識價值作為無償勞動這個問題，看病就貴的現(xiàn)象將永遠無法消除，那么醫(yī)患關(guān)系只要與經(jīng)濟沾邊，隨時可能因為這樣那樣的問題變得十分棘手、緊張。
按照我國多年不成文的傳統(tǒng)，醫(yī)院不及時救治患者，只要被曝光，總要受到來自社會方方面面的譴責甚至制裁。以往，這樣的事例即便有，因為不成“規(guī)?！?，影響還不至于太大?，F(xiàn)在，子女把病父棄在醫(yī)院、父母無錢把孩子扔在醫(yī)院的事已經(jīng)不是什么稀奇事兒，許多醫(yī)院也在經(jīng)受著前所未有的考驗：既要“救死扶傷”，又不得不兼顧自身的“可持續(xù)發(fā)展”。在媒體對醫(yī)患關(guān)系的負面報道中，“道德”成為大眾討伐醫(yī)生的矛，似乎所有的醫(yī)生都變成了敵人，似乎沒有一個好醫(yī)生，而當?shù)卣鹚僚斑^后，人們看到最多的是搶險救災的軍人和救死扶傷的醫(yī)生，此時此刻，醫(yī)生的價值和高尚人格被更多的人予以肯定。在這一點上，我覺得很失望，我們的人民并沒有心存善意，一棍子就輕易打翻了一群人，事實上，我們身邊有無數(shù)的醫(yī)務工作者，他們在平凡的職業(yè)崗位上默默奉獻、忍辱負重，做出了看似平凡而又偉大的業(yè)績。他們是醫(yī)生這個職業(yè)群體的脊梁，足以承受“醫(yī)生”這個神圣的稱號。同時大家忽略了一個問題，經(jīng)濟關(guān)系對道德起決定作用，醫(yī)德屬于道德范疇，自然也有這個一般本質(zhì)。雖然醫(yī)生作為一種特殊職業(yè)，有自己應盡的義務，可是應當獲得的知識價值也是應該得到的。如果不能在短時間內(nèi)較好地解決這個兩難問題，要求醫(yī)院先救人后付費，很容易只是一紙空文。從人道主義的角度考慮，醫(yī)院應該責無旁貸地履行救死扶傷的神圣職責。盡管醫(yī)院有追求經(jīng)濟利潤的權(quán)利，但是不能因為其贏利目的忽視救死扶傷的社會責任。目前，在政府公共衛(wèi)生投入欠缺的語境下，指望醫(yī)院不計報酬先救人后補費，有些勉為其難。如果急救賬單無法兌現(xiàn)，成了醫(yī)院的包袱，在某種程度上會影響醫(yī)院的發(fā)展后勁與醫(yī)生救死扶傷的積極性。
在成本核算的世俗和市儈中，救死扶傷不得不變得有點世俗了。現(xiàn)代的每一個醫(yī)生在進入醫(yī)學院之后或之前，都以救死扶傷為自己職業(yè)的最高追求和職業(yè)道德及行為規(guī)范的準則。但是，救死扶傷的崇高目標和職業(yè)道德的實現(xiàn)都需要經(jīng)濟投入來保證的，也就是救死扶傷是有成本的，有了成本就必須有回報。一個必須要考慮經(jīng)濟、成本和回報的“救死扶傷”道德標準和職業(yè)準則就是一個打了折扣的標準和準則。一個可以被打折扣的道德標準和職業(yè)準則還能成為職業(yè)標準和道德準則嗎？一個被推向市場經(jīng)濟的醫(yī)療行業(yè)在其履行職業(yè)道德準則時更應遵照經(jīng)濟規(guī)律辦事，被經(jīng)濟化的職業(yè)道德準則還能承受得起其職業(yè)道德的重任嗎？每一個醫(yī)生都在“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟成本”的兩難選擇中煎熬著自己的良心、道德操守和職業(yè)素養(yǎng)。在這種長期的煎熬中，有的人放棄了醫(yī)生的職業(yè)，有的人變得玩世不恭，有的人弱化了救死扶傷的職業(yè)道德要求，有的人強化了經(jīng)濟成本選擇??在這個問題中，醫(yī)患關(guān)系越趨緊張，我們應該看到，這個社會大背景造成的情況，醫(yī)生和病患存在問題，國家的相關(guān)政策、規(guī)定上也有一些問題，這是我國改革開放30多年來在過渡期所出現(xiàn)的各種社會現(xiàn)象中的一種，不需要遮掩，而是應該正視并尋找有效的解決辦法。
從長遠來看，國家層面上應該完善醫(yī)院救死扶傷的配套政策措施，建立醫(yī)療補償制度，政府還應該逐步補齊醫(yī)療救助的最短木板，在國家新醫(yī)改系列配套措施中應該對此予以規(guī)范。就目前的現(xiàn)狀，我們的醫(yī)保覆蓋率有了很大提高，對一些特殊病的報銷比列也有提高，同時擴大的醫(yī)保報銷范圍，讓病人看得起病。對公立醫(yī)院的改革也在試點之中，客觀來說，醫(yī)改是十分難的，但是只要有效，哪怕再難也一定要堅持走下去。只有打通了救死扶傷醫(yī)療費用的制度出口，醫(yī)院才不至于拒絕救死扶傷。這也是和諧社會的應有之義。
作為個人而言，我們是醫(yī)學生，未來的醫(yī)務工作者，改善緊張的醫(yī)患關(guān)系我們義不容辭，面對現(xiàn)狀我們應當做些什么呢？我認為是在市場經(jīng)濟的大潮中，尋找當代醫(yī)生應具備的道德人格，培養(yǎng)良好的醫(yī)德醫(yī)風。換位思考，嚴于律己、寬以待人可以作為一個培養(yǎng)良好醫(yī)德的方法。作為醫(yī)生，應當對社會懷著無限的感激和理解。蕓蕓眾生，醫(yī)生在社會中扮演著極其重要的角色，但與龐大復雜的社會相比，獨特的職業(yè)性必須服從于社會的整體性。醫(yī)生從業(yè)和生存的基礎(chǔ)是社會的發(fā)展、科學的進步，因此，我們必須用感激的態(tài)度來匡正人們對醫(yī)生的認識，排除種種誤解和不信任、能夠頂住各種逆向的壓力，秉持理性、堅守道德、與人為善、以心換心，以這樣的“定力”可以使醫(yī)生的形象越發(fā)高大、可敬。作為醫(yī)生，應當對文明懷著推進的動力和激情。一個文明的社會必然是一個健康的社會，醫(yī)生所關(guān)注的健康，不僅是生理上的健康，也包括心理上的健康；不僅是生存方式的健康，也包括生活態(tài)度的健康。在信息快速傳播的時代，醫(yī)生應當普及科學、堅持真理、啟發(fā)理性、誘導良知，使社會大眾更加自覺地選擇健康文明的生活方式。我們必須得明白：醫(yī)生的價值，在于其在社會中承擔的責任和扮演的角色，而其必備的道德人格，又是醫(yī)生的稱號更加完整。有這樣的境界，就有職業(yè)的信心和奮斗的激情，就能經(jīng)受起各種挫折和誘惑，不至于迷失方向，才能更加負責任地做出選擇，才能為由于經(jīng)濟因素導致的醫(yī)患關(guān)系緊張的改善盡一份力。
