環(huán)境與人哲學論文（熱門21篇）

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    環(huán)境與人哲學論文篇一
    偉大的哲學家亞里士多德認為，藝術是對現(xiàn)實的模仿，藝術創(chuàng)作中所需要汲取的材料都需要從現(xiàn)實生活中挖掘。所以，藝術雖然是藝術家的創(chuàng)造，但是離不開社會實踐這個“材料因”。隨著生態(tài)文明思想逐漸滲入到人們的意識當中，藝術設計領域將與生態(tài)文明相關的各項元素與設計思想相融合，使得設計觀念中更多地體現(xiàn)了生態(tài)環(huán)境保護和可持續(xù)發(fā)展的設計觀念，實現(xiàn)了人與自然的互動。
    一、藝術設計是自然中汲取的文化。
    藝術創(chuàng)作依賴于大自然賦予的靈感，特別是人類生活環(huán)境中，隨著人類文明的發(fā)展，使得改變人們生活等各種元素不再是物質本身，而是更多地向精神境界延伸，從而實現(xiàn)了物質文明與精神文明的統(tǒng)一。藝術家的作用就是將客觀的自然界和主觀意識相結合，構建屬于人類自己的精神家園，并將其融入到現(xiàn)實生活中[1]。藝術設計以及其產品所構成的世界，是人類自身發(fā)展的結果，也成為人類文明傳承的一種途徑。
    比如，原始人類對于大自然的一些現(xiàn)象無法理解，就會將這些神秘無知的自然現(xiàn)象作為圖騰來崇拜。通過考古學家所獲得的資料顯示，包括河流、山川以及日月星辰等等，都會被圖形化和符號化，被鑿刻在各種器物中，代表著某種心靈意識。這些符號在當時的社會中是一種裝飾形式，或者是一種信息傳達方式，對于社會研究角度而言，則是一種社會生存環(huán)境的寫照。對于現(xiàn)代人類而言，可謂是形象化的社會文化啟迪。從兩國流域文化到四大文明古國，人類文明的足跡可以從各個社會時期的藝術設計成果獲得。通過這些時代性的造型，就可以從中了解到人類的審美情趣和觀念意識。
    二、藝術設計的社會歷史性。
    （一）藝術設計是人的活動的結果。
    藝術設計活動并不局限于設計活動本身，而是廣泛地應用于各個領域中，包括城市環(huán)境設計、建筑設計、包裝設計以及工業(yè)設計等等。隨著社會的發(fā)展，科技的進步，藝術設計也不斷地將各種時代元素注入其中，使得越來越多的產品應用于生活環(huán)境中[2]。中國的傳統(tǒng)思想中，以儒家和道家的哲學思想為主。在這樣的特定歷史環(huán)境下，人與自然相融合的天人合一思想成為符合中華民族審美意識的哲學思想。中國的祖先長期以來與自然界斗爭，哲人提出了“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明。”可見，我們的祖先在很早的時候就已經懂得萬物與人同一的道理?；谶@一哲學思想，中國古代藝術設計家在藝術創(chuàng)作中，不僅要領會自然，還要基于主觀意識對自然的理解進行超乎自然的創(chuàng)作，產生了意會的效果，這就是中國藝術審美的的意向美取向。這種藝術創(chuàng)作思想發(fā)展至今，已經成為系統(tǒng)化的藝術標準。審美是主觀的，是人對于事物的認知而形成的深層次意識。藝術設計的審美性突出其時代性，使得社會歷史性呈現(xiàn)出來。
    （二）藝術設計是人類文明的呈現(xiàn)。
    1.古代藝術設計形成了精神層次的自然與人的融合。
    中國的藝術設計成果是社會歷史的見證，通過中國建筑、建筑室內環(huán)境設計、日常生活用品的裝飾等等，都成為了了解歷史事件的依據(jù)。比如，碑文、古代建筑材料、各種篆刻以及居室內的裝飾材料等等，都可以通過對這些已經抽象化的符號以解讀，對于社會時代文明以了解。漢代的畫像石，秦代的兵馬俑，直到清代時期的織繡、剪紙等等各種民間藝術。這些不同時期的民族藝術相貫穿，形成了中國社會歷史文明[3]。這些古代的藝術設計所代表的是精神之美，是大自然與人的精神相融合而形成的審美意識，其中不僅涵蓋著人對于自然生活環(huán)境的理解，還賦予了道德情操之美，形成了精神層次的自然與人的融合。
    2.現(xiàn)代的藝術活動提升人與自然的和諧度。
    現(xiàn)代的人類經歷了工業(yè)發(fā)展和信息發(fā)展，人們的價值觀念也發(fā)生了改變?，F(xiàn)代的藝術設計是基于藝術實踐活動而建立起來的，已經融入到人們的生活方式，且改變了人的普遍行為方式。無論是工藝技術，還是信息技術，都力求實現(xiàn)人與社會的和諧，提高人與自然的和諧度。隨著社會的變革，藝術設計也會隨著文化思想而發(fā)生改變，因此，不同的社會時代的藝術設計都會呈現(xiàn)出不同的藝術特色?，F(xiàn)代的藝術設計是建立在現(xiàn)代的社會環(huán)境的基礎上的，借助科學技術而發(fā)展起來，并以形式多樣的藝術設汁活動呈現(xiàn)。
    從十八世紀的“藝術設計運動”到二十世紀的“包豪斯風格”思潮，所有的藝術設計活動都是建立在人的主觀意識的基礎上，這也同時說明了處于不同時期的人們都已經建立了不同的審美觀，這其中，人的社會實踐是意識產生和發(fā)展的主要因素。現(xiàn)代科學技術是快速發(fā)展，特別是古代人類對大自然等各種幻想正在依賴于科學技術而實現(xiàn)，不僅使得人類越來越適應現(xiàn)代環(huán)境，同時還將天然自然改變?yōu)槿嘶匀籟4]。
    人類生存環(huán)境受到工業(yè)文明的影響而不斷地遭到污染，空氣污染、水資源污染、城市生活環(huán)境污染等等，使得自然生態(tài)環(huán)境不再平衡發(fā)展，而人類的生存與健康也受到了嚴重的影響，使得人們越來越意識到與環(huán)境和諧相處，不僅是環(huán)境可持續(xù)發(fā)展的需要，更是人類生存的需要。
    三、人與環(huán)境互動促進藝術設計。
    （一）合理利用自然材料。
    環(huán)境與人哲學論文篇二
    哲學的英文叫做philosophy,這個字源于希臘文中的phili和sophi這兩個字合成，原意是“愛智慧”，愛慕智慧就是哲學?！皭邸边@個字在希臘文中有三種意思，一是指情愛，代表一種出于本能的感性沖動及浪漫的情懷；二是友愛；三是博愛。在哲學所談論的愛，重點在于友愛。友愛是溫和而理性的，是我們對于智慧比較正確的態(tài)度。
    （十六）“儒家以仁為核心的哲學思想”。作為我國傳統(tǒng)文化中影響巨大的學術流派，儒家以其獨特的思想魅力深受世人關注?！叭濉北臼且环N職業(yè)，在早期，所謂“儒”是給富貴人家相禮的一批人。儒家的代表人物有孔子、孟子等。孔子（前551－479年），名丘，字仲尼?？鬃拥乃枷胫饕４嬖凇墩撜Z》中，這是其弟子所記錄的。他的思想以“仁”為核心?！叭省薄墩f文解字》謂“仁，從人二”?？鬃诱J為：仁，就是愛人，是一種內在修養(yǎng)的功夫和境界，落實到行動上，就是要恭、寬、信、敏、惠五種德行?？鬃訉ΧY也十分重視，在《論語》中出現(xiàn)75次，他告誡弟子要“知禮”“立于禮”。在《論語》里，“仁”這個字，有時不是僅指一種特定的品德，而是泛指人的所有德性。在這種情況下，“仁”就是“品德完美”。孔子的一生是有如一條上升的弧線，指向無限而圓滿的境界。他對自己的德性修養(yǎng)曾說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不或五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！?BR>    “中庸”之說，首見于孔子《論語雍也》：“中庸之為德也”。《中庸》一書，為戰(zhàn)國時子思所作。書中寫道：君子中庸，小人反中庸。中者，天地之大本也?！爸小笔侵钢虚g、中等、兩者之間，它是適宜的、合適的、恰到好處的意思，既不是“過”，又不是“不及”，就是哲學上的“度”?！坝埂本褪菍嵱?。《南華經》中說：“庸就能用，用就能通，通就能得”
    環(huán)境與人哲學論文篇三
    人生觀問題離不開世界觀和歷史觀。對待人生一些根本問題的回答都是與世界觀、歷史觀相聯(lián)系的。共產主義人生觀是無產階級世界觀的重要組成部分，它的關于人生意義、價值、目的的基本觀點，完全是以辯證唯物主義和歷史唯物主義為依據(jù)的。
    首先，人生觀中具有決定意義的是對人的本質、人與自然關系的正確理解。正是在這個基礎點上，辯證唯物主義和歷史唯物主義為共產主義人生觀奠定牢固的理論基石。馬克思主義哲學關于世界的本質和人在自然界中的地位的觀點，使得馬克思主義在思考人的生命的意義時突破了歷來著眼于人的生物性和人壽長短的局限。人與自然的關系不同于其它動物與自然的關系。人在自然界中處于一種特殊地位，原因在于人是能進行自覺勞動的創(chuàng)造性動物。人的創(chuàng)造能力使得人超越其它動物之上。世界上只有人為自己創(chuàng)造了一個人化的世界，創(chuàng)造了自然界本來不存在的東西。
    人作為自然存在物正如其它生命一樣不是永恒的。人的生命的意義在于它的創(chuàng)造性。人的一生很短，如果盡干壞事，又會被世人感到太長。如果在有限的生命中充分發(fā)揮它的創(chuàng)造作用為社會作出貢獻，這種生命光輝而充實。人的生命的創(chuàng)造意義并不僅僅限于生時。不少人生時寂寞、窮困、潦倒，甚至為人誤解，頻遭摧殘，可死后被重新發(fā)現(xiàn)，再現(xiàn)輝煌。許多學術著作亦復如此。生時無法出版，死后成為不朽之作。這說明生命的長短并不是人的生命意義的關鍵所在。
    人不僅是創(chuàng)造性的動物，而且是社會性的動物。這兩者是不可分離的。馬克思說過：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！保ā恶R克思恩格斯選集》新版第1卷第56頁）這就是說，離開了社會，離開了人與人的相互關系，是無法說清人生的意義和價值的。如果僅僅把人看成孤立的個體，必然把人的生命看成一支短短的暫時點燃的蠟燭，很快化為灰燼。從人的社會本性出發(fā)，把人作為社會成員來考察，就會看到，人的一生雖然短暫，但由個人組成的社會卻是久遠的。人不是一支短短的蠟燭，而是由人類組成的火炬。每一代人都應該把它燒得更旺。這同時也就是把個體的生命由暫時變?yōu)橛篮?、有限變?yōu)闊o限。這種積極的人生態(tài)度沒有對人在世界中的地位和人的社會本質的正確理解是不可能的。
    其次，生與死的問題，是人生觀中最重要、最難解決的問題。辯證唯物主義哲學從自然規(guī)律和社會規(guī)律兩方面對生與死的問題作了回答。
    人作為一個有生命的個體是自然存在物，它與宇宙中的一切生命現(xiàn)象一樣，必然是有生有死、有始有終。人的自然壽命有限，而且只有一次。追求長生久視、成仙成佛，都是宗教唯心主義的幻想。辯證法的規(guī)律是理解生與死的鑰匙。毛澤東把死稱為辯證法的勝利。
    對生與死的理解不能僅僅以自然規(guī)律為依據(jù)，而必須求之于社會規(guī)律。同樣是生，有的生得偉大，有的茍且偷生；同樣是死，有的死得偉大，有的死得窩囊。所謂重于泰山、輕于鴻毛講的就是死的意義問題。這個死的意義是人生觀的重要內容?？梢哉f，英雄與懦夫、留名千古與遺臭萬年的分界線往往決定于對死亡的態(tài)度。中國古訓臨難毋茍免，講的就是氣節(jié)，也是對待死亡的態(tài)度。死亡中最壯烈最感人的是為事業(yè)、為正義而獻身，死在刑場和戰(zhàn)場上。我們不僅要以哲學家的通達服從自然規(guī)律來對待自然的死亡，而且要以革命家的氣概以視死如歸的勇氣對待為正義和真理而獻身的死亡。前者是智者，后者是勇者。文天祥的名句“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，夏明翰烈士的名詩“砍頭不要緊，只要主義真”，是對死的認識的最高境界，是對死的意義理解的通達至極，是勇者與智者的結合，是以對自然規(guī)律與歷史價值認識為依據(jù)的人生態(tài)度。
    環(huán)境與人哲學論文篇四
    近年來，社會的快速發(fā)展和大學的持續(xù)擴招，沖擊了原先固有的中職教學模式和生源。中職學生的綜合素質和道德素養(yǎng)較差，再加上重學歷的傳統(tǒng)用人觀念和激烈的社會競爭等消極因素對他們產生了不良的影響，因此，德育教育是擺在中職學校面前一項重要而艱巨的任務。而哲學與人生這門課程的設定，是中職學校加強學生德育教育的一把尖刀。
    思想政治素質一直是我們教學中十分看重的素質。我們的教學要教學生學會做人、學會生活、學會處事，要有鮮明的政治觀點、立場和態(tài)度。因此，德育是素質教育中最基本的教育。對學生來說，他們大多是獨生子女，是含著“金鑰匙”長大的小公主或小王子，脾氣暴躁，不能顧及他人的感受。同時，中小學片面地追求升學率的教育模式，導致學生素質兩極分化嚴重，客觀上講，中職學生的素質普遍比普通高中學生要低，他們有很多不良的行為習慣：不尊重老師、說臟話、逃課、打架、玩游戲……這給中職教學德育工作帶來了難度，更增強了緊迫感。對于學生家長來說，把孩子送到學校，既是覺得孩子不大適合走學歷的道路，同時又不想放棄孩子，想讓他們掌握一技之長，在學校沉淀下再去接觸社會，這是對中職學校德育工作的殷切希望。對社會來講，日益發(fā)達的信息傳播途徑給人們帶來便利的同時，也傳播了一些不良的東西，這對我們青少年的思想道德建設產生了巨大的沖擊。因此，如何教好學生，如何逐步培養(yǎng)學生正確的世界觀、人生觀和價值觀，成為中職學校德育工作的重大課題。
    所謂“哲學的貧乏帶來貧乏的教育”，要想將學生哲學教育質量提高，前提是必須要堅持正確的價值導向。這不僅是中國特色社會主義理論的重要內容，也是社會主義德育教育的具體實踐，更符合當今時代的潮流，同時把學生放在主體地位，始終圍繞學生幫助其樹立正確的道德意識和三觀內容。
    其次，要不斷翻新教育理念，堅持知、行的統(tǒng)一。加強學生對與人生成長關系密切的馬列主義哲學基礎知識的學習，將知識逐步內化為學生的精神信仰，引導學生把馬列主義哲學基礎知識運用到實際生活中，提高學生的哲學素養(yǎng)和道德品質，讓他們成為有益于社會的人。
    最后，要保持學生與時代的聯(lián)系。教育要具備現(xiàn)實意義，不能與社會和人文現(xiàn)實脫節(jié)。緊密聯(lián)系社會生活實際和學生成長的實際，遵循中職學校學生的年齡特點和心理特征，體現(xiàn)中職教育以就業(yè)為導向的教育理念，最好符合當?shù)仄髽I(yè)的要求，加強針對性、時效性和責任感，做到教育與實踐的緊密結合，強化哲學觀點在實際生活中的運用，讓哲學走進學生的日常生活。
    （一）引導學生自主學習，提高學習積極性。
    自主學習是一種新型的教學方法和學習模式，是將教學主體由教師轉換給學生，學生從自己本身出發(fā)，積極探索哲學與人生的學習，這樣可以激發(fā)學生的學習興趣，讓學生更好地融入學生課堂之中。但我們所提倡的自主學習，并不是完全讓學生漫無目的地學習，而是在教師的有效引導下進行學習，教師可以給學生一個明確的教學目標，又或者切合學習內容的主題加以引導。例如，在講授《客觀實際與人生選擇》這節(jié)課時，可以先簡要講解一下“一切從實際出發(fā)”的觀點和方法，以及如何正確選擇適合自己發(fā)展的人生道路等基本的知識點，之后教師對學生進行引導，提出：“同學們，你們認為堅持一切從實際出發(fā)應該做到哪幾點呢？選擇你們認為重要的談一下?！苯處熗ㄟ^這樣的引導，之后就將課堂交給學生，讓學生進行自主學習，進而讓學生對教學內容有一個更加全面和深刻的掌握。
    （二）在課堂教學中創(chuàng)設生活情境。
    哲學與人生這門課程，只聽名字可能離生活很遙遠，其實不然。學習這門課程是為了加強學生的思想道德建設和綜合素質的提升，除了必要的大道理以外，其余的主要是教我們如何做人、如何做事、如何處事的，講的都是最貼近生活的事，大到生老病死，小到說話吃飯，無所不包、無所不講。課外知識積累豐富的學生會發(fā)現(xiàn)，無論是古代中國還是古希臘古羅馬，都有“天人合一”、自然與社會統(tǒng)一的思想，這不僅是古代思想家和哲學家留下的最寶貴的精神財富，同時在學習相關的哲學思想時，究其產生的文化和自然背景，學生不僅了解了當時的人文和自熱風貌，在那種情境下，結合當時人們的生活現(xiàn)實，也能使學生哲學的學習和理解更深刻。然而，客觀地講，政治性質的課程最難以在教學上吸引學生，說得深了學生難以理解，說得淺了就像讀課文，說得偏了又不符合教學目標。因此，實現(xiàn)哲學與人生課程教學的生活化是十分必要的，我們可以創(chuàng)設生活情境，用身邊發(fā)生的事和最近的新聞為材料延伸教學。例如，在教學《自覺能動與自強不息》這一課時，教師可以播放里約殘奧會上運動健兒在奧運賽場揮灑汗水的時刻，讓學生真實感受什么叫“自覺能動與自強不息”，以此來感染學生，讓學生意識到自己潛在的能量，從而積極地去面對學習和生活。這個時候再趁熱打鐵，讓學生說出在日常生活中聽到或看到的“自覺能動與自強不息”的生活實例，以此加深學生的道德教育，提升教師的教學質量。
    （三）加強學生學習的合作探究。
    “生命在于運動，教育在于互動”。合作探究學習是學生學習的一個重要環(huán)節(jié)，可以引導學生在互相幫助和密切配合中培養(yǎng)感情，從而更加有效地學習。通過這樣的方法，學生可以更加深入地體會教師的授課內容，讓教育更符合馬克思主義哲學全面發(fā)展的理念，構建人的發(fā)展新形態(tài)的美好愿景。例如，在對《發(fā)展變化與順境逆境》進行講解的過程中，通過師生和生生之間的探究與合作，教師將教學重點“以積極的心態(tài)對待逆境和挫折，順境、逆境的聯(lián)系與變化”等內容先作簡要說明，學生以小組的形式進行自由交流和討論，然后總結歸納小組討論的結果，在教師的指導下，再將課程內容的實踐意義進行二次開發(fā)和拓展，促使學生在探究式學習中更好地面對未來的發(fā)展，實現(xiàn)哲學與人生課程對學生學習和生活進行指導的教學目的。
    哲學、科學和藝術，從大眾文化的角度來講，具有某種相通性和普適性，在思想自由度受到保護的前提下，它們之間可以相互滲透、相得益彰。哲學與人生這門課程有著十分強大的現(xiàn)實意義，而德育工作對中職教育來說也是一項長期、艱巨的育人工作。做好這些工作不僅能提升學生的綜合素質，也能為社會提供高素質的職業(yè)技術人才。這就要求我們在工作中要以育人為目的，不斷充實德育教育內容，更新教育理念，不斷探索教育工作的新方法和新途徑，從而教好哲學與人生這門課程，更好地完成中職教育的德育教育。
    [1]孫海濱。中職學校學生德育典型教育的改革研究[d].廣東技術師范學院，2014.