其實“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟成本”是可以兼得的魚和熊掌，關(guān)鍵看我們的國家、我們的社會、我們的醫(yī)生對這二者之間的關(guān)系持怎樣的態(tài)度，只要有國家足夠的政策、資金支持，有社會足夠的理解與體諒，有醫(yī)生盡職盡責的行動，假以時日，我們的醫(yī)患關(guān)系一定能夠跳出現(xiàn)在的怪圈，繁花碩果。
【參考文獻】。
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3、略論現(xiàn)代醫(yī)學道德建設(shè).余寧寧.浙江大學學報(人文社會科學版).2000年。
第05期。
倫理學思考的論文篇十五
既然存在著上述問題或者缺陷，是不是傳播（學）研究“亞洲中心論”就沒有什么出路了呢？其實不然，一直以來，美式技術(shù)－控制－效果研究范式（這種范式被當作歐洲中心的）占據(jù)傳播學研究主導地位，但是其理論潛力受到了來自多方的質(zhì)疑，甚至有人認為在美國傳播學研究是個正在“凋零”的領(lǐng)域。面對這種情況，人們開始想像亞洲（實際并非亞洲獨有，也沒有這樣一個同質(zhì)化的亞洲），因為近30年來，亞洲的一些本土思想和文化傳統(tǒng)被作為西方文化和現(xiàn)代化進程的解毒劑或者中和劑而寄予了厚望，許多研究者希望在亞洲能夠?qū)ふ业綆硇蚂`感的思想資源，亞洲傳播研究或者“亞洲中心論”背后實質(zhì)的內(nèi)涵就是傳播倫理學，是源于一種求知創(chuàng)新的熱望，只不過這種傳播學發(fā)展的新方向借由“亞洲”的名義得到了彰顯（或者是亞洲的本土文化傳統(tǒng)為傳播學的新發(fā)展作出了有益的貢獻）。雖然傳播倫理并非專屬亞洲傳統(tǒng)，卻是在亞洲的各種主要思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)的最突出；也恰恰在東西方的二元對比和歷史性關(guān)系中亞洲的道德性等到了強調(diào)，亞洲的一些傳播理念、方式和風格看來能夠有效的彌補西方過分強調(diào)線性傳播效果的不足。
現(xiàn)在來看，miike提出（2002）關(guān)系/聯(lián)系、循環(huán)、和諧、互惠性、他人導向性五大主題，并由此衍發(fā)的五大亞洲傳播理念無一不是從倫理角度來考慮傳播的問題。比如miike（2004）指出通過感覺加以體驗、能夠察覺和體會到別人的喜怒哀樂是亞洲傳播的一個顯著特點，并被賦予了極高的道德評價。這種同情式的傳播是在充分意識到萬物的聯(lián)系基礎(chǔ)上，對他者的認可和接納，是一種崇高的道德情感。
陳國明就明確的指出亞洲的傳播行為強調(diào)三種道德特性：互依、尊重和誠實。（chen&starosta，2003）陳國明還提出了一種“和諧傳播理論”。（chen，2001/2004）這里的和諧并非手段而是一種傳播的目標，它表現(xiàn)了一種道德追求，能激發(fā)人們與他者進行合作的責任感；這不是憑借傳播者的策略性語言，而是依靠對他人真心誠意的關(guān)切之情來實現(xiàn)的。
總而言之，亞洲的一些思想傳統(tǒng)和傳播特色確實能夠為傳播倫理學的發(fā)展提供更多的甚至是主要的理論資源。但我們也許可以考慮放下“亞洲中心”或者“亞洲主義”這樣過于沉重和含混的概念，通過傳播倫理學的理論建構(gòu)，大膽創(chuàng)新，把亞洲的各種語言、宗教、智慧和歷史文化傳統(tǒng)充分發(fā)揚光大。
首先，應該通過對傳播思想的重新追溯，結(jié)合亞洲一些重要的思想傳統(tǒng)，全面探索傳播的意義，盡力豐富“傳播”這個概念的內(nèi)涵。我們必須搞清楚傳播現(xiàn)在是什么，具有怎樣的可能性，我們才可能調(diào)動一切的思想資源為深入發(fā)展傳播學服務，包括亞洲的或者歐洲的，歷史的或者現(xiàn)代的。
其次，傳播倫理學既是傳統(tǒng)傳播學的深入發(fā)展，又是一次革新意義的范式轉(zhuǎn)換，應該有觀念、理論、思路和方法上的全面改觀，我們確實應該考慮miike（）對歐洲中心式“理論建設(shè)”和知識基礎(chǔ)提出徹底的質(zhì)疑，全面思考創(chuàng)建新的“游戲規(guī)則”和對話原則。那么，亞洲的思維方式、一些原來處于邊緣的文化思想和傳播理論和一些來自它學科的知識將為我們提供幫助。
最后，把注意力投向與傳播相關(guān)的現(xiàn)實和問題，讓問題牽引研究的視線和注意力，這是建構(gòu)新的理論架構(gòu)的重要的動力源。亞洲還有許多處于各種文化交匯的混雜地區(qū)都會成為很好“樣本”和“媒介”，為理論轉(zhuǎn)變提供足夠新鮮的靈感、素材和舞臺，當然這些研究不惟實證，方法總是多元的，特別在面對混雜的現(xiàn)實問題，方法是綜合甚至的對照式，需要足夠的復雜性和靈活性。