    [2]孫愛軍。論當前中職生德育現(xiàn)狀及教育對策[d].魯東大學，2013.
    [3]陳庭照。淺談對中職學生德育教育的認識[j].今日南國(理論創(chuàng)新版),2010(3).
    環(huán)境與人哲學論文篇五
    兩論在對學派稱謂的辨析中，也辨析了各自的學術緣起，在學理資源的“認祖歸宗”中進一步厘清了兩者的不同。媒介環(huán)境論論者批評媒介生態(tài)論者并不是一種對于北美學派的繼承與推介，在引入mediaecology（媒介環(huán)境學）概念之時，就沒有真正地對其進行全面地介紹與闡釋，而是根據(jù)自己的理解對媒介生態(tài)進行了中國式的闡釋和發(fā)揮。其對于北美媒介環(huán)境學派的理論闡述及其在中國的確立，沒有起到真正廓清認識并加以推廣的作用，并且在此后的研究與發(fā)展中，也并未與北美媒介環(huán)境學派進行更深層次的交流與融通。而媒介環(huán)境論本身則是從譯介出發(fā)，在對北美媒介環(huán)境學派理論的梳理中確立的學派。媒介環(huán)境學派的貢獻在于，集中而大量地引入并譯介了相關著作，從學派的歷史、理論、應用三個領域，全面地介紹其發(fā)生發(fā)展的過程，從而讓學界重新認識了北美媒介環(huán)境學派的相關理論。媒介環(huán)境學派是正宗的北美學派的中國代言。他們汲取北美學派有益的學術思想，開拓思維，為中國學界提供新的研究范式與角度。媒介生態(tài)論論者早就對自己的學術緣起有清醒的認識，崔保國在2003年就提出“媒介生態(tài)學研究在我國的展開，來自于我國傳播學者的自覺，不同于傳播學研究那樣是從海外引進。盡管美國學者開展媒介生態(tài)研究和日本學者開展媒介環(huán)境研究要比我們早很多年，但似乎國內的媒介生態(tài)研究最初的展開與他們并沒有什么淵源。中國學者的媒介生態(tài)研究意識是原發(fā)的，而不是引進的，從一開始學者的關心就側重在媒介的發(fā)展生存環(huán)境研究方面?！痹诤髞砼c媒介環(huán)境學派的厘清中，媒介生態(tài)論論者一直堅持認為，中國的媒介生態(tài)學是在傳播學、生物學和生態(tài)學基礎上逐漸發(fā)展而來的學科，并不是對北美m(xù)ediaecology的簡單繼承和推介，其研究意識是原發(fā)的，這是中國媒介生態(tài)論論者獨樹一幟所在。3.對于研究向度的辨析。在對“環(huán)境”與“生態(tài)”二詞的常規(guī)理解與表述中，兩者常常會互為解釋和相互融入，這也是最初造成兩論難以厘清的原因所在。兩論以“環(huán)境”與“生態(tài)”名號加以區(qū)別后，便各自在自己的名號下強調著研究向度上的側重和差異。媒介生態(tài)學從一開始就直接汲取生態(tài)學原理，將其與傳播學的相關理論結合。從邵培仁早期的相關論文和著作的闡述上來看，媒介生存是中國媒介生態(tài)學主要研究向度，媒介生存即媒介所處的生存狀態(tài)，包括媒介與人的生存關系狀態(tài)、媒介與自然環(huán)境的生存關系狀態(tài)、媒介與社會環(huán)境的生存關系狀態(tài)。讓中國的媒介能夠熟悉和了解自己所處的媒介生態(tài)，進而保存自身并求得發(fā)展，是中國媒介生態(tài)學派展開理論拓展與研討的動力和起點。在與媒介環(huán)境論的爭辯中，他們對自己的研究向度越加明晰，更加關注媒介在所處生態(tài)中如何自處與如何他處的相關策略研究、媒介與社會間的子母系統(tǒng)互動研究，他們提出“這些互動不僅僅有媒介系統(tǒng)的內部要素互動，還有人與媒介、媒介與媒介、媒介與社會、國家與國家之間的互動，這些紛繁復雜的整體互動關系會導致信息、能量、資源的交換、交流與共享，還有相互影響和相互建構?！?006年以后的研究中，中國的媒介生態(tài)學派在原有的研究基礎上繼續(xù)向外拓展，除了大量采用了實證研究與調查實驗等方式與方法，邵培仁又在媒介地理與媒介時間方面進行了相關的研究，這種研究的拓展大大擴展了中國媒介生態(tài)學派關注的領域與范疇。北美媒介環(huán)境學派對于“生態(tài)”或者“環(huán)境”的闡釋則與媒介生態(tài)學不同。在與媒介生態(tài)學的爭辯中，媒介環(huán)境學派強調指出，媒介本身即構成環(huán)境，媒介環(huán)境的變化（主要是指媒介技術的變化與提升，使得由媒介構成的環(huán)境不斷地發(fā)生變化）必將對環(huán)境中的人產生影響。因此，媒介變化、媒介所構成的環(huán)境及其變化對人產生的種種影響及人在媒介環(huán)境中的自處與他處，是媒介環(huán)境學越來越明晰的研究向度。他們對此深入地分析與探討，力圖明白有力地指出媒介作為環(huán)境對于環(huán)境中的人所產生的巨大影響力，其現(xiàn)實意義在于讓研究重新回歸到人的邏輯起點，從人的角度去審視所處環(huán)境因媒介的衍生與演進帶來的變化，人當如何正視洶涌而來的媒介技術大潮的裹挾與沖擊。其研究的深度與廣度及對當下人類生活的貼近性的闡釋具有深遠的意義。
    二、媒介生態(tài)學與媒介環(huán)境學的差異。
    中國媒介生態(tài)論與北美媒介環(huán)境論的碰撞，使我們得到了兩種研究范式和方法，這對于拓展學術研究的思路，拓寬研究視野是大有益處的。但有必要從學理上對其差異進一步分析。從詞義上分析，“生態(tài)”指主體（可以指人，也可以指任何研究對象）與其所生存的環(huán)境之間所形成的關系狀態(tài)，“生態(tài)”概念中包括主體，由主體與其生存的環(huán)境共同構成，是兩者關系狀態(tài)的表述。所以，1866年德國生物學家恩斯特??？藸枺╡rnsthaeckel）首次提出這一詞匯時，將其描述為：研究生物體與其周圍環(huán)境（包括非生物環(huán)境和生物環(huán)境）相互關系的科學。在媒介生態(tài)學這里，主體指媒介，它是研究媒介與其所生存的環(huán)境之間所形成的關系狀態(tài)，它包括如前所述的媒介與人、媒介與自然環(huán)境、媒介與社會環(huán)境的關系狀態(tài)，是研究兩者間的互為與互動，是關系研究；“環(huán)境”是相對于主體而言的外界事物“，環(huán)境”概念中不包括主體。在媒介環(huán)境學這里，主體指人，媒介是構成主體人所生存的外在環(huán)境的重要因素。媒介環(huán)境學將媒介作為一個環(huán)境構成的要素來研究，研究其在技術的迅猛發(fā)展作用下所帶來的環(huán)境變化及其對人產生的影響，所以它立足于人，重在研究媒介。但無論哪一學派都必然研究媒介與環(huán)境，而環(huán)境包括自然環(huán)境與社會環(huán)境，所以我們可以進一步從媒介與人、媒介與社會、媒介與自然的三個向度上來觀照兩論之間的差異。
    （一）關于媒介與人。
    媒介環(huán)境學重在研究媒介對人的影響，屬于影響研究。他們以媒介技術越來越多地介入到人類的生活，從而造成政治、經濟、文化、社會等結構性的變化入手，試圖辨明這其中隱含的結構，并試著探明這種由媒介變化而導致的環(huán)境改變，對人的感知、理解和情緒的影響。波茲曼曾有過如下表述“：媒介環(huán)境學研究人的交往、人交往的訊息及訊息系統(tǒng)。具體地說，媒介環(huán)境學研究傳播媒介如何影響人的感知、感情、認識和價值。它試圖說明我們對媒介的預設，試圖發(fā)現(xiàn)各種媒介迫使我們扮演的角色，并解釋媒介如何給我們所見所為的東西提供結構”〔7〕。媒介生態(tài)學重在研究兩者的關系，是在兩者共在互存的認識下的兩者間性研究。媒介生態(tài)學更為關注媒介與社會系統(tǒng)間的互動，它對于人的關注，體現(xiàn)在對于人與媒介間互動的關注。因為在媒介生態(tài)學論者看來，人與媒介間的互動會導致信息、能量、資源等的相互傳遞、溝通與共享，其中也必然體現(xiàn)出影響與建構的交互性?！懊浇樯鷳B(tài)學是人類在處理‘人—媒介—社會—自然系統(tǒng)’相互關系的生態(tài)智慧的結晶。它既反映了人類對媒介生態(tài)現(xiàn)象和媒介生態(tài)規(guī)律的漫長認識過程，也反映了人類對媒介生態(tài)經驗和媒介生態(tài)知識的逐步積累和系統(tǒng)建構。”〔8〕媒介生態(tài)學中的人僅僅作為人與媒介、社會、自然系統(tǒng)中的一環(huán)，對于其觀察主要體現(xiàn)在對于人與其他范疇發(fā)生相互關系時的認識與體悟。媒介生態(tài)學所觀照的是作為生態(tài)的整體中的人與媒介、自然及社會的關系，而不是以人類為關注焦點展開的研究。
    （二）關于媒介與社會環(huán)境或社會生態(tài)。
    媒介環(huán)境學鮮明地提出“媒介即環(huán)境，環(huán)境即媒介”的觀點。從自然媒介到社會媒介的變遷過程，不難得出如下認識：媒介已日益深入地介入到人類的生活中，媒介與自然、媒介與社會的關系越來越難分彼此。媒介環(huán)境論者發(fā)現(xiàn)我們與世界交流的媒介傳播手段，即我們使用的符號系統(tǒng)和媒介技術，恰恰是參與現(xiàn)實構建的基本因素，并在建構現(xiàn)實的過程中持續(xù)地發(fā)揮著影響?？谡Z文化的社會、書面文化的社會、印刷文化的社會和電子文化的社會，其經濟、政治、文化的特征也因為在不同的符號系統(tǒng)和媒介技術的參與下各有不同，這種媒介環(huán)境對于社會所產生的影響正是結構性的。在觀照媒介與社會的關系時，媒介生態(tài)論認為媒介系統(tǒng)與社會系統(tǒng)已然構成一種彼此平等且共生的關系。媒介猶如一個獨立的生命體和生態(tài)系統(tǒng)，從屬于社會生態(tài)系統(tǒng)，是其子系統(tǒng)之一，在與其他社會子系統(tǒng)相互作用時，甚至還會與其他子系統(tǒng)產生競爭的關系，而媒介要生存于社會大系統(tǒng)中，就要促使自己內外兼修，要適應社會的大生態(tài)，還要維系自己內部的小生態(tài)，同時還要適應媒介行業(yè)內部的中觀生態(tài)，試圖在各種關系的適應與掌控中達到生存、平衡與和諧。
    （三）關于媒介與自然環(huán)境或自然生態(tài)。
    媒介環(huán)境學很少討論媒介與自然環(huán)境的話題，兩者關系基本不在其關注的題域。但是在媒介環(huán)境論者對媒介環(huán)境學起源的梳理時，曾經提及對芒福德（lewismumford）啟發(fā)頗深的帕特里克?格迪斯（geddespatrick），格迪斯是英國生物學家、社會學家，也是城市規(guī)劃和區(qū)域規(guī)劃理論先驅之一。他對于自然環(huán)境和人造環(huán)境以及人類文化間的相互關系的研究，給了芒福德深刻的影響。他提出的“人類生態(tài)”概念，為文化研究提供了一個新的視角和探索的方向。格迪斯的著作，證明了生物學原理能夠給人類文化研究提供信息。作為媒介環(huán)境學公認的早期思想奠基人，芒福德的論著得以從城市這樣的人造環(huán)境入手闡述其對于人和人類文明的影響，從而為媒介環(huán)境學的興起奠定基礎。但在此后的研究中，媒介環(huán)境學已經完全進入社會文化研究的領域。在林文剛《媒介環(huán)境學在北美之學術起源簡史》一文的結尾處提到“：從媒介環(huán)境學的角度來看，我們所處的傳播研究領域并不是在研究什么自然現(xiàn)象（如天體或相對論）的規(guī)律。媒介環(huán)境學者探尋的是人類社會文化,它們牽涉到很多難以捉摸和不可預知的變量（variables），例如各種各樣的人類情緒、感覺以及動機,而這些變量由于時空或背景的遷異而千變萬化。因此,媒介環(huán)境學是一個社會文化研究領域。”媒介生態(tài)學則特別強調媒介與自然之間的關系。在媒介生態(tài)論者看來，人與媒介不僅存在于社會系統(tǒng)之中，也存在于自然系統(tǒng)之中，必然會與其產生相互關聯(lián)與影響。媒介的生存與發(fā)展離不開媒介所根植的自然地點，所在區(qū)域的自然狀況是媒介生存與發(fā)展不可回避的必要條件。有相當一部分研究是基于媒介生存與發(fā)展所在地點的自然狀況，并探討自然環(huán)境與媒介發(fā)展間的關聯(lián)而進行。事實上，自然環(huán)境狀況與媒介生存發(fā)展，以及社會文化的形成有著毋庸置疑的關聯(lián)性和必然聯(lián)系。這種地理、氣候、歷史、文化間潛在的關系是不能在研究中回避的。媒介生態(tài)學對這個領域的關注和研究的拓展，是媒介生態(tài)學能夠生發(fā)出最為直接和切近現(xiàn)實的指導作用的所在。
    三、媒介生態(tài)學與媒介環(huán)境學的同一與涵容。
    作為同為媒介研究的兩個學派，在相互碰撞中實際上又相互啟示，從學科研究的同門、學科研究對象的相同與相近來說，兩個學派必然存在一定程度的同一與融合。
    （一）媒介生態(tài)論與媒介環(huán)境論的同一。
    兩論雖然在差異中各自成長，但其在研究方面的同一性也愈加明顯。其一，兩論汲取的理論資源具有某種程度的同一性。誰也不能否認，20世紀初期技術的迅速進步給環(huán)境帶來的后果，對于生態(tài)意識的崛起以及在學界也隨之刮起一陣生態(tài)學范式及思維方式的旋風所產生的強大推動力。人們開始關注和思考生活中事物之間的相互關系。正如媒介環(huán)境論者沃爾特?翁（walterong）所指出的那樣“：我們對宇宙的整體聯(lián)系和演化史有了深刻而精細的知識，我們的確生活在名副其實的生態(tài)的時代。我們時代的特征是事物的相互聯(lián)系，至少就人類的感知能力而言是這樣的?！薄?0〕無論是媒介生態(tài)論者還是媒介環(huán)境論者，他們受生態(tài)學的影響，都汲取了生態(tài)學意義上的“環(huán)境中各種因素的相互作用”的養(yǎng)分。媒介生態(tài)論者駐足于媒介彼此之間以及媒介子系統(tǒng)與社會大系統(tǒng)之間的相互關系；媒介環(huán)境論者則從肯定人在環(huán)境中的主體地位出發(fā)，更為關注人類同媒介環(huán)境之間的相互關系，以及這種關系對社會結構所產生的深遠的影響。其二，兩論研究目的的同一性。無論是媒介生態(tài)學，還是媒介環(huán)境學，其研究目的都是為了謀求人與其所生存環(huán)境的平衡良性的互動與發(fā)展。生態(tài)論論者是在承認人與媒介共生的前提下，具體而微地關注媒介一方的發(fā)生與發(fā)展，并對此種狀況進行相應地描述及對策研究。其研究根本旨在尋求媒介與媒介所在環(huán)境的平衡，根本上說是媒介與人生存環(huán)境的平衡。媒介環(huán)境學則更多地從批判的眼光指出現(xiàn)代社會的媒介本質，越來越多的媒介構成了人生存的環(huán)境。媒介構成了人生活的生態(tài)。媒介如何構成了這樣的環(huán)境，這樣的媒介環(huán)境在多大程度上影響了人，或者改變了人，人又當如何應對，如何尋找到媒介現(xiàn)實下的人與媒介環(huán)境間的平衡。探尋人與媒介間的關系，在批判中尋找人與媒介間的平衡與和諧的良性互動，這正是同一稱謂下的兩論研究的共通之處。
    （二）媒介生態(tài)論與媒介環(huán)境論的涵容。
    作為同為媒介研究的兩個學派，媒介生態(tài)學與媒介環(huán)境學兩者必然存在著交叉和涵容。首先，都以媒介為研究對象。無論是媒介生態(tài)學還是媒介環(huán)境學都是在媒介發(fā)展迅猛的當下，對于媒介的一種關注與研究。兩派都強烈地意識到媒介與人、媒介與社會、媒介彼此之間的這樣一種共生的關系。媒介已然是世界構成中的一部分，是人類交往不可規(guī)避的手段，并且彼此間交融互生。媒介生態(tài)學對媒介及其生態(tài)關系的研究，往往具體而實際，致力于為業(yè)界提供策略方面的指引與指導。而媒介環(huán)境學對于媒介的研究，則以人為關切對象，致力于媒介技術的宏觀視野，力圖指明媒介技術對于社會文化的重要影響。但無論是微觀還是宏觀，無論是具體而微的媒介，還是線條粗獷的技術分野，媒介始終在兩論共同關注的視野之中。不論是出于傳播研究的考量，還是文化研究的思索，兩論都承認媒介業(yè)已成為構建當下社會生活的重要組成部分。因此，研究對象的同一關注，必然帶來研究內容的涵容。其次，都以生態(tài)環(huán)境為研究題域。媒介生態(tài)學所關注的環(huán)境，是以媒介為中心，媒介所在生態(tài)圈層的其他因素的綜合。在媒介生態(tài)學的有關研究中，媒介生存脫離不了媒介所在的社會、文化、政治、經濟等諸多外部環(huán)境的作用，研究這些外部環(huán)境與因素，才能夠為媒介的生存與發(fā)展提出因地制宜的策略。媒介環(huán)境學所指向的環(huán)境，則直指媒介技術本身?？谡Z、文字、印刷、電子媒介為文化的形成提供了“容器”（芒福德語）。這種環(huán)境論，既提供給媒介研究與文化研究以新的視野，但也并未脫離具體的媒介而成為虛無的想象。媒介環(huán)境論者往往植根于某一媒介形式，但也必須結合這種媒介形式所存在的時代、文化、社會、政治、經濟等其他具體因素。換句話說，媒介環(huán)境學的研究中也必然考慮到媒介與其他文化因素間的相互關系及作用，也即媒介構成的生態(tài)與媒介間的相互影響。對于共生關系的肯定和強調，正是兩論的共同認識，也必然會因此在研究中出現(xiàn)相互涵容。第三，都研究媒介與環(huán)境的關系。兩論從不同的向度出發(fā)，但關注的卻都是媒介與環(huán)境間的關系。媒介環(huán)境學關注的是媒介形式構成環(huán)境，進而構建社會，形成文化，產生影響。如伊麗莎白?愛森斯坦（elizabetheisenstein）的《作為變革動因的印刷機：早期近代歐洲的傳播與文化變革》。該書用較大的篇幅闡述了印刷技術媒介產生的時間與背景，及由此產生的印刷文化，并進一步闡釋印刷技術對于文藝復興與宗教改革以及近代科學的影響，從而導引出媒介技術與社會發(fā)展存在必然關聯(lián)的宏大主題。而媒介生態(tài)學也關注媒介所在的社會文化環(huán)境對媒介生存的影響，從而實現(xiàn)為媒介生存提供最佳策略的研究目的。如許多媒介生態(tài)學視角下的對具體媒介及媒介現(xiàn)象的觀察，像《媒介生態(tài)學視閾下作為空間的華萊塢電影》《從媒介生態(tài)看城市臺民生新聞的困境》等媒介生態(tài)學領域的研究往往針對具體的媒介或者媒介形式，分析媒介與所在環(huán)境間的關系，有的放矢地找到媒介生存與發(fā)展的規(guī)律，并提出相應的策略或辦法。顯然，兩論都承認媒介對社會的參與作用，并從媒介的角度重新審視社會與文化，對于政治、經濟因素所起到的作用皆持肯定并審慎的態(tài)度。這種共識指引下的研究，雖因目的不同，但在研究的過程中，也必然出現(xiàn)彼此涵容。