[注釋]
[1]比如miike、chen,g.m.、dissanayake、ishii、asante等人在理論思考和方法設(shè)計上作過初步的努力和貢獻。
[2]一般來說，啟蒙思想往往和理性（功能角色觀）、個人自由、民主和科技進步等觀念聯(lián)系在一起，這里面自然蘊涵著對人性的基本界定，這種界定又往往被用來衡量和評價其他文化的人性狀態(tài)。
倫理學思考的論文篇十六
近日，財政部發(fā)布了2015版企業(yè)會計準則通用分類標準。
2015版通用分類標準對通用分類標準和行業(yè)擴展分類標準進行了整合，以替代2010版通用分類標準、石油和天然氣行業(yè)擴展分類標準、銀行業(yè)擴展分類標準。根據(jù)要求，通用分類標準實施企業(yè)應采用最新版本的通用分類標準開展實施工作。
這次修訂并發(fā)布企業(yè)會計準則分類標準，是為了反映企業(yè)會計準則變化，規(guī)范采用可擴展商業(yè)報告語言(xbrl)編報財務報告行為，保證以xbrl格式編報的財務報告質(zhì)量。各位若需要詳細了解2015版通用分類標準，請閱讀下文!
第一章總則。
第一條為了規(guī)范企業(yè)會計確認、計量和報告行為，保證會計信息質(zhì)量，根據(jù)《中華人民共和國會計法》和其他有關(guān)法律、行政法規(guī)，制定本準則。
第二條本準則適用于在中華人民共和國境內(nèi)設(shè)立的企業(yè)(包括公司，下同)。
第三條企業(yè)會計準則包括基本準則和具體準則，具體準則的制定應當遵循本準則。
第四條企業(yè)應當編制財務會計報告(又稱財務報告，下同)。財務會計報告的目標是向財務會計報告使用者提供與企業(yè)財務狀況、經(jīng)營成果和現(xiàn)金流量等有關(guān)的會計信息，反映企業(yè)管理層受托責任履行情況，有助于財務會計報告使用者作出經(jīng)濟決策。
財務會計報告使用者包括投資者、債權(quán)人、政府及其有關(guān)部門和社會公眾等。
第五條企業(yè)應當對其本身發(fā)生的交易或者事項進行會計確認、計量和報告。
第六條企業(yè)會計確認、計量和報告應當以持續(xù)經(jīng)營為前提。
第七條企業(yè)應當劃分會計期間，分期結(jié)算賬目和編制財務會計報告。
會計期間分為年度和中期。中期是指短于一個完整的會計年度的報告期間。
第八條企業(yè)會計應當以貨幣計量。
第九條企業(yè)應當以權(quán)責發(fā)生制為基礎(chǔ)進行會計確認、計量和報告。
第十條企業(yè)應當按照交易或者事項的經(jīng)濟特征確定會計要素。會計要素包括資產(chǎn)、負債、所有者權(quán)益、收入、費用和利潤。
第十一條企業(yè)應當采用借貸記賬法記賬。
第二章會計信息質(zhì)量要求。
第十二條企業(yè)應當以實際發(fā)生的交易或者事項為依據(jù)進行會計確認、計量和報告，如實反映符合確認和計量要求的各項會計要素及其他相關(guān)信息，保證會計信息真實可靠、內(nèi)容完整。
第十三條企業(yè)提供的會計信息應當與財務會計報告使用者的經(jīng)濟決策需要相關(guān)，有助于財務會計報告使用者對企業(yè)過去、現(xiàn)在或者未來的情況作出評價或者預測。
第十四條企業(yè)提供的會計信息應當清晰明了，便于財務會計報告使用者理解和使用。
第十五條企業(yè)提供的會計信息應當具有可比性。
同一企業(yè)不同時期發(fā)生的相同或者相似的交易或者事項，應當采用一致的會計政策，不得隨意變更。確需變更的，應當在附注中說明。
不同企業(yè)發(fā)生的相同或者相似的交易或者事項，應當采用規(guī)定的會計政策，確保會計信息口徑一致、相互可比。
第十六條企業(yè)應當按照交易或者事項的經(jīng)濟實質(zhì)進行會計確認、計量和報告，不應僅以交易或者事項的法律形式為依據(jù)。
第十七條企業(yè)提供的會計信息應當反映與企業(yè)財務狀況、經(jīng)營成果和現(xiàn)金流量等有關(guān)的所有重要交易或者事項。
第十八條企業(yè)對交易或者事項進行會計確認、計量和報告應當保持應有的謹慎，不應高估資產(chǎn)或者收益、低估負債或者費用。
第十九條企業(yè)對于已經(jīng)發(fā)生的交易或者事項，應當及時進行會計確認、計量和報告，不得提前或者延后。
第三章資產(chǎn)。
第二十條資產(chǎn)是指企業(yè)過去的交易或者事項形成的、由企業(yè)擁有或者控制的、預期會給企業(yè)帶來經(jīng)濟利益的資源。
前款所指的企業(yè)過去的交易或者事項包括購買、生產(chǎn)、建造行為或其他交易或者事項。預期在未來發(fā)生的交易或者事項不形成資產(chǎn)。
由企業(yè)擁有或者控制，是指企業(yè)享有某項資源的所有權(quán)，或者雖然不享有某項資源的所有權(quán)，但該資源能被企業(yè)所控制。
預期會給企業(yè)帶來經(jīng)濟利益，是指直接或者間接導致現(xiàn)金和現(xiàn)金等價物流入企業(yè)的潛力。
第二十一條符合本準則第二十條規(guī)定的資產(chǎn)定義的資源，在同時滿足以下條件時，確認為資產(chǎn)：
(一)與該資源有關(guān)的經(jīng)濟利益很可能流入企業(yè);。
(二)該資源的成本或者價值能夠可靠地計量。