    四、結語。
    媒介研究的意義在于，既要掌握媒介技術與形式這一“容器”對于人類與社會的影響，又要看到具體時空下的社會、政治、經濟、文化對于媒介生成及生存所產生的作用。在諸多因素的合力中，媒介之于政治、經濟、文化、社會的作用與影響也才能顯現(xiàn)出獨特的價值與意義。我們對于兩論的理解與運用，當然可以根據(jù)研究目的和向度的不同分而用之，但當我們試圖談論某一具體的媒介對于歷史與文化的影響與作用時，我們不妨從媒介環(huán)境學的宏大視角切入，并在微觀研究中采用媒介生態(tài)學觀照媒介與其他社會環(huán)境因素間的相互作用，這不失為一種更為科學且現(xiàn)實的研究方法和路徑。
    環(huán)境與人哲學論文篇六
    在人類社會已然行走于21世紀的今天，人與環(huán)境的關系問題已越來越得到人們的重視。同樣，從人與環(huán)境關系的高度來認識環(huán)境的發(fā)展與創(chuàng)造，也是近年來環(huán)境藝術學認識上的一大進步。由于社會的政治、經濟、文化、科學技術以及信息交流有了飛速的發(fā)展，人類生存和行為在范圍上已經大大擴充，內容上也不斷豐富與加深，環(huán)境問題已不僅僅只是滿足人們最基本的生存要求；而是要解決人類生存、行為的全面要求及提高生活的質量；充分地滿足人們置身環(huán)境中的生理和心理的雙方面需要。因此，人們對其自身環(huán)境生存與行為質量認識程度，以及環(huán)境的美化、科學化、合理化和完善化的程度具有較強的認知判斷力。
    第一部分。
    環(huán)境指的是圍繞著人和一切生物的一切外在條件，包括自然環(huán)境、城市環(huán)境、社會環(huán)境、社會生活方式、文化心態(tài)以及社會的物質文明和精神文明等諸多方面的因素?！吧剿徐`，天人和一”“人與天地相應”這是中國傳統(tǒng)哲學中的宇宙觀，這不僅說明了人和自然界的相互關系；也表達了環(huán)境和人類之間的相互依存、相互制約的關系。
    一環(huán)境的感知效應對室內設計發(fā)展的影響。
    作為室內空間主要在于為人們創(chuàng)造一個良好的合理的生活和工作環(huán)境。其本質是人們?yōu)檫M行各種生存活動而對環(huán)境進行改造，創(chuàng)造出物質、精神特性上與人相通的環(huán)境，以支持人類生存的各種意義。室內環(huán)境應當滿足人們在生理上、心理上的各方面要求，應有舒適的功能設施、良好的空間視覺形象、合理的溫度與濕度，必要的風速，新鮮的空氣，充足的光線和不受周圍環(huán)境的熱、光輻射與噪聲干擾的不利影響。要想室內達到好環(huán)境，就必須使人的感覺效應達到最佳的狀態(tài)。
    室內環(huán)境具有以人為主體的空間的基本屬性和特性，它是由特定的環(huán)境空間同感覺它的人之間產生的相互關系所形成的。空間環(huán)境的主體是活動著的人，而環(huán)境的感知效應是人與空間環(huán)境的媒介。它所產生的形式特性與其主題的象征性、文化內涵有著必然地聯(lián)系。我們所進行的室內設計只是將生活世界的各種因素反映在室內的空間形態(tài)、界面、結構、陳設等感覺體上，使得這種空間具有很強的感知效應，成為了一種載有人的情感意識的感覺空間。當人們處于這樣的空間中，由于形式與內容的統(tǒng)一而使人不自覺地將該空間與歷史進程、社會環(huán)境、文化心態(tài)等模式聯(lián)系在一起，當形式和內容與人們活動的心理狀態(tài)相吻合時，該室內空間便能支持人們活動時的情感，使心理的結構穩(wěn)定。此時的室內空間環(huán)境與人的關系是和諧的，人們會產生歸宿感、安全感、舒適感。
    要處理好室內環(huán)境與人的關系，使人的感知效應達到最佳狀態(tài)則需要室內設計師的精神創(chuàng)造，室內設計師在進行室內設計中要研究人們的環(huán)境心態(tài)、這樣對空間的形式進行創(chuàng)造時，就會使空間的形式具有精神的成分，具有情感的意識。它可以在人們的心理上產生作用。如果設計師沒有這樣的精神創(chuàng)造，室內的環(huán)境空間也不會引起人們內心活動的形式特征。人們也無法區(qū)別這類空間的特質；無法在情感上與空間進行交流。因而使得空間形式與意義的感覺效應模式無法建立起來。所以，一個良好的室內空間環(huán)境的建立取決于環(huán)境的形式是否實現(xiàn)了人們生活世界的種種精神要求，取決于人們的生存狀態(tài)反映在室內環(huán)境上的理想程度。取決于室內設計師在社會結構、生活方式、文化體系中對室內環(huán)境進行人性化的處理與創(chuàng)造。
    室內環(huán)境是為人們室內活動提供的場所，它隨著人們的生活而拓展擴大，并逐漸發(fā)展成為互相滲透不可分割的環(huán)境整體，人們通過自身的感覺效應，在生存活動中不斷調整人與環(huán)境的關系。人們對室內空間環(huán)境的感覺效應實際上是對空間的一種體驗，在不同的體驗、不同的人群對空間的理解、對空間的感受也是不一樣的。這其中主要包括了人們自身行為以及心理與環(huán)境空間相聚合的秩序。這些實例不勝枚舉，如萊特的考夫曼別墅、米斯一凡德羅的范斯澳斯住宅、勒?柯布西埃所強調“陽光、空氣和綠地”、格羅皮斯對住宅的日照、層高、間距等關系的研究等等，把人與環(huán)境的關系處理的非常和諧，使人、環(huán)境、風格、形式融為一體，充分表現(xiàn)了一種對人的關懷；一種環(huán)境的氣氛；一種完整的、自由的個人空間。
    隨著人們環(huán)境心理的變化越來越豐富。現(xiàn)代的室內環(huán)境設計更需要對環(huán)境進行人性化的處理和意義的賦予，把人們的主觀感受滲透到環(huán)境中去，使其成為個性和時代性的環(huán)境模式。成為能反映新時代精神和物質技術發(fā)展的新的歷史。
    二環(huán)境創(chuàng)造的要求對室內設計發(fā)展的影響。
    首先，從環(huán)境的創(chuàng)造要求來看，人們對室內環(huán)境的要求，不僅要創(chuàng)造一個對身體健康有益的和工作、生活合適的環(huán)境；而且還要求創(chuàng)造性一個文雅、舒適、美觀的環(huán)境，以美化生活。因此，現(xiàn)代的室內環(huán)境設計的必須要考慮人們的社會風俗、文化氛圍、生活習慣和個性特點等因素，并在室內設計的創(chuàng)作中體現(xiàn)出來。在這世紀之交的年代，人們盼望著環(huán)境與人關系和諧，并與之相適應的現(xiàn)代環(huán)境模式，人們基于對生存質量的深刻認識與反省以及在科學技術飛速發(fā)展所帶來的“異化”現(xiàn)象中，努力尋求情感上的平衡。而室內設計也正向著更豐富的環(huán)境設計理念發(fā)展，其環(huán)境理念包含了室內環(huán)境與文化；室內環(huán)境的表現(xiàn)層次與表現(xiàn)系統(tǒng)；室內環(huán)境藝術與審美信息傳播；室內環(huán)境與人的心理作為；室內環(huán)境與形態(tài)構成學；室內環(huán)境與社會學；室內環(huán)境與民俗學等等。這些理念發(fā)展與研究必將開闊室內設計師的眼界，使我國的室內設計的創(chuàng)作進入一個嶄新的高度。
    其次，從環(huán)境的創(chuàng)造要求來看，室內設計成為了一個綜合性的設計學科。在創(chuàng)作中體現(xiàn)了在自然科學、人文科學、社會科學等多學科交叉滲透。它可以更廣泛、更直接、更生動地傳遞各種信息。21世紀正是處在新的邊緣學科與綜合性學科不斷出現(xiàn)的時代，許多新的學科既是分化的產物又是綜合的產物。作為室內設計的發(fā)展也正是處于分化與綜合的辯證過程。它借助多學科的理論、方法和研究手段去探討室內環(huán)境設計的發(fā)展規(guī)律，從“室內環(huán)境學”的角度來研究和預測其發(fā)展前景，從而調節(jié)、控制以達到利用、改造室內環(huán)境的目的。
    再次，從環(huán)境的創(chuàng)造要求來看，室內設計的研究方法更加深入。它已不再僅僅是對環(huán)境空間的美學要素或是主觀情感的某一方面分析，而是在識別室內環(huán)境的各種構成要素時，不只是去分析情感的本身，而是在分析產生情感的復雜的刺激物，這樣，人們就可以研究環(huán)境空間的目的是為了解釋環(huán)境對人產生的影響及環(huán)境與人的關系，是把人的情感和環(huán)境實體空間放在一起研究。室內設計師在進行環(huán)境空間的創(chuàng)造時，把客觀對象的性質與人的心理因素結合在一起描述，并加以綜合分析，形成主客觀相結合及交叉的研究方法。
    “為人民服務，這正是室內設計社會功能的基石?！笔覂仍O計的目的是通過創(chuàng)造室內空間環(huán)境為人服務，設計者始終需要把人對室內環(huán)境的要求，包括物質使用和精神兩方面，放在設計的首位。由于設計的過程中矛盾錯綜復雜，問題千頭萬緒，設計者需要清醒地認識到以人為本，為人服務，為確保人們的安全和身心健康，為滿足人和人際活動的需要作為設計的核心。為人服務這一平凡的真理，在設計時往往會有意無意地因從多項局部因素考慮而被忽視。
    現(xiàn)代室內設計需要滿足人們的生理、心理等要求，需要綜合地處理人與環(huán)境、人際交往等多項關系，需要在為人服務的前提下，綜合解決使用功能、經濟效益、舒適美觀、環(huán)境氛圍等種種要求。設計及實施的過程中還會涉及材料、設備、定額法規(guī)以及與施工管理的協(xié)調等諸多問題。可以認為現(xiàn)代室內設計是一項綜合性極強的系統(tǒng)工程，但是現(xiàn)代室內設計的出發(fā)點和歸宿只能是為人和人際活動服務。
    從為人服務這一“功能的基石”出發(fā)，需要設計者細致入微、設身處地地為人們創(chuàng)造美好的室內環(huán)境。因此，現(xiàn)代室內設計特別重視人體工程、環(huán)境心理學、審美心理學等方面的研究，用以科學地、深入地了解人們的生理特點、行為心理和視覺感受等方面對室內環(huán)境的設計要求。
    針對不同的人，不同的使用對象，相應地應該考慮有不同的要求。例如：幼兒園室內的窗臺，考慮到適應幼兒的尺度，窗臺高度常由通常的900～1000cm降至450～550cm，樓梯踏步的高度也在12cm左右，并設置適應兒童和成人尺度的二檔扶手；一些公共建筑顧及殘疾人的通行和活動，在室內外高差、垂直交通、顧所盥洗等許多方面應作無障礙設計；近年來地下空間的疏散設計，如上海的地鐵車站，考慮到老年人和活動反應較遲緩的人們的安全疏散時間的計算公式中，引入了為這些人安全疏散多留1min的疏散時間余地。上面的三個例子，著重是從兒童、老年人、殘疾人等人們的行為生理的特點來考慮。
    在室內空間的組織、色彩和照明的選用方面，以及對相應使用性質室內環(huán)境氛圍的烘托等方面，更需要研究人們的行為心理、視覺感受方面的要求。例如：教堂高聳的室內空間具有神秘感，會議廳規(guī)正的室內空間具有莊嚴感，而娛樂場所絢麗的色彩和繽紛閃爍的照明給人以興奮、愉悅的心理感受。我們應該充分運用現(xiàn)時可行的物質技術手段和相應的經濟條件，創(chuàng)造出首先是為了滿足人和人際活動所需的室內人工環(huán)境。
    三加強環(huán)境整體觀。
    現(xiàn)代室內設計的立意、構思，室內風格和環(huán)境氛圍的創(chuàng)造，需要著眼于對環(huán)境整面的考慮。現(xiàn)代室內設計，從整體觀念上來理解，應該看成是環(huán)境設計系列中的“鏈中一環(huán)”。
    室內設計的“里”，和室外環(huán)境的“外”，可以說是一對相輔相成辯證統(tǒng)一的矛盾，正是為了更深入地做好室內設計，就愈加需要對環(huán)境整體有足夠的了解和分析，著手于室內，但著眼于“室外”。當前室內設計的弊病之一-相互類同，很少有創(chuàng)新和個性，對環(huán)境整體缺乏必要的了解和研究，從而使設計的依據(jù)漢于一般，設計構思局限封閉?？磥恚鲆暛h(huán)境與室內設計關系的分析，也是重要的原因之一。
    第二部分。
    現(xiàn)代室內設計，或稱室內環(huán)境設計，這里的“環(huán)境”著重有兩層含義：一層含義是，室內環(huán)境是指包括室內空間環(huán)境、視覺環(huán)境、空氣質量環(huán)境、聲光熱等物理環(huán)境、心理環(huán)境等許多方面，在室內設計時固然需要重視視覺環(huán)境的設計，但是不應局限于視覺環(huán)境，對室內聲、光、熱等物理環(huán)境，空氣質量環(huán)境以及心理環(huán)境等因素也應極為重視，因為人們對室內環(huán)境是否舒適的感受，總是綜合的。一個悶熱、噪聲背景很高的室內，即使看上去很漂亮，待在其間也很難給人愉悅的感受。一些涉外賓館中投拆意見比較集中的，往往是晚間電梯、鍋爐房的低頻噪聲和盥洗室中潔具管道的噪聲，影響休息。不少賓館的大堂，單純從視覺感受出發(fā)，過量地選用光亮硬質的裝飾材料，從地面到墻面，從樓梯、走馬廊的欄板到服務臺的臺面、柜面，使大堂內的混響時間過長，說話時清晰度很差，當然造價也很高。美國室內設計師費歇爾來訪上海時，對落腳的一家賓館就有類似上述的評價。
    另一層含義是，把室內設計看成自然環(huán)境-城鄉(xiāng)環(huán)境-社區(qū)街坊、建筑室外環(huán)境-室內環(huán)境，這一環(huán)境系列的有機組成部分，是“鏈中一環(huán)”，它們相互之間有許多前因后果，或相互制約和提示的因素存在。
    香港室內設計師d.凱勒先生在浙江東陽的一次學術活動中，曾認為旅游旅館室內設計的最主要的一點，應該是讓旅客在室內很容易聯(lián)想到自己是在什么地方。明斯克建筑師e.巴諾瑪列娃也曾提到“室內設計是一項系統(tǒng)，它與下列因素有關，即整體功能特點、自然氣候條件、城市建設狀況和所在位置，以及地區(qū)文化傳統(tǒng)和工程建造方式等等”。環(huán)境整體意識薄弱，就容易就事論事，“關起門來做設計”，使創(chuàng)作的室內設計缺乏深度，沒有內涵。當然，使用性質不同，功能特點各異的設計任務，相應地對環(huán)境系列中各項內容聯(lián)系的緊密程度也有所不同。但是，從人們對室內環(huán)境的物質和精神兩方面的綜合感受說來，仍然應該強調對環(huán)境整體應予充分重視。
    四對室內設計發(fā)展前景的展望。
    縱上所述，我們認識到，現(xiàn)代社會的發(fā)展使室內設計面臨的課題越來越多因素化與復雜化，現(xiàn)代的室內設計給予未來的室內設計師是一種能力；一種創(chuàng)造精神；一種把握環(huán)境空間的觀念和方法。我們看到，對室內環(huán)境本質的研究就是室內環(huán)境如何體現(xiàn)人對環(huán)境的把握，如何創(chuàng)造人性化的空間。如何處理好人與環(huán)境的最佳關系。室內環(huán)境氛圍的完善程度決定了人們生存空間的理想化程度。這也是21世紀賦予我們設計師的責任。為了創(chuàng)造人們心中理想的而又美好的室內環(huán)境，需要室內設計師與人們心靈的溝通；需要室內設計師的艱苦創(chuàng)造。設計以人為本，21世紀的環(huán)境設計、環(huán)境氛圍必將更有詩意。
    環(huán)境與人哲學論文篇七
    “創(chuàng)建學校的環(huán)境文化，歸根結底是為了讓學校各種環(huán)境因素發(fā)揮出教育作用，并在此過程中彰顯本校的文化特色，讓學校成員通過有本校特色的方式實現(xiàn)自主成長?！被谶@樣的本質意義與目的，我認為可以從三個方面來構建優(yōu)質的學校環(huán)境文化。
    立足學校辦學理念，系統(tǒng)建構環(huán)境文化。
    學校環(huán)境文化建設，一個基本要求是既能在不失整體和諧與美的體驗的基礎上彰顯學校文化特色，又能充分整合各種資源發(fā)揮最大的教育價值。為了達到這樣的要求，必須以恰切的設計理念為指導來整體設計、系統(tǒng)建構。那么，學校環(huán)境文化設計的理念依據(jù)從何而來？我認為，應該從學校的核心辦學理念與定位中來，因為一所學校的核心辦學理念決定著這所學校辦學的基本價值定位和未來發(fā)展方向。而且，一所學校的核心辦學理念通常是充分考慮了國家教育的大政方針、學校的發(fā)展歷史與現(xiàn)狀、學校所處區(qū)域的特色與文化、學生的特色與需求等因素綜合確立的。學校環(huán)境文化整體規(guī)劃只有充分考慮到這些，才能體現(xiàn)其應有之義。