第二十二條符合資產(chǎn)定義和資產(chǎn)確認條件的項目，應當列入資產(chǎn)負債表;符合資產(chǎn)定義、但不符合資產(chǎn)確認條件的項目，不應當列入資產(chǎn)負債表。
第四章負債。
第二十三條負債是指企業(yè)過去的`交易或者事項形成的、預期會導致經(jīng)濟利益流出企業(yè)的現(xiàn)時義務。
現(xiàn)時義務是指企業(yè)在現(xiàn)行條件下已承擔的義務。未來發(fā)生的交易或者事項形成的義務，不屬于現(xiàn)時義務，不應當確認為負債。
第二十四條符合本準則第二十三條規(guī)定的負債定義的義務，在同時滿足以下條件時，確認為負債：
(一)與該義務有關(guān)的經(jīng)濟利益很可能流出企業(yè);。
(二)未來流出的經(jīng)濟利益的金額能夠可靠地計量。
第二十五條符合負債定義和負債確認條件的項目，應當列入資產(chǎn)負債表;符合負債定義、但不符合負債確認條件的項目，不應當列入資產(chǎn)負債表。
第五章所有者權(quán)益。
第二十六條所有者權(quán)益是指企業(yè)資產(chǎn)扣除負債后由所有者享有的剩余權(quán)益。
公司的所有者權(quán)益又稱為股東權(quán)益。
第二十七條所有者權(quán)益的來源包括所有者投入的資本、直接計入所有者權(quán)益的利得和損失、留存收益等。
直接計入所有者權(quán)益的利得和損失，是指不應計入當期損益、會導致所有者權(quán)益發(fā)生增減變動的、與所有者投入資本或者向所有者分配利潤無關(guān)的利得或者損失。
利得是指由企業(yè)非日?；顒铀纬傻?、會導致所有者權(quán)益增加的、與所有者投入資本無關(guān)的經(jīng)濟利益的流入。
損失是指由企業(yè)非日常活動所發(fā)生的、會導致所有者權(quán)益減少的、與向所有者分配利潤無關(guān)的經(jīng)濟利益的流出。
第二十八條所有者權(quán)益金額取決于資產(chǎn)和負債的計量。
第二十九條所有者權(quán)益項目應當列入資產(chǎn)負債表。
第六章收入。
第三十條收入是指企業(yè)在日?；顒又行纬傻摹е滤姓邫?quán)益增加的、與所有者投入資本無關(guān)的經(jīng)濟利益的總流入。
第三十一條收入只有在經(jīng)濟利益很可能流入從而導致企業(yè)資產(chǎn)增加或者負債減少、且經(jīng)濟利益的流入額能夠可靠計量時才能予以確認。
第三十二條符合收入定義和收入確認條件的項目，應當列入利潤表。
第七章費用。
第三十三條費用是指企業(yè)在日?；顒又邪l(fā)生的、會導致所有者權(quán)益減少的、與向所有者分配利潤無關(guān)的經(jīng)濟利益的總流出。
第三十四條費用只有在經(jīng)濟利益很可能流出從而導致企業(yè)資產(chǎn)減少或者負債增加、且經(jīng)濟利益的流出額能夠可靠計量時才能予以確認。
第三十五條企業(yè)為生產(chǎn)產(chǎn)品、提供勞務等發(fā)生的可歸屬于產(chǎn)品成本、勞務成本等的費用，應當在確認產(chǎn)品銷售收入、勞務收入等時，將已銷售產(chǎn)品、已提供勞務的成本等計入當期損益。
企業(yè)發(fā)生的支出不產(chǎn)生經(jīng)濟利益的，或者即使能夠產(chǎn)生經(jīng)濟利益但不符合或者不再符合資產(chǎn)確認條件的，應當在發(fā)生時確認為費用，計入當期損益。
企業(yè)發(fā)生的交易或者事項導致其承擔了一項負債而又不確認為一項資產(chǎn)的，應當在發(fā)生時確認為費用，計入當期損益。
第三十六條符合費用定義和費用確認條件的項目，應當列入利潤表。
倫理學思考的論文篇十七
摘要：在構(gòu)建和諧社會之風勁吹的今天，如何營造一種和諧的醫(yī)患關(guān)系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學道德，已成為擺在我國醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)面前的諸多課題中的重中之重。
關(guān)鍵詞：醫(yī)德 醫(yī)患關(guān)系 醫(yī)學生
現(xiàn)如今，醫(yī)患關(guān)系緊張，如何營造一種和諧的醫(yī)患關(guān)系，喚醒和培養(yǎng)醫(yī)療工作者的醫(yī)學道德，成為擺在我們面前的一個難題。深入了解，可以從三個方面分析，分別為醫(yī)家道德、醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)學生的培養(yǎng)。
一、醫(yī)家道德
醫(yī)務工作者在社會生活中擔負著維護人們健康，預防、診治疾病的任務。醫(yī)學工作的特殊性質(zhì)要求醫(yī)師具有高尚的職業(yè)道德。在醫(yī)療活動中，醫(yī)療效果不但與醫(yī)療技術(shù)、醫(yī)療設(shè)備直接相關(guān)，而且與醫(yī)師的職業(yè)道德直接相關(guān)。歷代醫(yī)家都認為，道德高尚是醫(yī)師角色的重要特征，只有品德高尚的人才能做醫(yī)生。自古以來，重視人的生命是醫(yī)學界的美德。中國最早的醫(yī)學典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》在《素問》篇中就指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人。”唐代名醫(yī)孫思邈在《備急千金要方》中認為：“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此?！彼€指出了“大醫(yī)精誠”的思想，認為一個好的醫(yī)師，必須具備兩個基本素質(zhì)：對醫(yī)術(shù)的“精”和對患者的“誠”。只有具備“精”和“誠”兩個基本的素質(zhì)，才能成為“大醫(yī)”，才能成為“仁者”，即醫(yī)術(shù)精湛、醫(yī)德高的醫(yī)家。
我國古代醫(yī)生擇徒甚嚴，曾明確提出“非其人勿教”。晉代楊泉指出：“夫醫(yī)者，非仁愛之士不可托也；非聰明答理不可任也，非廉潔淳良不可信也?！痹谖鞣?，則有學醫(yī)期滿，按希波克拉底誓言宣誓的傳統(tǒng)。醫(yī)師角色在人們心目中的地位是與醫(yī)師良好的職業(yè)道德直接相關(guān)的。林巧稚、趙雪芳、王忠誠、吳登云等具有崇高道德境界的醫(yī)師既是廣大醫(yī)務工作者的代表，也是廣大醫(yī)務工作者的榜樣。
二、醫(yī)患關(guān)系
希望患者和家屬從心理上理解和支持他們的工作，建立融洽的人際關(guān)系。
醫(yī)患溝通是建立和諧關(guān)系的前提。醫(yī)患溝通，是對醫(yī)學理解的一種信息傳遞過程，是為患者的健康需要而進行的，它使醫(yī)患雙方能充分、有效地表達對醫(yī)療活動的理解、意愿和要求。良好的醫(yī)患溝通有助于醫(yī)務人員調(diào)整自己和患者的醫(yī)學觀念，也有助于醫(yī)患相互正確理解對方，協(xié)調(diào)關(guān)系，保證醫(yī)療活動的順利進行。由于社會分工的不同，決定了醫(yī)療活動中醫(yī)患角色的不對稱，特別在醫(yī)學的理解和相關(guān)知識的擁有上優(yōu)劣勢明顯。同樣，社會文化背景不同的患者，對醫(yī)療活動的理解和醫(yī)療服務的需求，也存在著差異，這些優(yōu)劣勢和差異要求影響了醫(yī)患溝通。為此，作為醫(yī)務人員應當及時了解并滿足患者被理解、受重視、受尊重的需求，同時也應掌握患者對醫(yī)療服務的期望、每個醫(yī)療環(huán)節(jié)中的疑慮、對醫(yī)療服務的感覺以及醫(yī)療服務需求的關(guān)鍵點等，了解患者對醫(yī)療服務和疾病治療效果的滿意度。
三、醫(yī)學生的醫(yī)德培養(yǎng)
如今醫(yī)學生是日后醫(yī)學科研工作主力軍，中國如今醫(yī)患關(guān)系緊張，醫(yī)學生更要加強自身學習，做到醫(yī)術(shù)與醫(yī)德的結(jié)合。
結(jié)合專業(yè)特點，開展社會實踐活動?！皩嵺`是檢驗真理的唯一標準”，也只有通過實踐，才能拉近醫(yī)學生與醫(yī)德之間的距離，讓他們覺得醫(yī)德就在他們身邊，達到提升醫(yī)德認識的作用。
改革教學方法，開展實例教育，提升醫(yī)德認識。新時期的大學生反感空洞和漫無邊際的說教，因此授課教師就必須立足于醫(yī)學生學習、生活實際，結(jié)合時代特征，切實加強教育。比如在講授醫(yī)德教育理論課時，除了從理論上講清醫(yī)德的內(nèi)涵及重要性外，還要多結(jié)合時事新聞來教育引導。如抗擊非典、地震救災等過程中涌現(xiàn)出的大量醫(yī)療英雄人物，都是很好的榜樣教育實例。
樹立現(xiàn)代教育意識，在課堂中加強醫(yī)德教育。高尚醫(yī)德的養(yǎng)成是一個潛移默化的過程，而不是單靠運動式、暴風雨式的教育，所以學生的醫(yī)德教育應從新生入學那一刻開始，直至畢業(yè)。為了能在課堂中確實加強醫(yī)學生的醫(yī)德教育，需做到以下幾點：首先，人文教師與專業(yè)教師攜手同心，形成醫(yī)德教育的整體合力，政治理論課、思想品德課和醫(yī)學倫理學教師及醫(yī)學專業(yè)課程的教師都應參與到醫(yī)德教育中，以自身的人格魅力感召學生樹立正確的人生觀、價值觀;其次，不斷加強醫(yī)學專業(yè)課教師自身的人文功底，對其進行定期或不定期的人文素質(zhì)培訓，鼓勵他們根據(jù)授課情況，結(jié)合實例，把醫(yī)德教育滲透到專業(yè)課程的教育之中，同時讓人文教師多學習和了解醫(yī)學知識，尋求更多的醫(yī)學和人文的契合點;最后，在教學中貫穿科學史的教育，結(jié)合教學內(nèi)容對學生進行道德教育，都是培養(yǎng)學生思維能力、科學方法，提高教學質(zhì)量的有效途徑。
醫(yī)學生崇高醫(yī)德的養(yǎng)成是一項長期而又艱巨的任務，不僅需要醫(yī)學生經(jīng)常反躬自問，恪守“救死扶傷，防病治病，實行革命人道主義，全心全意為人民服務”的職業(yè)信念，而且要加強學校的教育引導，以及全社會的關(guān)注重視，共同營造醫(yī)學生良好的醫(yī)德形成環(huán)境，才會取得醫(yī)德教育的最佳效果。
參考文獻：
摘自《醫(yī)學倫理學》廣西人民出版社
摘自《右江民族醫(yī)學院學報》
倫理學思考的論文篇十八
經(jīng)濟倫理學是當前倫理學研究中的一個重要領(lǐng)域.它體現(xiàn)了經(jīng)濟學與倫理學兩個學科之間的交流、時話和融合.就目前國內(nèi)外經(jīng)濟倫理學研究的現(xiàn)狀來看,經(jīng)濟倫理學研究出現(xiàn)了蓬勃發(fā)展的`良好態(tài)勢,特別是經(jīng)濟學與倫理學的交叉研究,使經(jīng)濟倫理學研究的內(nèi)容得到深化,領(lǐng)域得以拓寬,方法有所更新.