    堅持核心素養(yǎng)培育，打造學?？臻g課程。
    隨著我國基礎教育課程改革的不斷深入，基于學校文化特色規(guī)劃學校課程、構建具有校本特色的課程體系，已經成為我國中小學內涵發(fā)展與品質提升的核心路徑。在這一思路的指引下，越來越多的校長開始意識到，課程是一個很宏觀的概念，學生在學校生活中接觸到的所有人、事、物都有可能成為課程的一部分，都能發(fā)揮其特有的育人價值。因此，學校環(huán)境作為學生每天浸潤其中的場，必然應該成為課程的一部分，讓學生的生命在環(huán)境的浸潤中得以成長。
    從北京市中小學辦學實踐來看，很多學校在進行課程規(guī)劃時，都能充分開發(fā)與運用現(xiàn)有空間，為學生提供豐富的課程資源，使學校的建筑空間本身成為一種重要的隱性課程。具體的措施包括以下幾種。
    第一，對學校環(huán)境進行合理的規(guī)劃與功能分區(qū)，充分利用校園中的公共開放空間，將公共空間劃分為不同的功能區(qū)域，以不同的主題為學生提供專題性課程資源。例如，北京工商大學附屬小學以體驗為主題，建構了十大體驗實踐區(qū)，即：種植體驗區(qū)、閱讀體驗區(qū)、藝術體驗區(qū)、科學夢想體驗區(qū)、生活技能體驗區(qū)、運動體驗區(qū)、傳統(tǒng)文化體驗區(qū)、自主發(fā)展體驗區(qū)、童年游戲體驗區(qū)和職業(yè)生涯體驗區(qū)。通過這十大生命體驗區(qū)的建設，學校將環(huán)境文化建設融于學生體驗場中。
    第二，將學校建筑空間進行綜合開發(fā)與整體布局，使學校空間的教育功能得到充分彰顯，凝聚更為豐富的課程內涵。在傳統(tǒng)的學校布局與建設中，學校每一個空間都具有明顯的區(qū)域劃分，空間所承載的教育功能體現(xiàn)出較強的單一性，教室就是教師講課、學生聽課的地方，操場就是學生運動的地方，圖書館則只是承擔藏書與閱覽的功能。隨著現(xiàn)代教育理念的滲透，大家逐漸意識到學校建筑空間的功能絕非單一的而應該是多元豐富的。以學校育人目標為指引，充分挖掘學校每一個空間的綜合功能，使其蘊含更為豐富的課程價值，才能更好地發(fā)揮其育人功能。例如，石景山區(qū)高井中學學生在地理課學習地圖相關知識時，教師以親自繪制校園的平面地圖作為學生的學習素材，讓學生在切身體驗中掌握地圖知識、感受地理學習的魅力，這就拓展了校園作為學校空間的課程意義。再如，很多學校致力于開發(fā)閱讀課程，而閱讀課程的開設場地不在教室而在學校圖書館，將圖書館變成了一項重要的課程資源。
    第三，學校的建筑與裝飾蘊含著豐富的教育意義，讓學生在進入環(huán)境時，潛移默化地受到熏陶。我國傳統(tǒng)的學校環(huán)境建設中，建筑統(tǒng)一規(guī)范，“名人名言”是學校墻壁裝飾的標配，這些都使學校的建筑只是“房子”，而能呈現(xiàn)出的教育意義微乎其微。在近些年的學校文化建設中，“讓學校的一磚一瓦都能說話”成為了校長的一個基本信念，學校建筑與裝飾的教育意義受到極大重視。例如，石景山區(qū)古城第二小學在兩棟教學樓中間的空地上繪制出帶有各種標志的馬路標識線，作為一種隱性課程，引導學生學習相關交通知識。
    第四，構建與學校文化氣質相吻合的特有文化景觀，學生在文化景觀旁駐足時可以獲取相關的知識，教師在課堂教學中可以融入相關資源，另外，也可以在綜合實踐活動課程中充分利用相關資源，讓學生在實踐學習中有所收獲。例如，清華大學附屬小學在校園內構建了彼此抵達、知識之門、我們的家園、鳴鼓論道、桐蔭樂園、竹林小憩、水木之夏、人文科學、丁香書苑、春華秋實、福壽之園、凝固的風景十二大文化景觀，成為學生豐富的課程資源。
    總之，在學校育人目標的指引下，學校的環(huán)境文化建設應該致力于打造更為豐富的空間課程，服務于學生的核心素養(yǎng)形成。
    基于學生特點與需求，形成學校環(huán)境視覺特色。
    學校是學生生活學習的地方，是他們發(fā)展成長的關鍵場域。學校環(huán)境文化的規(guī)劃與設計需要以學生為中心，考慮到學生的身心特征，基于他們的審美習慣與發(fā)展需求，形成學校環(huán)境的視覺特色。
    從學校整體色調的選擇上看，不同階段的學生在審美上存在較大差異，幼兒園小朋友更喜歡豐富多彩的顏色，因此，幼兒園的整體色調更適合色彩斑斕的風格。小學生對色彩的偏好不像幼兒園小朋友那樣豐富多彩，也不及中學生那樣穩(wěn)重大氣，因此，小學校園在選擇整體色彩時，以一到兩種清麗活潑的顏色作為主色調更為適宜。而中學校園整體色調則應該凸顯出一種穩(wěn)重和大氣，才能更好地彰顯中學生的特點。例如，西城區(qū)培新小學的主教學樓采用了學生喜愛的三種顏色――綠色、橙色和藍色。綠色代表低年級學生，猶如嫩芽，慢慢舒展、長大；橙色代表中年級學生，在培新校園逐漸成熟，無論知識、能力，都有所收獲；藍色代表高年級學生，學生的翅膀逐漸硬朗，也快要離開母校，祝愿他們的未來能在藍天展翅高飛。這樣的色彩選擇與規(guī)劃為學生提供了更為舒適的心理環(huán)境。
    從學校設施與裝飾設計上，需要考慮到不同年齡階段學生的身心發(fā)展特點與興趣點，真正切合學生的需求。例如，學校墻壁上張貼的宣傳作品、名人字畫等都應該考慮學生的視覺高度，使學生在平視的角度下就能與墻壁上的作品產生充分的視覺溝通。再如，教室內的空間布局也應考慮到不同年齡階段學生的需求，讓學生在舒適的體驗中學習。
    綜上所述，基于學校文化的視角，立足學生生命成長的核心需求，整體構建學校環(huán)境，合理配置各項資源，使學校的建筑空間兼具美學價值與育人功能，是未來學校環(huán)境文化建設的應有之義。
    環(huán)境與人哲學論文篇八
    摘要：隨著經濟的發(fā)展，人類發(fā)展與環(huán)境之間的矛盾日益激化。正確認識人與環(huán)境之間的關系有助于社會可持續(xù)發(fā)展。本文首先簡述了人與環(huán)境基本關系，然后分析了《人與環(huán)境》課程的重要性，最后重點探討了《人與環(huán)境》課程的教學探索。
    關鍵詞：人與環(huán)境；研討式教學；探索；實踐。
    一、人與環(huán)境的關系。
    隨著全球經濟的快速發(fā)展，人類對于自然資源開發(fā)利用的手段日益發(fā)達，規(guī)?？涨皵U大，這給人類帶來了巨大的物質財富，但是不適當?shù)拈_發(fā)利用卻使自然環(huán)境遭到了巨大的破壞，導致了日益嚴重的環(huán)境問題。正確的認識人與環(huán)境的關系，才能更好的保護環(huán)境，保障經濟社會的可持續(xù)發(fā)展。由美國海洋生物學家雷切爾?卡遜編寫的著作――《寂靜的春天》，以小說的形式預言農藥對人類環(huán)境的危害。在書中，蕾切爾詳盡細致地講述了以ddt為代表的殺蟲劑的廣泛使用，給環(huán)境所造成的巨大的、難以逆轉的危害，并向人類提出警示，使人們明白自然的平衡是人類生存的主要力量。這本書強烈震撼了廣大社會民眾，呼吁人們要重新端正對自然的態(tài)度，重新認識人與環(huán)境的關系，思考人類社會的發(fā)展道路問題。
    人和環(huán)境存在著辯證統(tǒng)一的關系。首先環(huán)境是人類生存的條件，也是人類發(fā)展的根基。人類為了生存，必須從環(huán)境中吸取營養(yǎng)物質，并將其活動產物排放到環(huán)境中，同時環(huán)境要具有容納并消除活動產物的能力，因此人類離開特定的環(huán)境則無法生存和發(fā)展。人類生產生活排放出的廢氣、廢水、廢物，輸送到環(huán)境中，造成環(huán)境污染、土地沙化、生態(tài)破壞和資源枯竭，威脅到人類的健康和生存，破壞了人類賴以生存的基礎和條件。[1]因此，我們必須正確認識人和環(huán)境的辯證關系，尊重客觀規(guī)律，努力尋求和解決在發(fā)展經濟的同時兼顧到環(huán)境利益，以求得人與環(huán)境的協(xié)調發(fā)展。
    二、《人與環(huán)境》課程的重要性。
    當前，保護生態(tài)環(huán)境，實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，已成為全社會的共識。黨的十六屆五中全會通過的《_中央關于制定國民經濟和社會發(fā)展第十一個五年規(guī)劃的建議》明確指出，在“十一五”期間，要加大環(huán)境保護力度，各地區(qū)各部門都要把保護環(huán)境作為一項重大任務抓緊抓好，采取嚴格有力的措施，降低污染物排放總量，切實解決影響經濟社會發(fā)展特別是嚴重危害人民健康的突出問題。并提出“保護生態(tài)環(huán)境，加快建設資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會，促進經濟發(fā)展與人口、資源、環(huán)境相協(xié)調”[2]。隨著對環(huán)境問題的重視，許多高等院校陸續(xù)開設了環(huán)境及其相關專業(yè)，涉及水資源處理與供給、排水工程、水污染控制工程、大氣污染控制工程、固體廢棄物的處理與處置、噪聲控制工程、環(huán)境影響評估等，幫助學生從專業(yè)技術層面了解和認識環(huán)境問題。對于環(huán)境專業(yè)的學生而言，通過專業(yè)課程的學習，能夠較為全面的了解和認識環(huán)境問題；對于非環(huán)境專業(yè)的學生，缺乏專業(yè)的途徑來認識當下的環(huán)境問題。作為一門選修課程，《人與環(huán)境》課程的設置不僅面向環(huán)境專業(yè)學生，更是以非環(huán)境專業(yè)學生為授課對象，從本專業(yè)的角度，向他們普及環(huán)境方面的相關知識，介紹當前熱點環(huán)境問題的由來、發(fā)展現(xiàn)狀、相關的政策措施以及對于未來發(fā)展方向的預測等，有助于他們更加深入的認識環(huán)境問題。然而，由于這部分學生并沒有專業(yè)基礎知識，如何能夠將其自身的專業(yè)知識與課程聯(lián)系起來，保證教學的效果和質量，是值得我們思考的問題。在近三年的教學中，我們對《人與環(huán)境》課程的教學活動進行了一系列探索和實踐。
    三、《人與環(huán)境》課程的教學探究。
    1.優(yōu)選教學內容。由于客觀環(huán)境的多樣性和復雜性，以及人類特有的改造和利用環(huán)境的主觀能動性，使人和環(huán)境呈現(xiàn)著極其復雜的關系?！度伺c環(huán)境》這門課程重點探討人與環(huán)境間和諧共存，共同發(fā)展的問題，除了環(huán)境保護的基本知識點的掌握之外，更應該重視對當下熱點環(huán)境問題的關注。隨著人類社會的發(fā)展與自然環(huán)境之間的矛盾日益凸顯，淡水資源危機、全球變暖與溫室效應、固體廢棄物處理、電磁輻射污染、生物多樣性減少、氣候變化與溫室效應、海洋污染、臭氧層空洞、土壤荒漠化、化學污染等成為目前較為嚴重的威脅人類生存的問題。本課程的內容基于以上熱點問題，展開教學，向學生全面介紹相關問題的現(xiàn)狀、形成原因、目前的應對措施以及我國乃至全世界對該問題的長遠計劃，使得學生更加具體、形象地認識人與環(huán)境的關系，豐富學生的知識體系。
    2.重視教育相長。作為一門選修課，選修《人與環(huán)境》課程的學生來自同專業(yè)。近三年來，選修本課程的學生來自醫(yī)學、土木建筑學、統(tǒng)計學、會計學、護理專業(yè)等不同專業(yè)，這些學生本身并不具備環(huán)境方面的相關知識體系，如何能夠根據(jù)學生的不同專業(yè)特點，將教與學有機聯(lián)系起來，并且互為補充，實現(xiàn)教育相長是我們教師要考慮的問題?？紤]到這門課程涉及內容廣泛性，并且課時有限，我們認為構建一個開放的、研討式的課程體系更能夠使學生充分融入課堂，更好的激發(fā)其學習的積極性，自主性的發(fā)揮有利于知識點的理解和貫通。開課時，在簡單介紹當前環(huán)境方面的熱點問題后，由學生自由選擇感興趣的方向，進行統(tǒng)計后，在后續(xù)的課堂上按照選定的內容做專題介紹。同時為進一步增加課堂互動性，可安排學生自助選題，在課后查閱文獻，制作幻燈片，并進行講解，其他同學可以圍繞這一主題深入提問和探究。每個專題由2～3名學生介紹其查閱的相關進展，每次上課用1/4多的時間，用于學生ppt講演。一方面在ppt制作過程中，學生通過查閱資料發(fā)現(xiàn)疑問，培養(yǎng)其邏輯思維能力；另一方面，在講解和提問的過程中，也鍛煉了其口頭表達和快速反應能力，為日后的論文答辯乃至工作應聘奠定了堅實基礎。通過兩年多的探究，這種人人參加的課程建設和授課方法，已得到學生的遍及認可和喜歡，并且環(huán)繞課程主題進行深入的交流，拓寬了課程內容，起到十分積極而正面的效果。
    3.改進考核方法。目前教學考核方式主要是試卷考試，考察學生對知識點的理解和掌握程度，但是單純知識點的考核并不能滿足《人與環(huán)境》課程設置的目的?！度伺c環(huán)境》課程更是要考察學生對人與環(huán)境關系的認識，并且結合對學生科學論文寫作素質的要求，因此在考試的過程中，減輕常識點的考核比重，用綜述性論文取而代之。比如要求學生以與環(huán)境保護相關的內容為論題，查閱文獻資料，闡述環(huán)境問題產生的原因、目前的現(xiàn)狀、解決的辦法，尤其要求學生充分結合自己的學科特點，提出專業(yè)性的建議和意見。課程論文形式參照《環(huán)境科學與工程》論文的要求，包括題目、摘要、關鍵詞、參考文獻等部分。通過這種方式可以給學生提供充分的科學探究的機會，能夠有效的培養(yǎng)他們發(fā)現(xiàn)問題、解決問題的能力；在論文的撰寫過程中，通過對問題的描述、發(fā)展現(xiàn)狀和解決辦法的概括和凝練，極大的鍛煉學生的邏輯思維、語言組織等能力，為他們終生學習和今后的發(fā)展打下堅實的基礎，更好地提高學生的科學素養(yǎng)。
    4.授課內容的多元化。鑒于人與環(huán)境問題的復雜性和重要性，并且環(huán)境問題是多方面交叉作用的結果，因此要理解和解決環(huán)境問題必然需要多學科交融。目前許多高等院校都設有環(huán)境及其相關專業(yè)，且?guī)熧Y力量充足，引入的相關老師研究方向涉及生態(tài)學、生物學、有機化學、分析化學、毒理學、安全工程等多個學科，可以根據(jù)教學內容不同，設置各個專題，由一位老師牽頭，各個老師根據(jù)自己從事的研究方向選擇專題進行授課，學生不僅可以掌握相關專業(yè)的基礎知識，更能夠了解和熟悉各個專業(yè)最新的研究內容和前沿動態(tài)，拓展了學生的知識面，并為其將來的職業(yè)選擇提供多元化思路。
    5.調查與專題探究相互合作。課堂講解、專題論述等方式可以幫助學生在知識水平層面加深對人與環(huán)境關系的了解，如果能夠使學生親身體會到人與環(huán)境之間你中有我、我中有你的關系，則能夠極大的激發(fā)他們對環(huán)境類專業(yè)學習的積極性。通過安排課后環(huán)境保護調查項目，比如以校園及周邊區(qū)域為調查對象，調研相關的污染狀況，了解污染來源，對周邊動植物環(huán)境的影響，并對此狀況提出自己的建議或意見；通過造訪周邊的污水處理廠、垃圾填埋場等污染處理終端，與相關工作人員交流，切身了解城市垃圾的現(xiàn)狀、處理方式以及對環(huán)境造成的影響；或是選擇與日常生活相關的選題，如校園試驗廢水、教學樓粉筆粉塵、食堂里的一次性塑料袋、宿舍里的廢物和廢水等，調查這些垃圾產生的原因、相應的處理方式以及對周圍環(huán)境的影響等。通過實地調查活動，一方面能夠拓寬課堂教學內容、添補實習教育的空白，另一方面能夠有效的引導學生主動參與到課程中來。調查過程中，學生通過對實地考察，培養(yǎng)其敏銳的觀察力；學生以小組為單位進行調研，分工協(xié)作，有助于其團隊合作能力發(fā)發(fā)展；同時還需要與相關的工作人員或是其他同學、老師交流，可以鍛煉其溝通的能力。這一系列的體驗，不僅使學生體會環(huán)境與自身密不可分的關系，將環(huán)境保護的理念深入心中，更是全面培養(yǎng)學生的綜合素質，為其將來步入社會、參加工作奠定良好的基礎。
    四、結束語。
    在《人與環(huán)境》專題課程教學過程中，我們通過總結與改進教學方式方法，對課程的教學內容、教學方法不斷的進行探索，逐步形成了開放式的教學體系，真正發(fā)揮學生主動性，培養(yǎng)學生的學習興趣，使得有限的教學資源和時間得到充分的利用。學生通過課程學習，切身認識到人與環(huán)境密不可分的關系，并在實際行動中以身作則貫徹環(huán)保理念，同時通過課堂講演以及課程論文的訓練，顯著提高學生的研究興趣和科研素養(yǎng)。
    環(huán)境與人哲學論文篇九
    中國人有句口頭禪，叫做“人生在世”。人怎樣生活在這個世界上？抱著什么態(tài)度面對這個世界？這是人生最大，最根本的問題，也是哲學的根本問題。哲學是以提高人生境界為目標的學問，是提高人生境界之學。它不以追求知識體系或外部事物的普遍規(guī)律為最終目標，而是講人對世界的態(tài)度，講人怎樣生活在這個世界上。真理能帶給我們自由，科學給予我們知識，只有哲學才會賦予我們智慧。哲學有兩大領域，一個是對世界的思考，追問世界到底是什么？另一個是對人生的思考，追問人生到底有什么意義？因此，哲學脫離人生，將是空洞的，人生缺少哲學，將是盲目的。人的一生是充滿矛盾和痛苦的過程，哲學就是教人以經得起痛苦和磨煉的人生態(tài)度之學。
    一、哲學是什么？認識哲學。
    對一般人而言，哲學是一個既抽象又空洞的詞匯。哲學是什么，因為哲學本身就是從提問開始?？梢哉f這是一個既簡單，又復雜的問題。說它簡單，因為哲學已存在幾千年，早就有過定義；說復雜，是因為迄今為止它永遠是個問題，至今尚未有，也不可能有終極的答案?！罢軐W”這個詞，在中國古代的典籍中沒有出現(xiàn)，它來自19世紀日本學者西周，他把源于古希臘的西方哲學思想翻譯為“哲學”。中國晚清的學者黃遵憲最早把“哲學”這個詞從日本介紹到中國?！罢軐W”是個非常深奧的問題，可以說是眾說紛紜，有多少個哲學家就有多少個說法。下面試從多個方面來認識“哲學”。
    （一）、“哲學的原意就是愛智慧”。
    哲學的英文叫做philosophy,這個字源于希臘文中的philia和sophia這兩個字合成，原意是“愛智慧”，愛慕智慧就是哲學?！皭邸边@個字在希臘文中有三種意思，一是指情愛，代表一種出于本能的感性沖動及浪漫的情懷；二是友愛；三是博愛。在哲學所談論的愛，重點在于友愛。友愛是溫和而理性的，是我們對于智慧比較正確的態(tài)度。
    “智慧”有兩個特點，一是“完整”，所謂完整，代表把生命視為一個整體，生命是完整的，我們在一個地方失敗，正好在這個地方有了反省的機會，借此能夠有所改善；相反的，一個人如果從小到大都是一帆風順的，可能反而沒有反省的機會。因此，對任何事情成敗得失的判斷，都不能只看某一點，而要思考整體生命。如此一來，才能夠在面臨挫折的時候，很快地重新振作起來。二是“根本”，人活在世界上，有些問題只是表面的小問題，而有些問題則是屬于根本的大問題。生死就是根本的大問題，所以哲學家常會思考死的問題。還有人為什么有不一樣的命運？為什么有些人做壞事沒受報應？為什么有的人生下來就受苦難？這些都屬于根本的問題，而這些問題通常在生活里也都沒有明確的答案，所以需要以開放的心胸準備接觸智慧。哲學稱為愛智，所強調的是過程，要不停地質疑與追問，永遠在驚訝。希臘時代有一句名言“哲學起源于驚訝”。愛智慧開始于好奇心，而孩子的好奇心是最強的，對一個全新的世界，他們什么都要問，其中有些是真正哲學性質的。前幾年有一本暢銷書，叫做《蘇菲的世界》（sophiesworldsophie這個字就是源于希臘文sophia）。這種說法只是一外詞源學的說明。
    （二）、《辭?！穼φ軐W的解釋。“哲學是人們對于整個世界（自然界、人類社會和思維）的根本觀點的體系。自然知識和社會知識的概括和總結?！?BR>    （三）“哲學是系統(tǒng)化、理論化的世界觀”。哲學的這一定義，是從哲學和世界觀的關系來界定的。哲學是系統(tǒng)化、理論化的世界觀，就是說是關于世界觀的學問、理論，是世界觀的理論形態(tài)。所謂世界觀，就是指人們對于整個世界的根本觀點或總的看法。人人都有世界觀，但并非所有的世界觀都是哲學。人們在生活實踐中自發(fā)形成的世界觀是不系統(tǒng)、不自覺的，它缺乏理論的論證和嚴密的邏輯，因而不能算是哲學。只有把這種世界觀加以理論化和系統(tǒng)化，使之成為具有一定理論形態(tài)的世界觀，才稱得上是哲學。
    （四）、“哲學是對自然科學、社會科學和思維科學的的概括和總結”。哲學與具體科學既有聯(lián)系又有區(qū)別。哲學研究的對象是世界發(fā)展的一般規(guī)律，而具體科學研究的對象是世界的某一方面或過程的特殊規(guī)律。哲學以各門具體科學為基礎，要對具體科學的成果進行哲學概括和總結，由特殊性的認識上升到普遍性的認識。哲學對具體科學有指導作用。
    （五）“哲學是世界觀與方法論的統(tǒng)一”。任何哲學既是世界觀，又是方法論。這里所說的方法論，就是指導人們觀察、思考和處理問題的基本原則，是認識世界和改造世界的根本方法。哲學作為一定的世界觀，必然貫穿著一定的觀察問題的方法。世界觀和方法論是一致的。在世界觀和方法論的統(tǒng)一中，世界觀具有更為根本的意義。有什么樣的世界觀就必然有什么樣的方法論。
    （六、馬克思主義哲學。它是辯證唯物主義和歷史唯物主義，是關于自然、社會和思維一般發(fā)展規(guī)律的科學，是對自然科學、社會科學和思維科學的正確概括和總結，是無產階級的科學的世界觀和方法論。它的基本特征是科學性與革命性的統(tǒng)一。是建設中國特色社會主義的理論基礎。實踐的觀點是馬克思主義哲學的基本觀點，唯物史觀是馬克思的偉大發(fā)現(xiàn)。
    （七）主觀四維唯物主義哲學。
    它認為：哲學是研究探索物質世界和人類社會發(fā)展變化規(guī)律的學說。研究的對象是物質世界和人類社會。首先要研究物質世界中的“物質發(fā)展變化規(guī)律的普遍性”。其次，進行哲學的研究探索需要有正確的方法論指導。第三，建立正確的世界觀。第四，堅持正確的認識論。人的認識客觀世界和人類社會的過程是一積極的實踐過程。哲學探索的目的就是發(fā)現(xiàn)真理，并把所發(fā)現(xiàn)的真理用來指導實踐。
    （八）“哲學即邏輯”。羅素、奎因（1908－2000年，美國哲學家、邏輯學家，邏輯實用主義的代表，）、維特根斯坦（1889－1957-1年，出生于奧地利，哲學家、數(shù)理邏輯學家主要著作有《邏輯哲學論》）等人的主張，在羅素看來，哲學的本質就是邏輯，而奎因則從邏輯的觀點來看侍和認識問題；維特根斯坦宣稱：“哲學的目的是思想的邏輯澄清”。哲學家要用邏輯技術來分析語言，哲學成了邏輯應用了。“邏輯”一詞起源于希臘文，原意是思考、思維與表達思維。邏輯是一門從事于人的思考研究的學問。從邏輯發(fā)展史來看，可分為兩種：一為“形式邏輯”，它是哲學家亞里斯多得創(chuàng)立的，主要有主謂詞式的命題作為推理的根基以及三段論證為主的思想方法。二是“符號邏輯”，起源于德國哲學家來布尼茲（1646－1716年），他主張設立一套符號，代替文字的地位，使每一符號表示一個意義，并且以數(shù)學方式為推理的方式，以避免意義的混淆。對于符號邏輯貢獻最大的是羅素，他與懷特海合著《數(shù)學原理》。傳統(tǒng)邏輯的主要內容有：概念、判斷、推理、論證等。
    （九）哲學是哲學史。
    說哲學是哲學史，并不是說哲學等于哲學史。而是說，通過學習哲學史來學習哲學，研究哲學史來研究哲學。哲學具有人文科學的特點，即它是歷史性學科，所以學哲學必須讀孔子、亞里期多得，一直到最新的哲學大師的著作。在這個意義上說，哲學是哲學史。
    （十）、“哲學就是懷著一種鄉(xiāng)愁的沖動到處去尋找家園”。
    德國詩人諾瓦利斯（1772－1801年）認為：“哲學就是懷著一種愁鄉(xiāng)愁的沖動到處去尋找家園”。這把哲學同全部文學藝術創(chuàng)作緊密地聯(lián)系起來，把科學語言說不清、道不明的廣大朦朧情緒領域統(tǒng)統(tǒng)網羅進了哲學活動的范圍。從哲學角度看，這些情緒可歸結到綿綿不絕的鄉(xiāng)愁和尋找自己的精神家園的沖動。這里所說的家園，并不是指某個具體的家鄉(xiāng)，而是指精神家園，哲學意義上的家園，內心的家園。如白居易詩云：“心泰身寧是歸處，故鄉(xiāng)可獨在長安?！薄拔疑緹o鄉(xiāng)，心安是歸處”。詩人的情感，可以說具有普遍意義的人生哲學意義?，F(xiàn)代人整天侍在鋼筋混泥土制成的“火柴合”里，走在人們比肩接踵的馬路上，呼吸著被污染的混濁空氣，聽到各種雜亂的聲音，于是有一天，在你的內心深處會突然泛起一股奇怪的情緒，一縷鄉(xiāng)愁猛地襲來，你恨不得馬上一口氣跑到荒效野外僻靜處，呼吸大自然的氣息，投入大自然的懷中，去尋找生命的根，渴望著歸真反璞。在生活中，往往有一種不安感和無名的煩惱會忽然彌漫在心頭，連自己也說不清的一團茫然的情緒，其實也是一種尋找歸宿感在心中蠕動。精神的歸宿是無形的，所以更不易覓得。在尋找歸宿和家園的過程中，人們還常常表現(xiàn)出一種猶豫、恍惚和反復的思緒。這種情緒，在全球生態(tài)危機的今天，顯得尤為迫切。只要我們堅守精神的家園，思想的自由，知識的光華，我們的家園將會豐富多彩，生機勃勃。
    （十一）“哲學是人類精神的反思”。
    馮友蘭說“所謂反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之”。牟宗三則說“什么是哲學？凡是對人性的活動之所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學?！?BR>    （十二）“哲學就是研究人生中切要問題的學問”。
    胡適（1891－1962年，安徽績溪人，1910年赴美師于實用主義大師杜威，他的“大膽的假設，小心的求證”十字真言影響很大。）他在《中國哲學史大綱》中說：“哲學的定義，從來沒有一定的。我如今也暫下一個定義：凡研究人生中切要的問題從基本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問叫做哲學”。
    （十三）周國平認為，哲學有四種不同的存在形式：一是作為形而上學的沉思和偉大思想體系的創(chuàng)造，它屬于哲學史上的天才；二是作為學術，它屬于學者；三是作為思潮或者意識形態(tài)，它屬于大眾；四是作為人生思考，它屬于每一個不愿虛度人生的人。前兩種屬于少數(shù)人，而后兩種屬于多數(shù)人。
    （十四）“后現(xiàn)代主義哲學”。
    形成于二十世紀六十年代，是一種以西方發(fā)達國家二戰(zhàn)后進入現(xiàn)代主義社會為背景，以反思、批判或否定近代主義文化的理論取向、理論基礎、思維方式為基本特征，以一種新的話語、新的形式為解釋為說明現(xiàn)代社會出現(xiàn)的種種新的社會現(xiàn)象，，提出解決當代社會條件、人類命運問題的一種理論思潮。后現(xiàn)代主義這個詞最初產生于四五十年代的建筑學（埃菲爾鐵塔）、詩歌等領域，表示有不同于傳統(tǒng)的風格、個性化的格。到了六十年代，表現(xiàn)于一種文學文化現(xiàn)象。60年代后，便被賦予了一種哲學的概念。它有兩個特點：一是它總有一種歷史性、時代性、分期性的特點。二是對出現(xiàn)的一系列新的社會現(xiàn)象新的解釋。如全球化、人權、文化的認同等問題。
    （十五）“中國哲學”
    就是中國人對宇宙現(xiàn)象與人的生存原則的一種領悟和把握，并且把這種領悟與把握的基本精神貫徹于實際實踐之中所形成的一門學問。（詹石窗《新編中國哲學史》中的觀點）。
    （十六）“儒家以仁為核心的哲學思想”。作為我國傳統(tǒng)文化中影響巨大的學術流派，儒家以其獨特的思想魅力深受世人關注?！叭濉北臼且环N職業(yè)，在早期，所謂“儒”是給富貴人家相禮的一批人。儒家的代表人物有孔子、孟子等?？鬃樱ㄇ?51－479年），名丘，字仲尼。孔子的思想主要保存在《論語》中，這是其弟子所記錄的。他的思想以“仁”為核心?！叭省薄墩f文解字》謂“仁，從人二”?？鬃诱J為：仁，就是愛人，是一種內在修養(yǎng)的功夫和境界，落實到行動上，就是要恭、寬、信、敏、惠五種德行?？鬃訉ΧY也十分重視，在《論語》中出現(xiàn)75次，他告誡弟子要“知禮”“立于禮”。在《論語》里，“仁”這個字，有時不是僅指一種特定的品德，而是泛指人的所有德性。在這種情況下，“仁”就是“品德完美”?？鬃拥囊簧怯腥缫粭l上升的弧線，指向無限而圓滿的境界。他對自己的德性修養(yǎng)曾說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不或五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！?BR>    孟子（前372－289年，名軻，字子輿，戰(zhàn)國時期鄒今山東鄒縣人。（“孟母三遷”就是講他的故事：孟子自幼喪父，全靠母親一人把他撫養(yǎng)成人。起初，孟家住在公墓附近，小孩們著玩埋死人的游戲，他母親感到這樣對不孩成長不利，搬到新的地方，是個靠近集市，小孩學著商人的樣子做起經營買賣的游戲。孟母感到這樣也不好，再次搬家，搬到學校邊居住，這樣，孟子開始學習詩書禮儀。其母就決定長期居住下來。）在儒家中素有“亞圣”之稱。孟子的學說也是以人為其出發(fā)點，由此而建立了一種融會認識論、修養(yǎng)論、天人關系論為一體的生命道德哲學。主要內容有：盡心、養(yǎng)性、事天、立命。他認為人性修養(yǎng)的目的是為了齊家、治國、平天下。他主張民本思想，認為：“民為貴，稷次之，君為輕”。儒家注重個人修養(yǎng)，主張經世致用，推崇教化。
    （十七）道家以自然為本的哲學思想。
    一般認為老子是道家學派的創(chuàng)始人。據(jù)《史記》稱：“老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人，姓李，名耳，字聃?！彼錾s公元前570年，比孔子年長20歲。相傳孔子向老子請教過禮。老子的主要思想在他的《道德經》一書中。《道德經》將“自然”與“無為”作為其哲學體系的非常重要的范疇?！按笃魍沓伞薄ⅰ叭淌яR，焉知非?！钡瘸烧Z都與老子有關。老子有“三寶”：一是慈，慈代表母性的特質，因為萬物都來自于道，所謂道生一、一生二、二生三，三生萬物。老子說：“慈故能勇”。二是儉，儉就是對侍萬物的一種態(tài)度，也代表著節(jié)制欲望。三是不為天下先。老子的道的思想，經尹子、列子、莊子等人的弘揚，道家理論有了比較大的發(fā)展。
    （十八）“墨家的經驗論哲學思想”。
    墨家由墨子所創(chuàng)立。墨子（約前468－376年，名翟，戰(zhàn)國初魯國人。他所涉及的領域相當廣泛，在經濟、政治、倫理、教育、哲學、邏輯、自然科學技術等方面都有建樹。他的基本原則是“兼相愛，交相利”，他主張：尚賢、非攻、節(jié)用。他在哲學上的重要貢獻是他提出了判斷言論是非的標準，即“三表”一表為歷史經驗、二表為耳聞目睹，三表為社會功利。符合這三條，則為是，否則為非?！赌印芬粫撬闹鲄R編?！赌庸敗防镉涊d：當時，楚國雇用了一個機械發(fā)明家公輸般，發(fā)明了一種攻城的武器。楚國將使用這種武器進攻宋國。墨子得知后，前往楚國，勸陰楚王出兵。在楚王面前，公輸般演習他準備用以攻城的新式武器，墨子則表演他準備防御的武器。公輸般采用了九種攻城機械來進攻，都被墨子的防御武器擋住。最后，公輸般的武器用盡，而墨子的防御武器還有。公輸般不肯認輸，說“我知道怎樣擊敗你，但我不說”。墨子說“我知道你想用的那個辦法，但我也不說”。楚王問他們，到底是什么意思？墨子說“公輸般想殺害我。但是，我的弟子已經用我設計的武器武裝起來，在宋國的城墻上等侍楚國的進攻。我可以被殺害，但楚軍無法殺他們?！背趼牶笳f“如此說來，我們就放棄對宋國的進攻?！?BR>    （十九）“管仲的哲學思想”。
    管仲（前？－前645年，春秋時期潁上人，著名的政治家，思想家?，F(xiàn)存《管子》中有“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”“一年之計，莫如樹谷，十年之計，莫如樹木，終身之計，莫如樹人”。他認為：水為萬物之源?！八吆我玻咳f物之本源也。”這與古希臘的哲學家泰勒斯提出水是萬物之源不謀而合，表現(xiàn)出早期哲學家的共同觀點。他還提出了“陰陽五行理論”：在世界的萬事萬物中，同一類事物之間按五行的內在關系而相互聯(lián)系。
    （二十）“法家的法治哲學思想”。
    “法家”以重視法治而見稱。戰(zhàn)國時期主要代表人物有李悝、商鞅等。李悝，戰(zhàn)國初期魏國人，他著的《法經》是在魏國推行法治的實踐基礎上，總結了春秋以來的法治經驗，具有一定的系統(tǒng)性。商鞅（前390－338年），是秦國變法的主要人物。
    （二十一）“兵家的軍事哲學思想”?！败娛抡軐W”是關于軍事斗爭戰(zhàn)略戰(zhàn)術的智慧，它包括戰(zhàn)爭勝利分析的一般原理，思想認識和戰(zhàn)局發(fā)展變化的基本預測分析理論。代表人物有孫武（前535－前480），著有《孫子兵法》，他的戰(zhàn)略戰(zhàn)術是建立在對客觀世界認識的基礎上的。他的名言“知自知彼，百戰(zhàn)不殆”，體現(xiàn)了實事求是的認識方法。是孫臏，孫武的后代，在孫武去世后150年出生?！皣壕融w”“孫臏賽馬”都是講他的故事?！百F勢”是他的思想特色，他的軍事哲學思想也重視具體陣法的布置與實施中。
    （二十二）“《中庸》的尚中的人生哲學”。
    “中庸”之說，首見于孔子《論語雍也》：“中庸之為德也”?！吨杏埂芬粫?，為戰(zhàn)國時子思所作。書中寫道：君子中庸，小人反中庸。中者，天地之大本也?！爸小笔侵钢虚g、中等、兩者之間，它是適宜的、合適的、恰到好處的意思，既不是“過”，又不是“不及”，就是哲學上的“度”。“庸”就是實用?！赌先A經》中說：“庸就能用，用就能通，通就能得”
    中庸思想是孔子提出的，并通過其弟子及一代后儒們發(fā)展與充實而形成的一個精密體系，但是，道家、墨家、佛家等眾家思想中也有不少中庸的靈光片羽，如過猶不及、剛柔相濟、禍兮福之所倚，福之禍之所伏、大智若愚。中庸思想對中國人的影響十分深遠，今天中國人的民族性格中也有體現(xiàn)。
    （二十三）“董仲舒的崇天哲學”。
    董仲舒（前179－前104年，河北廣川人。他提出“罷黜百家。獨尊儒術”的建議，在他的儒術中，神學化的“天”概念占核心地位。他認為天下萬物統(tǒng)一于五行，五行統(tǒng)一于陰陽，陰陽統(tǒng)一于天。天者，百神之君也，王者之所尊也。他還將人的形體也看作是“天”的產物，人性也應從天那里找到合理的根據(jù)。在人性論的基礎上，他提出了“三綱五?！钡娜藗惔涡驑藴省Ｋ^三綱：君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。所謂五常：仁、義、禮、智、信。他的崇天神學成為封建社會的統(tǒng)治思想，而且影響于后代。