作者：鄭立新作者單位：中山大學,哲學系,廣東廣州,510275刊名：云夢學刊英文刊名：journalofyunmeng年，卷(期)：25(2)分類號：b82-059關(guān)鍵詞：經(jīng)濟倫理學研究綜述
倫理學思考的論文篇十九
網(wǎng)絡(luò)交際話語是青少年在網(wǎng)絡(luò)交際中所使用的網(wǎng)絡(luò)語言，它既是一種語言文化現(xiàn)象，也是一種倫理道德現(xiàn)象。透過青少年網(wǎng)絡(luò)交際話語的特質(zhì)可以捕捉到蘊涵在其背后的張揚自由個性、講求功利實用、突出自我主宰、崇尚快樂本位的倫理內(nèi)涵，而且伴隨出現(xiàn)了暴力化、粗鄙化、庸俗化為表征的語言異化現(xiàn)象。在話語交際中，話語信息、話語方式及話語主體之間的關(guān)系都會被順其自然地打上交際雙方倫理關(guān)系的烙印，也都應受到相應的言語道德規(guī)范的制約。自古以來，中華民族就一直十分推崇“立言先立德”、“言德統(tǒng)一”的話語道德規(guī)范，主張言語行為要合乎禮、仁、忠、信的原則。盡管這些原則發(fā)展到今天，其具體內(nèi)涵已有所改變，但它們?nèi)匀皇侨藗冦∈鼗虺珜У难哉Z道德信條。在現(xiàn)實社會中，言辭有禮、言行一致、言而有信的人總是受到人們的贊賞；反之，言而無“禮”、言而不“仁”、言而無“信”或言而無“忠”的人則處處遭人唾棄?，F(xiàn)實社會中如此，網(wǎng)絡(luò)虛擬社會中亦是如此，我們必須虛心借鑒儒家傳統(tǒng)慎獨倫理思想，認真梳理網(wǎng)絡(luò)交際話語倫理規(guī)則，不斷強化青少年網(wǎng)絡(luò)話語道德教育，使他們更加清醒地認識到在網(wǎng)絡(luò)話語交際活動中何為道德行為，何為不道德行為，從而增強道德意識，擔當?shù)赖仑熑?，履行道德義務，發(fā)展健康網(wǎng)絡(luò)，構(gòu)建和諧的網(wǎng)絡(luò)人際關(guān)系。
（一）從網(wǎng)絡(luò)交際話語的內(nèi)容上看要注重文明健康。從話語學上說，網(wǎng)絡(luò)社會中由網(wǎng)絡(luò)交流而派生出的網(wǎng)絡(luò)交際話語仍然是一種重要的交流工具，它不僅是現(xiàn)實話語范圍的延伸，而且是現(xiàn)實話語功能的拓展。但從倫理學角度來看，話語包括網(wǎng)絡(luò)交際話語更是思想境界和道德素質(zhì)的直接體現(xiàn)，話語的粗俗化和庸俗化，說到底是一個人的精神、心靈粗俗的表現(xiàn)，是價值觀粗俗化在話語上的具體反映。話語文明健康作為青少年基本的社會道德規(guī)范，不僅要求在現(xiàn)實人際交往中做到話語文明，而且在網(wǎng)絡(luò)人際交往中也要話語文明。
在我國13700萬上網(wǎng)用戶中，35歲以下網(wǎng)民人數(shù)占總數(shù)的82。5％，其中青少年是絕大多數(shù)，是網(wǎng)絡(luò)交際話語的主體，然而有些青少年在網(wǎng)絡(luò)文學、聊天室以及bbs論壇中毫不吝嗇地販賣情色信息，毫無節(jié)制地渲染暴力色彩，內(nèi)容粗俗，格調(diào)低下，思想落后，意志頹廢，必然會阻礙青少年道德建設(shè)步伐，給社會主義道德風尚以及網(wǎng)絡(luò)交際話語環(huán)境帶來極大的負面影響，影響網(wǎng)絡(luò)文化良性發(fā)展，最終也必然傷害網(wǎng)絡(luò)和網(wǎng)民的公共利益。不僅如此，在現(xiàn)實生活中，網(wǎng)絡(luò)交際話語的負面作用也可能直接影響到現(xiàn)實人際交往的關(guān)系，給現(xiàn)實人際交往帶來心理障礙。中國自古以來就講“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”（《論語·顏淵》），也就是說不符合倫理道德和文明禮儀的話語和行為在現(xiàn)實交際中不能出現(xiàn)。網(wǎng)絡(luò)其實是現(xiàn)實社會的延續(xù)，青少年在進行網(wǎng)絡(luò)交際話語交流時，其交流內(nèi)容應當是積極向上、高雅健康、文明禮貌的，“符合社會主義精神文明建設(shè)的主流方向，符合社會的正當共同利益，要有助于至少是不阻滯社會道德水平的提高，不應當包含色情、暴力、封建迷信的內(nèi)容或這些內(nèi)容的影射與暗示”，遵守《網(wǎng)絡(luò)文明道德公約》，共同構(gòu)建綠色網(wǎng)絡(luò)空間，形成良好的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)環(huán)境。