    （二十四）“哲學”在理論上，就是教人學習“定位宇宙”，并在宇宙中“安排人生”的總體學問；在實踐上，就是教人學習“做人”、“處事”的學問總綱。所謂哲學思考，就是看世界和人生的全局，應該如何生活才有意義。（臺灣《哲學概論》）。
    二、人是什么？認識你自己。
    人是什么？卡納基的調查，500次通電話，使用最多的一個詞是“我”，共出現(xiàn)3900次。一個心理測試：集體照中你先注意誰？愷撤“我來我看見我征服”。黑格爾的名言：“熟知非真知”，自以為最為熟悉的東西，恰恰是我們最不了解的，正如“臺風中心沒風”。每一個人都希望自己的一生是幸福的，只有真正清醒地認知自己，才可能獲得成功的人生。而認識自己，卻是一件非常難的事。
    古希臘寓言：人面獅身怪獸斯芬克司，蹲在海邊懸崖上，誰從這里經過，必須猜它一個謎言：開始四條腿走路，后來兩條腿走路，最后三條腿走路。沒猜中者，都要被它吃掉。后來，終于有一位叫俄狄浦斯的人猜中了，說這是人。怪獸跳崖自殺了。從表面上看來，人生下來后，在幼兒時期，不能站立行走，只能在地上爬；長大后就能站立行走了；到了晚年，腿腳不方便了，需要一根拐枚了，就變成三條腿了。事實上，這故事蘊涵著一個深刻的道理。在人沒有認識到自己這前，只能像動物一樣爬行，受著自然萬物的統(tǒng)治，命運由自然界來支配；當人認識自己這后，人就會用自己的雙足站立在天地這間，把兩手和頭腦解放出來，成為世界的主宰；即使到了晚年，人仍然會憑借一生的經驗和智慧這根拐杖，用兩腳穩(wěn)固地站立在天地之間。
    人是什么，這是人類思想史上一個古老的話題，哲學家們都從各自的偏好的方面進行了探索。
    （一）、“人是萬物的尺度”。
    這是西方最早提出人在宇宙間的地位和價值的古希臘哲學家普羅泰戈拉（他中是一位流浪哲學家，后被指責為無神論者，并受到法庭的傳喚。在逃亡的路上，他所坐的船觸礁，當場溺水而死）說的。他說“人是萬物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在事物不存在的尺度”。這段話后來被人稱為“普羅泰弋拉命題”?！叭耸侨f物的尺度”中的“人”具體含義的理解大有三種不同的觀點。一是指個人，即作為個體的人。也就是說人們都以他自己的知覺、看法作為衡量萬物的尺度；二是指作為類存的人類，即人類是萬物的尺度；三是既可作為“個體的人”，也可做集合名詞“人類”用。一般認為，是指作為認識和實踐的主體的人，是衡量萬物的真?zhèn)巍⒑脡?、乃存在與否，都應以人為標準，而不能以其他東西為標準。人的主觀感覺成為判斷事物的標準?！叭耸侨f物的尺度”已不是一個純哲學的命題，而是體現(xiàn)了其政治、倫理、法律、教育、哲學等觀點的綜合命題。
    （二）、“人是政治的動物”。
    亞里斯多得在《大倫理學》一書中說：“人是政治的動物，天生要過共同生活，沒有人愿意在他獨自一人時選擇全世界”在《政治學》一書中，他對人的定義是：人類在本性上，也正是一個政治的動物。這里的“政治”就是指城邦國家、社會集體。由于人不能單個獨自生活，只有工共同集合在社會，在社會中集體生活，才能滿足各自的需求。不僅在痛苦中需要朋友，在快樂時也應該把自己的幸福讓朋友分享。在他看來，人不可能獨立存在。人首先是活在家庭之中，家庭就成為人類滿足日常生活需要而建立的社會基本形式。家庭聯(lián)合起來組成村坊，若干個村坊組合成城市（城邦）。這是人存在的現(xiàn)實需要的結果，同時，也是人類的本性決定的。人之所以可以和愿意趨向于城邦，是因為人類生來就有合群的性情，所以趨于政治的組合。
    （三）、“人是理性的動物”。
    “人是理性的動物”的觀點，在17……18世紀歐洲流行的觀點。這觀點的理論基礎是笛卡爾的哲學。笛卡爾（1596……1650年），法國哲學家，近代哲學的始祖。青年時代接受父親的遺產，只身到巴黎闖蕩；不久厭倦了巴黎的小市民生活，到郊區(qū)研究幾何學（他是解析幾何的發(fā)明者），后來到荷蘭參軍，當時荷蘭太平無事，他研究哲學。他一生未婚，但有一個私生女，5歲時死去，他1650年得病去世。他創(chuàng)造了完整的哲學體系，代表作有《方法論》《沉思錄》。黑格爾稱他“新世界的哲學是從笛卡爾開始的”。胡塞爾說“笛卡爾開創(chuàng)了一個人人人全新的哲學：通過改變哲學的整個風格，哲學做出了一個徹底的轉向，即從樸素的客觀主義轉向超越的主觀主義”。在這個意義上講，他是近代哲學之父。他的名言是“我思故我在”-－ithankfhereforeiam，這是哲學的第一原理，按字面理解，是強調思考的重要性，如果我思考則我存在。從哲學上理解，就是認識事物不能靠感官，必須靠精神去認識。
    （四）“人是一根會思想的蘆葦?！?BR>    “人是一根會思想的蘆葦”是法國哲學家帕斯卡爾（1623……1662年）提出的。他認為：思想形成人的偉大。人只不過是一根會思想的蘆葦，是自然界最脆弱的東西，一口氣、一滴水就足以致他死命了。但他是一根會思想的蘆葦。因而，我們的全部尊嚴就在于思想。這是他關于人的經典比喻，它讓人認識到自身的弱點，也認人看到自己的尊嚴。他這一比喻雖然深邃，但也有一些悲涼。人的確很脆弱，人類的祖先在優(yōu)勝劣汰的自然界中能夠活下來，完全是依靠他們的思想，思想想出了智慧。他告訴我們這樣一個道理：一個人如果沒有帶著思想去生活，那么，他只能是活著，而不是生活，更不是富有意義的人生?！八枷搿辈粌H僅是我們簡單的生存需要，更是我們全部尊嚴與道德之所在。因此，我們要努力地好好思想。
    （五）、“人是機器”。
    “人是機器”是法國哲學家拉美特利（1709……1751年，法國啟蒙思想家、哲學家）提出的。在他之前，笛卡爾就曾經用機械論的觀點來說明人和動物的機體的功能作用。他認為，動物肌體內部的活動不過是“動物精氣”和各種器官的一些機械運動，如同一架鐘表的鐘擺、齒輪、發(fā)條等零件的機械運動一樣。拉美特利是一位醫(yī)生，職業(yè)上的便利使他更了解人，他認為，人和世界上的萬物一樣，都是物質的。他把笛卡爾的觀點向前推進，認為人和動物都是一架機器，只不過人是架比較復雜，過比動物機器更精致、更靈活一些罷了，人和動物只有量的差別而無質的區(qū)別。拉美特利利用物質的機械運動來解釋人體活動，并進而解釋人的精神活動，對于批判宗教神學和唯心主義具有積極意義，而且把人的一些思維活動用機器的物質活動再現(xiàn)出來，這已為現(xiàn)代的人工智能科學所證實。他在《人是機器》一書中寫道：“人體是一架會自己發(fā)動自己的機器，一架永動機的活生生的模型。體溫推動它，食物支持它。人是機器，但是他感覺、思想，總之，他具有智慧和道德，而又是一個動物。這兩件事并不矛盾。
    （六）、“人是立法者”。
    康德（1724……1804年）是德國古典哲學的創(chuàng)始人，生于東普魯士國的柯尼斯堡，柯尼斯堡大學畢業(yè)，從上學到當教授都沒有離開故鄉(xiāng)。在柯尼斯堡至令還流傳他的一個故事：有著紳士風度的康德每天下牛3點準時從書房來在居所附近的一條小道上散步。由于他特別準時，以至于周圍的居民將他來散步作為時間來參考。后來這條小路被稱為“哲學家之路”?？档抡J為：人為自然立法，人為自己立法。自然之法體現(xiàn)了自然界的必然規(guī)律，保證了科學的普遍有效性；人自己的法則體現(xiàn)了人類社會的自由規(guī)律，保證了自由的普遍有效性。因此，他認為“人是立法者”。
    （七）“人就是他所吃的東西”。
    這是費爾巴哈（德國古典哲學家，唯物主義者）的觀點。他認為：人不是什么思維的抽象物，而是有血有肉的人。人在本質上區(qū)別于動物，但人也包含有自然的東西。人不是天生的人，乃是文化、歷史的產物。正是在這個意義上，他說：“人就是他所吃的東西”。當然，人吃的不僅僅是物質食糧，還有文化、歷史等精神食糧。正是后者，才使人與動物區(qū)別開來。（從一個人的讀物大致可以判斷他的精神品級。一個在閱讀和沉思中與古今哲人文豪內心交流的人，與一個只讀明星逸事的人，有著完全不同的內心世界。）。
    （八）、“人是超人”。
    尼采（1844……1900年）德國哲學家，曾任瑞士巴塞爾大學教授。他父親是位新教教師，他的教育有很強的宗教色彩。他在大學里因為研究古典語言學才華過人，被聘為大學教授。他從小身體就很虛弱，1888年他精神失常，一直到死。他認為自然界與社會中的決定力量是意志，他提出“超人哲學”，認為歷史的進程就是強力意志實現(xiàn)其自身的過程，人生的目的在于“擴張自我”。所謂“超人”，是指具有旺盛的創(chuàng)造力的人，是生命的強者。一個人活在這個世界上，要對生命充分肯定。如何成為“超人”呢？他認為，就是不斷地體會生命的痛苦，在痛苦中強大生命?！俺恕彼鶑娬{的是個體生命的自我提升，這種提升包括兩個方面：一是通過對生命之經歷的體驗增強生命的力量，以應付重大生存中的一切挑戰(zhàn)；二是通過對舊的價值的重估和破壞，將自己內在的生命強力提升為創(chuàng)造力，為自己的人生確定自己獨特的軌道。因此，生命力量的提升也就意味著精神境界的提升。在尼采看來，一個實現(xiàn)了自我提升，在自我超越意義上成為自己的人，也就是一個自由的人。自由是道德價值理想的最高境界。自由精神、自由境界、自由行為的統(tǒng)一構成尼采自由論的核心。這種統(tǒng)一，在橫向上表現(xiàn)為清醒、孤獨、夢幼、沉醉四個環(huán)節(jié)，而在縱向上則體現(xiàn)為駱駝、獅子、嬰兒三個階段（表現(xiàn)為精神三變）。一是駱駝，駱駝是沙漠之舟，刻苦耐勞，意味著人在年輕時要接受訓練，承受傳統(tǒng)的包袱。（例小學生背著書包上學、培訓）。二是獅子，駱駝與獅子的差別在于：駱駝必須聽從他人指導、接受他人命令，所聽到到的是是別人說：你應該如何。而獅子則是自己作決定，對自己負責，說的是我要如何。每個人都經過駱駝的階段，聽從父母、老師、上級的教訓，告訴我們應該如何做，我們無法反駁也無法抗拒。三是嬰兒。嬰兒意味著完美的開始，提供了所有的可能性。當一個人還是嬰兒時，父母一定懷著無窮的想像，想像他將來可能成為科學家、工程師、教授等，每天看著他，也給父母的人生帶來絢麗的希望。當然，小孩成長的過程往往也是父母希望幼滅的過程，最后小孩讓父母失望，就像父母曾經讓他們的父母失望一樣，人生就是這樣一種不斷重復的過程。
    尼采另一個著名的觀點是：“上帝死了”。自從基督教確立了它在西方社會意識形態(tài)的統(tǒng)治地位以來，上帝在一定意義上已成為整個社會生活的精神支柱，上帝是永恒的、是真理。尼采認為，基督教實質上是一種敵視生活的倫理，它的原罪說使人們的心身長期為一種深深的罪孽感所侵蝕，使人們變成懦夫，削弱人們的奮發(fā)和激情。讓人們寄希望于來世，對現(xiàn)實世界的一切苦難和不幸要容忍和順從，是對生存者價值的否定。因此，每個人必須忠實于自己，為自己的生命負責，并真誠地立足于自己的生命去尋求人生的意義。必須肯定自己，重新估計一切價值。他在《快樂的科學》一書中借一個瘋子之口宣布：上帝死了。
    （九）“人是尚未定型的動物”。
    這也是尼采的觀點。他曾給人以多種說法：人是超人、最殘酷的動物、最勇敢的動物、能作判斷的動物等，但他認為，具有本質意義的，是“人是尚未定型的動物”正因為人是沿未定型的，因而同其它動物區(qū)別開來，其它動物在物種上已固定，沒有發(fā)展的自由了。人卻不同，他沒有一成不變的本質，所以他可以改變自己、超越自己、創(chuàng)造自己、塑造自己。
    （十）、“人就是痛苦和無聊”。
    這是叔本華（1788－1860年，德國哲學家）的觀點，在人的觀念中，會把痛苦、悲傷、孤獨等看做是人的消極心理體驗，而把幸福、快樂、高興、滿足等看做是人的積極心理體驗。但是叔本華反這個提法倒過來。在他看來，人生的本質就是痛苦和無聊。他說：“一切幸福只具有暫時的、消極特征”。他認為，人生就是被無限的欲求鼓動起來的一葉孤舟，在茫茫的苦海上掙扎。他把人的意志或欲求受到的外部的阻礙叫痛苦，而把意志或欲求的暫時的滿足叫做幸福。他把人生比做一個鐘擺，擺的這端是“痛苦”，而另一端則是無“無聊”。他對人生的根本結論是：“任何人生都是在痛苦與空虛無聊之間拋來拋去”。他還信為：“白癡最幸福，天才最痛苦”。欲望是痛苦之源，解脫痛苦的唯一辦法就是禁欲。對于外界的各種誘惑抱不動心的態(tài)度，一種超然物外的態(tài)度，原過一種清貧的生活，做到“清心寡欲”。
    （十一）、“人是分裂的”。
    弗洛伊德（1856……1939年），出生于奧地利，父母都是猶太人，家境貧困，生活儉樸，四歲時全家遷到維也納中畢業(yè)后在猶太慈善機構的資助下，進入維也納大學醫(yī)學院，1881年獲得醫(yī)學博士。1895年他發(fā)表研究成果《歇斯底里研究》，標志精神分析學的誕生。精神分析理論認為：人的行為的決定因素是無意識的本能和欲望，這些心理因素從根本上說來源于性的沖動。所以，精神分析的實質，就是對性的本能和欲望進行分析。他把人格分為三個層次：一是“本我”，即本能的我，是與生俱來的各種本能、原始欲望所構成，是人格中最原始的部分。居于最低層次，它以性欲為主，它追求的是快樂原則，即一味追求本能的滿足。二是“自我”，即面對現(xiàn)實的我，它是從本我中分離出來，是人格中受到教化的部分，代表人的常識、理智，它遵循現(xiàn)實原則，即通過把本我的盲目沖動依據(jù)現(xiàn)實、外界加以區(qū)分。三是“超我”，中指道德化、社會化和理想化的自我，代表傳統(tǒng)道德和宗教準則，對自我的選擇進行嚴格的督監(jiān)督。是人格中的最高層次。在他看來，現(xiàn)實的人是本我、自我、超我三者合一的。但是，由于三者的特點和遵循的原則不同，存在著激烈的沖突。把三者協(xié)調起來不是一件容易的事。這三者和諧時，是一個理智健全的人，否則就會變?yōu)榫癫∪耍谑侨藗兂３８锌荷钫媸遣蝗菀装　?BR>    （十二）“人是符號的動物”。
    這是德國著名的哲學家卡西爾（1874－1945年，1919年開始任馬堡大學哲學教授，1930年任校長。1933年希特勒上臺后，他辭去校長職務，開始流亡生活，先后在牛津大學、耶魯大學、哥倫比亞大學任教，1945年卒于哥倫比亞大學教席。）的觀點。他在其名著《人論》（出版于1944年，分上下兩篇，上篇的總題目是“人是什么”，他采取和前人不同的方式來認識人本身，那就是把人置身于符號世界之中，他提出“人是符號的動物”他認為，“人的世界”與“動物的世界”的最根本的區(qū)別是“符號”的創(chuàng)造，人與其說是“理性的動物”，不如說是“符車的動物”，即能利用符號去創(chuàng)造文化的動物。人和動物的根本區(qū)別在于，動物只能對“信號”做出條件反射，而只有人才能夠把這些“信號”改造成為有意義的“符號”。人與動物雖然生活在同一個物理世界之中，但人的生活卻是完全不同于動物的自然世界。造成這種區(qū)別的秘密在于：人能夠發(fā)明、運用各種“符號”，所以能創(chuàng)造出他們自己的“理想世界”；而動物始終只能對物理世界給予它的各種“信號”做出反射，無法擺脫“現(xiàn)實世界”的桎梏。人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術和宗教則是符號宇宙的各個組成部分。人生活在過去、現(xiàn)在和未來的時間序列之中，然而，對人類來說他的過去和未來都是一種符號化的存在，人的真實存在只是“當下”的存在。時間和空間是具有符號意義的存在，人類建立了許多系統(tǒng)化的符號來表達時間和空間的觀念，如年、月、日、過去、現(xiàn)在、未來和前、后、左、右、公里、米等等。這些符號規(guī)定著人類生存的足跡。他的一句名言是“認識自我乃哲學探究的最高目標”。
    （十三）“人是向死而生的”。
    這是海德格爾的觀點。“向死而生”，從字面上來說，很容易明白。人總是要死的，人從出生那一時起，就一步步邁向死亡。所以，人的最終目的地是死亡，人人都無法逃避。這就是向死而生。但他認為，死亡是另有深意的。他稱生理上的死亡為“亡故”，而哲學上的死亡是一種存在方式。向死而生的“向”，實質上就是死亡的存在本身的顯現(xiàn)，人始終以向死而生的方式存在著。
    （十四）、“人就是自由本身”。
    薩特（1905……1980年），法國當代著名作家、哲學家。父親是海軍軍官，在薩特2歲時去世。他20歲考入巴黎師范學院哲學系，畢業(yè)后擔任中學教師，1939年二戰(zhàn)爆發(fā)他應征入伍，第二年被俘，一年后獲釋。他一生未正式結婚。晚年失明。他的成名文學作品是1938年的長篇小說《惡心》。這是一部帶有自傳性質的日記體小說，通過中心人物物羅康丹對世界和人生的看法，充分表達了他的哲學觀點……存在主義。存在主義的特征是以“自我”為中心，認為人是其存在先于本質的一種生物，人的一切不是預先規(guī)范好的，而是在日常行動中形成的。他有一句名言：行動吧，在行動中形成自身，人是行動的結果。他認為，自由是人的存在，人本來就是自由的，這是存在主義的第一原理“存在先于本質”推導出來的。他強調，人來到世界上的時候一無所有，人后來所具有的一切特性都是獲得的，都是由人的主觀能動性去創(chuàng)造的結果，是自我努力自我選擇的結果。人成為什么樣的人，不是上帝預先規(guī)定的，也不是環(huán)境所造成的，而是人自己設計自己，自己選擇自己的結果。因此，人的存在先于人的本質。他認為，人的自由并不意味著每個人都可以任意妄為。自由雖然不受外在的人和物的限制，但卻受自身的限制。也就是說，人不僅要自由地選擇，還必須對自己的選擇承擔責任。根據(jù)這個理論，人首先要為自己負責，因為人的一切行為都是出于意志的自由選擇，所以人也就必須承擔自己行為造成的一切后果。
    薩特用文學演繹哲學，又從文學中抽象哲學，從而在20世紀的哲學史上樹起豐碑，他成為學生運動的“精神領袖”，在他死后，巴黎6萬多學生和市民自發(fā)為他送靈，出現(xiàn)長達3公里的送葬人流。80年代，他的存在主義哲學在我國青年學生中造成過一定的影響。