（二）從網(wǎng)絡(luò)交際話語主體上看要尊重話權(quán)平等。平等是倫理學上的一個重要范疇，是人際和諧和社會和諧的重要基礎(chǔ)，而在話語交流中也必須堅持平等原則?！妒澜缛藱?quán)宣言》的一個重要內(nèi)容就是人人享有話語平等權(quán)利，這個重要倫理原則可以延伸至網(wǎng)絡(luò)交際領(lǐng)域。網(wǎng)絡(luò)交往有個非常突出的特點，就是交往主體的平等性?！安徽搶Ψ绞鞘裁瓷矸?、地位、信仰、種族、性別，各種話題只要進入網(wǎng)絡(luò)，就可以一同聊天，平等地去感知社會、了解社會?！?BR> 從理論上說，每一個交往主體在人格和價值上都是平等的，它不受主體的政治地位、經(jīng)濟狀況、文化程度、職業(yè)分工、地域差異、性別等因素的不同而不同，知識豐富、思維敏捷、挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的當代青少年自然也不應該忽視和輕視網(wǎng)絡(luò)主體的天然平等性。當然這種主體人格尊嚴和自我價值的平等需要通過網(wǎng)絡(luò)交際話語表現(xiàn)出來。“網(wǎng)上交流的任何一方都不應該在交流中表現(xiàn)出語話特權(quán)，或盛氣凌人或居高臨下，不能強迫對方接受自己的意思表示?！边@就要求青少年在網(wǎng)上交流（論壇、聊天室）時要謹慎發(fā)言，換位思考，要學會寬容，拒絕話語霸權(quán)。從宏觀上來說，話語霸權(quán)表現(xiàn)為語種方面的不平等和特權(quán)，從微觀上說就是話語主體在交往過程中把自己單方面的意見和思想強迫對方接受，這對對方來說是一種十分不公和無禮的行為。因此，從交互主體關(guān)系對等的倫理角度看，對方的意見和思想也必須得到同等的尊重，只有這樣才能達成誠實互信的網(wǎng)絡(luò)交際。
（三）從網(wǎng)絡(luò)交際話語動機上看要立足誠意正心。誠意正心作為一種道德訴求，也就是所謂真誠。話語學家陳汝東先生認為，言語真誠包括兩方面的內(nèi)容：一是言語行為所反映的言語主體的動機和情感真實，不虛偽，即說寫者的言語表達應與其實際心理一致；二是言語及時，即在言語交際過程中出于善良的動機，及時為交際對象提供必要的信息。真誠不是老實本分甚至懦弱無能的表現(xiàn)，它是人的一種道德修養(yǎng)和精神境界。在慎獨看來，一個人的道德修養(yǎng)最重要的就是要做到“真誠”，真誠是一種真實不欺的美德?！八颊\者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣?！保ā恫黄垺罚罢\其意者，自修之首也?！保ā洞髮W章句》）“誠，五常之本，百行之源也?！保ā锻〞\下》）。人們只有真誠地恪守一定社會的人倫道德，忠誠老實，言行一致，鄙棄虛偽，實事求是，才能真誠地按道德規(guī)范辦事，進而達到“從心所欲不逾矩”的境地。
針對網(wǎng)絡(luò)交往中虛言謊話連篇、小道消息蔓延的不良現(xiàn)象，要求青少年充分發(fā)揮“真誠”的道德內(nèi)在機制的作用，因為真誠是建立和維護正常的網(wǎng)絡(luò)交際話語交際秩序的必要條件，是保持網(wǎng)絡(luò)社會穩(wěn)定和發(fā)展的重要因素，它關(guān)涉到正義、公平、善惡、義利等多個道德范疇。慎獨的“真誠”要求就是使青少年做到“以真誠的態(tài)度進行交流，為所要表達的信息提供正確合理的話語形式，動機與情感真實，不虛偽，不傳播未經(jīng)考證的虛假信息，不欺詐他人，不能有意或無意使交際對象產(chǎn)生誤解。同時又不自欺，不說違心話，不打妄語，這樣在構(gòu)建自己與他人和諧網(wǎng)絡(luò)人際的同時也使自己產(chǎn)生良好的內(nèi)在道德感受，獲得道德美感”。
（四）從網(wǎng)絡(luò)交際話語角色上看端正自我身份。馬克思主義倫理學認為，人的行為與身份具有一致性，話語表達要符合特有的身份和角色。由于互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)的到來，使人在現(xiàn)實社會和網(wǎng)絡(luò)社會中穿梭游走，而真實性和虛擬性的不同特點造就了人在其中的不同表現(xiàn)。在現(xiàn)實社會中，人生就是一出戲，人的最重要屬性就是社會屬性，離開社會人便不能自存。在現(xiàn)實的物理世界中每一個人都有相應的社會角色，現(xiàn)實人際交往的話語與本人所扮演的社會角色之間保持一種協(xié)調(diào)關(guān)系。然而，網(wǎng)絡(luò)是個虛擬世界，“網(wǎng)上人們所扮演的各種角色只能被視為一種虛擬的智能符號，人們所看到的和聽到的形象、圖像、文字和聲音變成了數(shù)字的終端顯現(xiàn)，這樣人們只能在虛幻中與對方進行交流”。