    （十五）、“人是萬物之靈”。
    在《尚書－泰誓上》有這樣一句話：“惟天地萬物之母，惟人為萬物之靈”。人為萬物之靈的根本條件何在，古賢人已有所教示。在《中庸》第22章中有：“唯天下至誠，為能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以興天地之參矣。”人是萬物中最有智慧的存在。莎士比亞在《哈姆雷特》中有一句話“人是宇宙的精華，萬物的靈長”。人是萬物之靈，這個論斷不僅簡單而且準確生動地表明了人在自然界的重要位置。一方面，是因于人是一種高等動物，但決不是超脫自然界的東西；另一方面說人畢竟不同于普通的動物，它是一種社會化的高等動物，人可以制造和使用工具，從而進行生產活動。從而有意識地改造自然，使自然更適合人的需要，這就是人的“自覺能動性”。人不僅有語言，而且還有思想，我們在這個基礎上，在生產勞動中無形發(fā)展了文化、藝術和科學?？傊?，人起源于動物，但是因為人已經打上社會的烙印，所以遠遠地超出普通動物。人是萬物之靈，從地球的歷史可知，從出現(xiàn)了人，我們就進入了嶄新的一章。他們用與生俱來的知能，為了探求人生在世的命運與真理，他們建造文化、開拓文明，并以神話、詩歌、語言、文學、繪畫、建筑、音樂、藝術乃到哲學、科學與宗教等來彩繪這個世界。就因為人有上述的表現(xiàn)，也有在這方面努力的成果出現(xiàn)，人是愈來愈遠離動物性的世界，人確實是努力要把生命終極安頓在永恒的未來。
    （十六）、“人生即苦，苦海無涯”。
    這是佛教的觀點。佛教與基督教、伊斯蘭教并稱世界三大宗教，由釋迦牟尼創(chuàng)始于古印度。其基本宗旨，在于解脫人生的痛苦，達到安樂的“涅磐”的境界。佛教主張奉行三事：佛（指佛教的創(chuàng)始者，也泛指一切佛）、法（指佛教的教理）、僧（弘揚佛教教理的僧眾，即和尚），佛教傳入中國后，經過發(fā)展逐漸中國化。中國有的佛教徒說：人的五官就生就一副“苦”像――眉像字頭，鼻眼像十字，嘴就是口。還有的說，我們來到世上的第一句話就是哭著喊“苦啊”。佛主釋迦牟尼講人生有8苦：生、老、病、死、怨憎會（冤家路窄，不喜歡的人或事找上門來）、愛別離（你喜歡的人或事反而得不到團聚）、求不得（欲望總是得不到滿足）、五取蘊（“五蘊”即指：1、色、肉體2、受、感情3、想、理性、4、行、意志5、識、統(tǒng)一前幾種活動的意識，靈魂，“取”就是執(zhí)著，五取蘊就是指人生的種種私欲、執(zhí)迷，貪欲才是苦的真正原因，人性本身的弱點造成人的痛苦，這是痛苦的總源頭）。消除痛苦的的方法就是“滅諦”，“滅”指人生苦難的解脫，這是佛教追求的正果，即“涅磐”指沒有苦惱，光明普照，不生不死的境界。中國的佛家認為涅磐是實現(xiàn)人生價值的最高理想。佛教認為，生命的價值在于對本性的覺悟（覺悟，于丹說“覺”就是覺字下面一外“見”，“悟”就是左邊一個豎心，右邊一個吾，“悟”其實就是我的心，“覺悟”就是看見我的心。）只有覺悟了這一本性，人才能實現(xiàn)生命的永恒，從而進入解除人世煩惱的美好境界。
    （十七）、“人生的意義在于修煉靈魂”
    這是日本著名的企業(yè)家稻盛和夫（1932年生于日本，他創(chuàng)立并成為兩家名列全球500強的大企業(yè)京都集團和日本電信公司）提出的。他說：人類活著的意義、人生的目的是什么？對于這個最根本的問題，我仍然想直接回答，那就是提高心地，修煉靈魂。在生活中為欲望所迷失、困惑，這是人類的本性。如果放任自流的話，我們就會無止境地追求財產、地位、名譽。的確如此，人只要活著，就必須衣食充足，而且要有保證能自由自在生活的金錢。但是，這此只限于今生，即使再多也不能帶到來世。所以當有人問“人在世上為什么”時，我毫不猶豫地說“是為了比出生時有一點點進步，或者說是為了帶著更美一點、更崇高一點的靈魂死去。”所謂今生，是一個為了提高身心修養(yǎng)而得到的期限，是為了修煉靈魂而得到的場所。我認為可以這樣說：“人活著的意義和人生的價值就是提高身心修養(yǎng)，磨煉靈魂。”
    （十八）、“人生只是生產和消費?！?BR>    這是日本松下幸之助（1894－1989年，日本松下電器創(chuàng)始人）認為的。他說：“人生是什么，數(shù)千年以來，先哲圣賢以及許多好學深思的人，不斷地從各個不同的形態(tài)及角度提出他們的見解。我認為，人只是生產、消費和度日而已。這里所謂的生產和消費，并非僅指物質，而是包括了物與心兩個方面。例如，聽到優(yōu)美的音樂而感到喜悅，看到美麗的圖畫而感到快樂，是好的消費；至于感到不快和痛苦，則是壞的消費。所以讀好的書和努力用功，是同時進行好的消費和好的生產。因為他雖然耗費了時間和勞力，同時也能獲得有益的知識。
    （十九）、“人生是一首詩?！?BR>    這是林語堂先生（1895－1976年，著名的作家、福建龍溪人。作品有《吾國與吾民》《京華煙云》等）提出的。他說：“我認為從生物學的觀點看起來，人生幾乎像一首詩。它有它自己的韻律和節(jié)拍，也有這它生長和腐壞的內在周期。它開始是天真的童年時期，其后是笨拙的青春時期，帶著青年的熱情、理想和野心，笨拙地要想去適應成熟的社會。后來達到一個極為活動的成年時期。由經驗上得到利益，對于社會及人類的天性有了更深刻的了解，到了中年的時候才能稍稍減輕活動的緊張，性格也成熟了，像水果的成熟或美酒的醇熟一樣，對于人生漸漸抱了一種較寬容、也較溫和的態(tài)度；跟著到了老年時期，內分泌腺減少了它們的活動，如果我們對于老年能有一種真正的哲學觀念，依照這種觀念調和我們的生活形式，那么，這個時期便是我們的和平、穩(wěn)定、閑逸和滿足的時期；最后，生命的火花熄滅了，一個人便永遠地長眠不醒了。我們應該能夠意識到這種人生的韻律之美，像欣賞交響曲那樣，欣賞它的主題、旋律、和音。人生沒有什么好和壞，只有在哪一季里什么是好的這個問題。如果我們抱著這種生物學的人生觀念，按照季節(jié)去生活，那么除了自大的呆子和無法可施的理想主義者之外，沒有人會否認人生可以像一首詩那樣地過了。
    （二十）、“人生是一場化舞會”
    叔本華認為：盡管人與人之間的差別多得難以勝數(shù)，但是在清楚看到一個人實際上是怎樣的，一定會令許多人毛骨悚然、驚恐不已。我們所謂的文明世界又何嘗不是一人大大的假面化裝舞會呢？你在哪里都會遇到騎士、神父、士兵、律師、博學之人等，可是我們根本就不知道他們是些什么東西。他們從來就不是他們所自稱的，作為一種角色，他們僅僅是面具，在面具的背后，你會發(fā)現(xiàn)一副唯利是圖的商人的嘴臉。非常必要的是，一個人應當盡早地被告之生活的真諦，即臾生只是一場化裝舞會。通過它，人才能發(fā)現(xiàn)自我。否則的話，生活中發(fā)生的許多事情，你既不理解它，但又不得不容忍它，甚至你會對它們完全迷惑不解。因而，就當及早地讓那些年幼無知的青年人懂得，在這場人生的化裝舞會上，紅艷艷的蘋果是蠟制的，水靈靈的鮮花是絲織的，活蹦亂跳的魚是紙糊的，所有的東西……對，所有的東西……只是可憐的玩偶和無聊的瑣事，剩下來只有兩個人，看上去好像是在真誠地獻身于事業(yè)，一個人下在兜售假貨，另一個正在支付給他假幣。
    （二十一）“人生是一個過程”。
    這是作家、翻譯家傅東華（1893－1971年，浙江金華人，譯作有《飄》、《紅字》等，另有散文集《山胡桃集》）的觀點。他說：人生是一個過程，不是一個目的。從前的讀書人犧牲了“窗下十年”，為的要一旦“飛黃騰達”。我并非說這“窗下十年”犯不著犧牲，是說這十年艱苦有它本身的價值，不單是一旦“飛黃騰達”的手段而已。如果單單認為一種手段而不認識它本身的價值，那么，這十年生活真是一張空白了。人生的意義就在這個過程上。你要細細體會和玩味這過程中的每一個細節(jié)，無論它是一節(jié)黃金或一節(jié)鐵，你要認識每一節(jié)的充分價值。人生的豐富就是經驗的豐富，而所謂經驗，就是人生過程中每一個細節(jié)之嚴肅的認識。所以，過程論的人生絕不是消極的－相反，卻是積極的。
    （二十二）“人生就是等侍”。
    幸福。
    只有充滿希望的。
    一個個揪心的。
    等侍。
    幸福好像是。
    頑童手中的一面鏡。
    把陽光反射到墻的。
    一個既誘人又狡猾的。
    永遠也抓不到手的。
    投影。
    幸福原是。
    充滿希望等侍過程本身。
    （二十三）“人生就是戰(zhàn)斗”。
    這是李公樸（1902－0946年，江蘇武進人，受國民主人士，民盟早期領導人，1946年7月11日在昆明被國民黨特務殺害）觀點。他認為：從個人來說，人生就是戰(zhàn)斗；人生沒有戰(zhàn)斗就等于沒有生命。盡管活到100歲，假如畢生無所事事，也就跟沒有活過差不多。相反的，壽命雖短，但如能努力奮斗，較之前者。不曉得要好得多少。耶穌出來傳教，只有三年，壽命也不過三十三歲，但他的影響卻是最為久遠的。直到今天，多少人還在敬仰他那偉大的人格。再說，古今往來，多少科學家在探索宇宙的秘密，多少戰(zhàn)士為了為人類的事業(yè)獻出了自己的生命。今天，千百萬中國將士為了打退法西斯而奮斗，直到犧牲生命。
    （二十四）“人的本質是一切社會關系的總和”。
    人既是自然存在物，又是社會存在物；人既具有自然屬性，又具有社會屬性。人的自然屬性，是指人的肉體特征和生物特征，人的社會屬性，是指人作為社會存在物而具有的特征。馬克思主義哲學主張從具體的社會關系出發(fā)來認識人的本質。并認為：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實上，它是一切社會關系的總和”。首先，人的本質是社會性，而不是自然屬性。人不是純粹的自然物，不是單純意義上的人，即不是抽象的生物個體。人總是生活在一定的社會關系中，總是實踐著的、活生生的、現(xiàn)實的人，人雖然具有自然屬性，但構成人與動物本質的區(qū)別是人的社會性，是人的社會生活。如果把人的本質歸結為自然屬性，歸結為吃、喝等生理機能，那就很難把人與動物區(qū)別開來。其次，人的本質由全部社會關系的總和來規(guī)定。人的社會生活和社會關系是多方面的，并且隨著社會的進步和發(fā)展越來越復雜和豐富。人們除了經濟生活外，還要從事政治生活、思想文化生活等活動，因而形成了復雜多樣的有機統(tǒng)一的社會關系。要認識人的本質，決不能只抓住社會關系的某一方面，而必須分析人的全部社會關系，并從中找出最本質的關系。再次，人的本質是歷史的、具體的、發(fā)展變化的。人的本質存在于現(xiàn)實的、具體的、發(fā)展變化著的社會關系之中。馬克思主義哲學還認為：“人的價值是一種能夠創(chuàng)造價值的價值?！比说膬r值包括社會價值和個人價值。人的社會價值是指個人的創(chuàng)造活動對于社會需要的滿足，即個人對社會的奉獻。人的個人價值是指個人在創(chuàng)造價值的基礎上獲得的社會對個人的尊重和滿足。人只有通過實踐，才能發(fā)揮自己的創(chuàng)造能力，從而實現(xiàn)自己創(chuàng)造價值的價值。相對于社會發(fā)展而言，人的發(fā)展包括全面、自由、充分的發(fā)展。人的全面發(fā)展，是社會主義社會發(fā)展的目標。
    三、哲學引領你通往幸?？鞓返娜松?BR>    （一）、要有合適的人生定位。
    人生舞臺是給我們生活的，這生活、生命的本身就富有了彈性，具有空間。人一旦清楚自己的定位，就會發(fā)現(xiàn)舞臺非常寬廣。每個人都應該不斷地審視自己，正確地認識自己，最重要的是需要能夠有自知之明。自知之明包括以下三個維度：
    環(huán)境與人哲學論文篇十
    ：我國茶文化歷史悠久，意蘊深長。將中國傳統(tǒng)茶文化融入高校思想政治教育中，不僅能夠陶冶大學生情操，培養(yǎng)他們樹立積極向上的精神，形成更成熟完善的性格習慣，同時對我國茶文化的傳承發(fā)展也有深遠的影響意義。
    ：傳統(tǒng)茶文化；高校；思想政治教育；
    我國是茶的故鄉(xiāng)，有著悠久的茶文化發(fā)展歷史。在漫長的歷史發(fā)展進程中，茶已經成為中國傳統(tǒng)文化的代表，它不再是單純的一種飲品，更蘊含著豐富的思想內涵和精神品質。在中西貿易發(fā)展中，茶發(fā)揮了重要的橋梁作用，將中華文明向世界傳播。茶對中國人有著特殊的象征，其中不僅濃縮中幾千年來中華文明發(fā)展的精髓，同時也體現(xiàn)出中國人的道德標準與思想品質。茶是人們生活中不可或缺的一部分，在社交活動中，在文化交流中，處處都可以看到茶的影子。茶溝通著人們的生活與情感，影響著人們的生活方式。在當代大學生教育中，思想政治教育是十分重要的內容，培養(yǎng)大學生自主學習能力，提升他們的綜合素養(yǎng)和學習品質是當前素質教育的重點，將傳統(tǒng)茶文化融入大學生思想政治教育，也是大學教育的創(chuàng)新與方向。
    我國茶文化經歷了幾千年的發(fā)展歷史，但是茶文化的繁榮發(fā)展是在唐代。當時的唐朝正處于經濟政治文化發(fā)展的鼎盛時期，茶也成為一種新的生活方式，社會不同階層都十分推崇飲茶之風，并且賦予了茶更多的思想內涵和精神品質。隨著茶文化的發(fā)展，人們對茶的喜愛和關注越來越多，茶的影響力也越來越大。
    隨著社會經濟的發(fā)展，教育問題已經成為當前社會發(fā)展的重要問題，人才的培養(yǎng)也是社會穩(wěn)定發(fā)展的基礎，只有不斷培養(yǎng)出符合社會發(fā)展的優(yōu)秀人才，才能推動社會的進步，使優(yōu)秀文化得到更好的傳承。近年來，在社會經濟發(fā)展和現(xiàn)代科技的快速發(fā)展下，大學生教育問題也變得越來越復雜，如何培養(yǎng)大學生的綜合能力和素養(yǎng)，使他們更好地服務于社會，也成為當前高校的發(fā)展目標，由此，對于高校教師的要求也越來越高。如今，大學生接觸新鮮事物的渠道多、范圍廣。但是，如今時代，對于大學生的需求也變得更加全面，需要大批復合型人才，以滿足社會經濟的發(fā)展需要。在過去傳統(tǒng)教育模式中，只有通過高考才能真正實現(xiàn)大學夢，但是，從社會發(fā)展趨勢來看，高考的改革也在不斷推進，只會死讀書的大學生已經適應不了形勢，他們思維僵化，缺乏創(chuàng)造性，不僅不利于自身的身心發(fā)展，與難以適應社會發(fā)展的節(jié)奏需要。如今，對于大學生的培養(yǎng)更注重其全面發(fā)展，加強大學生思想政治教育是素質教育的基礎與核心，只有讓大學生真正認識自己、認識世界，才能將積極的思想品質滲透到他們身上，提升他們的綜合素養(yǎng)。對于大學生來說，他們正處于人生觀和價值觀成熟的階段，由于少了升學壓力，生活與心理更加放松，也更容易放松自我。大學生思想道德素養(yǎng)的形成容易受到周圍環(huán)境的影響，高校應當積極發(fā)揮自身教育和引導作用，為大學生樹立積極向上的目標，加強大學生思想和心理教育，抓住大學教育這一重要時期。
    茶文化是我國的傳統(tǒng)文化，有著悠久的發(fā)展歷史，但是國人對茶的了解卻并不多，大部分人只是停留在飲茶的表面。造成這種局面的原因在于，社會發(fā)展速度越來越快，人們生活越來越忙碌，而飲茶是一種慢生活的代表，強調自然平靜，所以，人們在緊張忙碌的生活中并沒有機會坐下來慢慢享受茶文化。如今，這種快節(jié)奏的生活已經顯現(xiàn)出一些弊端，人們也開始意識到其中的問題，希望可以通過一些辦法來解決。茶文化作為一種傳統(tǒng)文化，在文化回歸的時代中，逐漸顯現(xiàn)出其優(yōu)勢來，人們通過茶，了解了生活的真諦，改變了生活的態(tài)度。茶文化作為傳統(tǒng)文化的代表，將茶文化融入大學教育中，能夠給大學生帶來更新鮮豐富的學習體驗，他們通過學習和了解茶文化，能夠更好地了解中國傳統(tǒng)文化的魅力，無論從生活習慣、文化禮儀等方面都會受到積極的影響。茶文化思想內容豐富多樣，從茶的種植、茶的泡制、飲用，到茶藝茶俗等內容都能夠給人別樣的體驗。在飲茶過程中，從茶具的使用到泡茶的動作，再到飲茶的享受，都突出了茶與文化藝術的融合，這不僅是茶的魅力所在，更提升了品茶之人的審美意境。這些豐富的茶文化都吸引著國人。飲茶已經不僅僅是一種心靈的享受，更多的是對藝術的追求，對自我思想的洗禮與升華。所以，將茶文化融入到大學生教育中，營造濃厚的茶文化氛圍，對于大學生有著積極的教育影響作用。
    我國幾千年的悠久歷史，創(chuàng)新了璀璨的茶文化。盡管茶文化形式多樣，內容豐富，但是卻沒有形成規(guī)范化的發(fā)展體系。茶文化在歷朝歷代的發(fā)展中，融合了不同的思想價值體系，茶道精神是茶文化的核心。在傳統(tǒng)茶事活動中，需要茶人衣著干凈整潔，內心純凈，這樣才能更好地傳達出茶道精神，提升茶人的思想境界。茶文化發(fā)展至今，能夠做到如此要求的已經很少了，但是，對于當代大學生來說，對于茶文化的學習并沒有那么嚴格的要求，首先需要對茶文化內容和方法進行基本的了解。高校也應當適時舉辦一些茶文化活動，例如茶藝表演、茶文化講座等，通過形式多樣的活動傳播茶文化，讓更多大學生參與其中，在營造良好氛圍的同時，加強茶文化教育。