也就是說，網(wǎng)上角色的模糊化使得青少年和其他人群一樣出現(xiàn)話語結(jié)構(gòu)、話語風格、話語意趣與自己所擔當?shù)纳鐣巧灰恢律踔镣耆喾吹默F(xiàn)象，如話語低齡化、性別錯亂化、職業(yè)模糊化等。話語符號中那些代表社會角色的詞語，實際上是倫理角色的符號形態(tài)。反過來說，人際之間的倫理關(guān)系也體現(xiàn)在言語行為方面。青少年這個群體和其他人群一樣，其本質(zhì)屬性是社會性，承擔社會責任是他們的道德義務，遵守話語道德規(guī)范是他們的倫理訴求。無論是在網(wǎng)上還是網(wǎng)下，他們都不應忘記自己的真實身份，時刻把握自己的社會屬性，在網(wǎng)絡(luò)交際話語交流中盡量還原本我色彩，用適合自己性別和性格的話語說話，說符合自身身份和特點的話，擺正話語和角色的位置，不越位、不錯位、不退位，做到話語方式與角色主體基本相符或完全相符。
（五）從網(wǎng)絡(luò)交際話語的把握上看要倡導相對自由。從倫理學角度看，自由是與規(guī)約相對應的范疇，是一種崇高的倫理境界，是人的精神的高度解放，是人的道德行為的游刃有余。表面上看是完全擺脫了羈絆和約束的放縱和舒暢，但自由決不是以忽視或藐視規(guī)定為前提的絕對自由，不是人們理解的那種想做什么就做什么的自由。這是在包括網(wǎng)絡(luò)在內(nèi)的任何領(lǐng)域都必須堅信的基本立場。然而，由于網(wǎng)絡(luò)具有自由特質(zhì)，根植于網(wǎng)絡(luò)的網(wǎng)絡(luò)交際話語也有自由的鮮明特點，以致許多人認為在網(wǎng)上人是絕對自由的，想說什么就可以說什么，想怎么說就可以怎么說，幾乎忘記了“自由永遠與規(guī)范相伴，權(quán)利永遠與義務相隨，從來不會有絕對的.自由存在”的道理，網(wǎng)絡(luò)世界也不例外。沒有約束的自由帶來的是放縱，放縱的利器不僅會傷害網(wǎng)絡(luò)行為主體自身，還會危及到網(wǎng)絡(luò)的自由精神。試想如果大家都以自由為幌子互相欺騙、肆意破壞，結(jié)果是人人想得到自由，人人要享受權(quán)利，但是誰也得不到自由，而且最終會危及到網(wǎng)絡(luò)空間的存在價值。所以網(wǎng)絡(luò)世界也需要必要的規(guī)范來保障自由。因此，要求青少年在網(wǎng)絡(luò)評論時要基于事實依據(jù)，進行理性分析，從而客觀、公正地表達自己的獨立見解，并為自己的言行承擔相應的責任。也就是說，要以慎獨為倫理導向，該說的說，不該說的不要說，只有大家共同遵守適度自由原則，才能享受到人類高度自由的文明成果。
（六）從網(wǎng)絡(luò)交際話語的創(chuàng)造上看要繼承已有規(guī)范。馬克思主義倫理學積極鼓勵創(chuàng)造，認為創(chuàng)造是人類可貴的精神品質(zhì)和力量源泉，惟有創(chuàng)造才有發(fā)展。但創(chuàng)造不是憑空捏造而是在繼承之上的創(chuàng)造——在網(wǎng)絡(luò)話語方面也是如此。語言創(chuàng)新是語言生命力的表現(xiàn)，沒有創(chuàng)新就沒有語言的發(fā)展，任何語言都應當從其他好的語言中吸取有價值的東西。網(wǎng)絡(luò)語言為漢語的更新和補充提供了大量的資源，拓展了漢語詞匯學和語法學的視野，那些能經(jīng)得起時間考驗的有積極意義的新元素應該被現(xiàn)代漢語所包容并汲取養(yǎng)分。因此，對于網(wǎng)絡(luò)語言，我們應該尊重其發(fā)展的。從中觀角度看，網(wǎng)絡(luò)交際話語的問題其實包括兩個部分，一是網(wǎng)絡(luò)交際話語主體的倫理道德問題；二是網(wǎng)絡(luò)交際話語本身的不規(guī)范問題，而前者直接影響后者。話語是人類最重要的交際工具，人們使用話語是為了進行交際，而交際得以順利進行的一個重要條件，就是交際主體使用的話語必須遵循一定的話語規(guī)范。網(wǎng)絡(luò)交際話語和現(xiàn)實交際話語有不同之處，如網(wǎng)絡(luò)交際話語主要以文字和符號的方式表現(xiàn)出來，是虛擬和超越的，現(xiàn)實交際話語主要是以聲音和體態(tài)表現(xiàn)出來，是現(xiàn)實和直接的，但兩者也有相同之處，不管那類話語，都要經(jīng)過大腦的思維，都是在已有的知識結(jié)構(gòu)和話語習慣基礎(chǔ)上的創(chuàng)造，都是人的道德意識和心理傾向的表現(xiàn)。盡管這樣，在一定意義上可以說，網(wǎng)絡(luò)交際話語是話語的重新部落化，網(wǎng)絡(luò)交際話語似乎有意顛覆現(xiàn)代話語的各種規(guī)則。