    在茶文化中蘊含著很多深刻的思想內涵和精神品質。在早期種植茶時期，茶人的勞作十分辛苦，后來，隨著經濟的發(fā)展，中西方茶葉貿易的繁榮發(fā)展，販賣茶、研究茶的人也越來越多。在古代，以茶為主題的作品也層出不窮，許多優(yōu)秀作品流傳至今，成為我國富貴的歷史資料，對后世研究茶文化提供了參考。從這些資料中，我們也可以發(fā)現(xiàn)，茶文化中蘊含著高雅而質樸的品質，象征著人與自然的和諧關系。在大學教育中，如果單純地將茶文化理論融入課堂，也難以激發(fā)起學生的學習興趣，導致學習效果不佳。所以，對于教師而言，如果激發(fā)學生的學習興趣是其中一個關鍵的問題。應當積極引導大學生深入了解茶文化內涵。茶文化有著幾千年的歷史，教師可以從我國傳統(tǒng)歷史文化著手，從茶的發(fā)現(xiàn)，到茶的傳說，再到茶的出口貿易等，運用更加豐富的資料內容，分享我們寶貴的歷史文化，使茶文化這一優(yōu)秀文化得到更好的普及。如今，不僅是高校，許多地方還設置了專門的茶室，這里不僅可以飲茶，還可以進行茶事活動，獨特的茶文化得到了更廣泛的展示與傳播。教師也可以與學生一起參與到實踐活動中去，通過泡茶、飲茶等活動，加深學生對茶的認知和了解。在茶文化中蘊含著許多處世哲理，大學階段正是對社會事物了解的重要時期，茶文化中蘊含的純真、質樸的品質，都能夠深刻地影響大學生的品質。茶文化走進大學，既說明了人們對于茶文化的重視度在不斷提升，而且，想要使其獲得理想的教學效果，教師也要打破傳統(tǒng)教學模式，積極提升大學生的學習興趣，通過實際活動增強教學效果。教師還可以通過借助現(xiàn)代網絡技術，活躍教學氛圍，引導大學生在觀察中思考，在思考中學習。
    綜上所述，茶文化中蘊含著許多優(yōu)秀的思想品質值得學習借鑒。大學生是未來社會發(fā)展的重要力量，培養(yǎng)具有綜合素養(yǎng)的大學生人才是當前高校的重要目標。將茶文化引入高校思想政治教育中，能夠有效改變當前大學生思維僵化的狀況，使他們的身心得到更好的發(fā)展，成為全面發(fā)展的優(yōu)秀人才。對于當前的大學生來說，不僅只是單純地教授他們理論知識，而且應當引導他們充分認識自我的價值，認識生活的意義，將茶文化中的優(yōu)秀品質滲透到他們身上，使他們形成更積極向上的人生觀和價值觀，成為社會發(fā)展的有用之材。
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    環(huán)境與人哲學論文篇十一
    [摘要]環(huán)境、資源、健康被公認為是可持續(xù)發(fā)展中最值得關注的問題，環(huán)境保護與每個人都息息相關的。而近年來，由于環(huán)境污染問題日趨嚴重，生態(tài)系統(tǒng)遭受到破壞，環(huán)境不能進入良性的發(fā)展軌道。因此，要及時發(fā)現(xiàn)這些環(huán)境保護方面存在的問題并研究其對策，對實現(xiàn)人與自然的可持續(xù)和諧發(fā)展具有十分重要的意義。
    [關鍵詞]環(huán)境保護和諧發(fā)展。
    隨著我國經濟建設的高速發(fā)展，并取得了輝煌的成績，但是，由于諸多因素影響，我國的環(huán)境受到了極大的破壞，大自然開始了無情的報復行動，這是我們對大自然破壞得到的懲罰?！笆濉逼陂g提出“加大環(huán)境保護力度”，“切實保護好自然生態(tài)”，這是我國加強生態(tài)環(huán)境保護工作的根本要求和指導方針，必須要認真貫徹執(zhí)行，為我國防治污染、保護生態(tài)、實現(xiàn)環(huán)境根本好轉做出貢獻。
    一、環(huán)境保護的基本概念。
    環(huán)境保護，是指人類針對目前的環(huán)境污染情況，制定相應的防治措施，以調整人類生活發(fā)展與生態(tài)環(huán)境之間的關系，從而實現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展的目標。此外，環(huán)境保護也是人類自主探索與合理利用生態(tài)環(huán)境資源的過程，以減少資源利用時對生態(tài)環(huán)境的破壞，從而為人類的生存發(fā)展創(chuàng)造更為合適的生態(tài)環(huán)境。我們應對已被污染的自然環(huán)境進行綜合治理，通過各種手段或渠道加以改造與恢復已污染的自然資源。環(huán)境保護與人類的生活、社會發(fā)展等密切相關，其不僅能有效改善人類的生活與工作環(huán)境，還能推進經濟社會的快速發(fā)展，有助于促進自然與人，自然與社會的可持續(xù)發(fā)展。
    二、做好環(huán)境保護工作勢在必行。
    1、環(huán)境形勢依然十分嚴峻。
    “十五”環(huán)境保護計劃指標沒有全部實現(xiàn)。二氧化硫排放量相比增加，化學需氧量未完成削減的控制目標；重點流域和區(qū)域的治理任務只完成計劃目標的一半左右；主要污染物排放量遠遠超過環(huán)境容量，環(huán)境污染嚴重；一些大中城市灰霾天數(shù)有所增加，酸雨污染程度沒有減輕。全國水力侵蝕面積擴大，沙化土地增加，天然草原退化嚴重；許多河流的水生態(tài)功能嚴重失調；生物多樣性減少，外來物種入侵造成的經濟損失嚴重；一些重要的生態(tài)功能區(qū)生態(tài)功能退化。農村環(huán)境問題突出，土壤污染日趨嚴重。危險廢物、汽車尾氣、持久性有機污染物等污染持續(xù)增加。應對氣候變化形勢嚴峻，任務艱巨。發(fā)達國家上百年工業(yè)化過程中分階段出現(xiàn)的環(huán)境問題，在我國已經集中顯現(xiàn)。我國已進入污染事故多發(fā)期和矛盾凸顯期。
    2、加強環(huán)境保護具有重要意義。
    發(fā)達國家上百年工業(yè)化過程中分階段出現(xiàn)的環(huán)境問題，在我國近20年來集中出現(xiàn)，呈現(xiàn)結構型、復合型、壓縮型的特點。環(huán)境污染和生態(tài)破壞造成了巨大經濟損失，危害群眾健康，影響社會穩(wěn)定和環(huán)境安全。未來15年我國人口將繼續(xù)增加，經濟總量將再翻兩番，資源、能源消耗持續(xù)增長，環(huán)境保護面臨的壓力越來越大。因此，必須把環(huán)境保護擺上更加重要的戰(zhàn)略位置。加強環(huán)境保護是落實科學發(fā)展觀的重要舉措，是全面建設小康社會的內在要求，是堅持執(zhí)政為民、提高執(zhí)政能力的實際行動，是構建社會主義和諧社會的有力保障。加強環(huán)境保護，有利于促進經濟結構調整和增長方式轉變，實現(xiàn)更快更好地發(fā)展；有利于帶動環(huán)保和相關產業(yè)的發(fā)展，培育新的經濟增長點和增加就業(yè)；有利于提高全社會的環(huán)境意識和道德素質，促進社會主義精神文明建設；有利于保障人民群眾身體健康，提高生活質量和延長人均壽命；有利于維護中華民族的長遠利益，為子孫后代留下良好的生存和發(fā)展空間。因此，必須用科學發(fā)展觀統(tǒng)領環(huán)境保護工作，痛下決心解決環(huán)境問題。
    三、加強環(huán)境保護的對策措施。
    加強環(huán)境保護是落實科學發(fā)展觀的重要舉措，必須用科學發(fā)展觀統(tǒng)領環(huán)境保護工作，依靠科技進步，發(fā)展循環(huán)經濟，完善監(jiān)督體制，建立長效機制，在發(fā)展中解決環(huán)境問題。
    1、健全環(huán)境保護法律法規(guī)，加強執(zhí)法力度。
    一是要抓緊制訂有關土壤污染、化學物質污染、生態(tài)保護、遺傳資源、生物安全、臭氧層保護、核安全、循環(huán)經濟、環(huán)境損害賠償和環(huán)境監(jiān)測等方面的法律法規(guī)，修改并完善《_環(huán)境保護法》，做出加大對違法行為處罰的規(guī)定，重點解決違法成本低、守法成本高的問題。
    二是要強化依法行政意識，加大環(huán)境執(zhí)法力度，對不執(zhí)行環(huán)境影響評價、違反建設項目環(huán)境保護設施同時設計、同時施工、同時投產使用制度、不正常運轉治理設施、超標排污、不遵守排污許可證規(guī)定、造成重大環(huán)境污染事故，在自然保護區(qū)內違法開發(fā)建設和開展旅游或者違規(guī)采礦造成生態(tài)破壞等違法行為，予以重點查處。
    三是要加大對各類工業(yè)開發(fā)區(qū)的環(huán)境監(jiān)管力度，對達不到環(huán)境質量要求的，要限期整改。
    四是要完善對污染受害者的法律援助機制，研究建立環(huán)境民事和行政公訴制度。
    2、健全環(huán)境管理體制，完善環(huán)境監(jiān)管制度。
    一是建立健全國家監(jiān)察、地方監(jiān)管、單位負責的環(huán)境監(jiān)管體制，加大國家對地方政府及其有關部門執(zhí)行環(huán)保法律法規(guī)情況的監(jiān)察力度，強化_協(xié)調解決跨省界環(huán)境問題的能力，督促檢查突出的環(huán)境問題。
    二是要地方政府對本轄區(qū)環(huán)境質量負責，組織落實污染防治和生態(tài)保護任務，監(jiān)督下一級政府和有關部門環(huán)保工作落實情況，查處重點單位環(huán)境違法行為。
    3、建立多元化環(huán)保投融資機制，增加環(huán)保資金投入。
    一是要加大政府環(huán)境保護投資力度，各級政府要將環(huán)境保護投入列入本級財政支出的重點內容并逐年增加，加大對污染防治、生態(tài)保護、環(huán)保試點示范和環(huán)保監(jiān)管能力建設的資金投入，要嚴格執(zhí)行國家定員定額標準，確保環(huán)保行政管理、監(jiān)察、監(jiān)測、信息、宣教等行政和事業(yè)經費支出。
    二是要引導社會資金參與城鄉(xiāng)環(huán)境保護基礎設施和有關工作的投入，完善政府、企業(yè)、社會多元化環(huán)保投融資機制，多渠道籌集社會資金，鼓勵各類所有制經濟積極參與污染治理設施投資和運營，支持有條件，具備專業(yè)化經營管理的環(huán)保企業(yè)發(fā)行債券、股票上市等，也可以借助體育、福利等融資方式，廣泛募集社會資金投資建設污染治理設施。
    四、總結語。
    綜上所述，環(huán)境是居民賴以生存的基本條件，是居民得以持續(xù)發(fā)展的物質基礎，是社會文明的象征。而經濟建設的高速發(fā)展，將人們的物質生活水平不斷提升，人們不再滿足于溫飽，開始追求更優(yōu)質的生活條件。但是，為了更加滿足人們的需求，很多的自然資源和動物資源被無情的破壞了，最終受害的還是我們人類自身。大自然是我們賴以生存的地方，只有在優(yōu)質的環(huán)境中健康生活，我們才能夠真正的感受到快樂，讓我們從自身做起，從身邊的一點點小事做起，共同來愛護環(huán)境，愛護我們的家園。
    環(huán)境與人哲學論文篇十二
    人口合理容量是指按照合理的生活方式，保證健康的生活的水平，同時又不阻礙未來人口生活質量的前提下，一個國家或地區(qū)最相宜的人口數(shù)量。
    一個國家或地區(qū)的.環(huán)境人口容量是在可預見的時期內，利用本地資源及其他資源和智力、技術等條件，保障符合社會文化準則的物質條件下，該國家或地區(qū)所能繼續(xù)供給的人口數(shù)量，簡陋的說就是環(huán)境所能容納的最大人口數(shù)。明顯人口合理容量要小于環(huán)境人口容量。
    環(huán)境與人哲學論文篇十三
    最近讀過食指的《相信未來》，當蜘蛛網無情地查封了我的爐臺，當灰燼的余煙嘆息著貧窮的悲哀，我依然固執(zhí)地鋪平失望的灰燼，用美麗的雪花寫下：相信未來。當我的紫葡萄化為深秋的露水，當我的鮮花依偎在別人的情懷，我依然固執(zhí)地用凝霜的枯藤。在凄涼的大地上寫下：相信未來。我要用手指那通向天邊的排浪，我要用手掌那托住太陽的大海，搖曳著曙光那枝溫暖漂亮的筆桿，用孩子的筆體寫下：相信未來。我之所以堅定地相信未來，是我相信未來人們的眼睛，她有撥開歷史風塵的睫毛，她有看透歲月篇章的瞳孔。不管人們對于我們腐爛的皮肉，那些迷途的惆悵、失敗的苦痛，是寄予感動的熱淚、深切的同情，還是給予輕蔑的微笑、辛辣的嘲諷。我堅信人們對于我們的脊骨那無數(shù)次的探索、迷途、失敗和成功一定會給予熱情、客觀、公正和評定是的，我焦急地等待著他們的評定。朋友，堅定地相信未來吧！相信不屈不撓的努力！相信戰(zhàn)勝死亡的年輕！相信未來、熱愛生命！
    《相信未來》這首詩通過貧窮展現(xiàn)了個人的悲哀，甚至社會的悲哀。盡管貧窮但我固執(zhí)地鋪平失望的灰燼，我不由想起因為執(zhí)著，所以成功。紫葡萄，鮮花可以說是成功后的禮贊，但信念也不能變。相信未來并不是一紙空言，也不是盲目自信，好高騖遠，而是知行統(tǒng)一。中國作為一個悠久的文明古國，已有很多血的教訓需要我們汲取，看事物并不簡單的觀其表，重要的是從歷史的全局出發(fā)，透過現(xiàn)象看本質。生活中也是，很多時候我們會愚蠢的相信眼見為實，可放在裝有水的碗中的筷子難道真是彎的嗎？中國作為一個社會主義大國，走的是中國特色社會主義道路，一條自己開創(chuàng)的新的道路，中國特色社會主義是馬克思主義基本原理同中國具體國情結合的實踐，即中國摸著石頭過河，所以說不管是迷途的惆悵、失敗的苦痛，還是寄予感動的熱淚、深切的同情，還是給予輕蔑的微笑、辛辣的嘲諷，實踐證明會有一個公平的評定，或者說看似公平，因為這世間沒有絕對的公平。但是我們要相信未來，哪怕共產主義只是穩(wěn)定民心的謊言。夢是美的，如泡沫，稍縱即逝，美好只在想象中。不過可以做個愚昧的人，相信未來，相信不屈不撓的努力，相信戰(zhàn)勝死亡的年輕，相信未來、熱愛生命。如此生活會豐富些。
    聽了老師你的中哲，我只是覺得中國，泱泱大國，缺少思想者。并不是顛覆人們對事物的看法，而是激起人們壓抑了幾千年的靈魂。以史為鏡，可以知興替。自五四運動以來，中國大興白話文，出現(xiàn)了摒棄中國傳統(tǒng)文化的浪潮。儒家的《論語》以及《孟子》，講述的以仁為本，名為貴，君次之。以及己所不欲，勿施于人等觀點完全可以指導中國民主政治的發(fā)展進程。政府是人民的政府，應該從實質上聽取人民的意見，建議。加大傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的學習很有意義，當前出現(xiàn)漢語熱，外國孔子學院紛紛建立，一方面，可以認為中國文化已走向世界，另一方面，也可以說，我們作為中國人，在自己文化面前低俗，淺薄。國內的大學將英語作為必修科目，然而卻沒有語文，國人的不重視讓我感到痛心至極啊。
    儒家哲學，也讓我領悟到人與人之間的友好相處，和氣生財，這符合當今和平與發(fā)展的主題。對待其他國家，對待周圍的人以和為主。從孔子對待學生的態(tài)度可知，孔子宣言的是學而優(yōu)則仕的思想。人從外表看除了高矮，胖廋，黑白，美丑沒什么區(qū)別，可是有句話說腹有詩書氣自華，我個人也這么認為。很多人，平凡的外表卻有深刻的內心。常常表像的美更容易吸引人，而潛心修煉的內在美，更容易長久的吸引人。
    曾經讀過老子的《道德經》，不過不太懂。有一種飄渺的感覺，就如老子所言，道可道，非常道。書不盡言，言不盡意。給人一種只可意會不可言傳的感覺。不過道家思想的核心是“道”，認為“道”，是宇宙的本源，也是統(tǒng)治宇宙中一切運動的法則。老子曾在他的著作中說：“有物混成，先天地生。蕭呵！寥呵！獨立而不改，可以為天地母。吾未知其名，強名之曰道”，道家提倡的無為而治，太過理想化。在當前社會主義市場經濟體制下，市場能實現(xiàn)資源的優(yōu)化配置，可也有固定的弱點和缺陷。需要國家的宏觀調控，通過運用經濟，法律等手段進行干預。所以，無為而治也許就是共產主義的模式，也許未來怎么樣不可預測，但我相信不可能實現(xiàn)的。
    還有墨家的兼愛，非攻，尚賢，也很有道理，有借鑒作用。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。愛自己的父母，子女，推及到愛別人的父母，子女。在這個物欲橫流，到處都是銅臭的地方，利益爭端一觸即發(fā)，兼愛，非攻有利于構建社會主義和諧社會，讓我們生活在一個安定的環(huán)境。尚賢可以帥選人才，提高競爭力。
    從中國哲學看人生，待人處事可以以博大的胸懷，兼愛，非攻。己所不欲，勿施于人。學會換位思考，不要將自己的觀點強加于人。善于傾聽，或許能幫助比別人，比起滔滔不絕。每個人都有人生哲學，或許只可意會，但處處指導我們待人接物。讀好人生哲學這本書，至關重要。
    環(huán)境與人哲學論文篇十四
    高中地理2課程標準要求學生能夠“說出環(huán)境承載力與人口合理容量的區(qū)別”。對于這個標準我的理解有以下幾個方面：
    第一，學生能夠粗略了解這兩個概念提出的背景。
    第二，學生能夠正確理解這兩個概念的含義和提出的意義。
    第四，學生能夠分析、比較、交流一些國家或地區(qū)的環(huán)境人口容量與人口合理容量的差異，明確這兩個概念對社會發(fā)展的指導意義。
    第五，學生能夠體會這兩個概念所蘊涵的人口觀、資源觀、消費觀、環(huán)境觀、發(fā)展觀等方面。
    第六，學生能夠關心、反思自己所在區(qū)域的生活、生產狀況，知道一個公民對發(fā)展應擔負的社會責任。
    環(huán)境與人哲學論文篇十五
    哲學源于生活，又反映生活、指導生活。在特殊教育高職院校進行《哲學與人生》課程教學，一方面可以引導殘疾學生明確人生目標、提高自身素質。另一方面可以從殘疾學生自身特點入手，摸索出有針對性的教學方法，幫助殘疾學生身心健康發(fā)展，形成健康的人生態(tài)度與健全人格。
    《哲學與人生》課程歸屬于德育課范疇，主要由“堅持從客觀實際出發(fā)，腳踏實地走好人生路”、“用辯證的觀點看問題，樹立積極的人生態(tài)度”、“堅持實踐與認識的統(tǒng)一，提高人生發(fā)展的能力”、“順應歷史潮流，確定崇高的人生理想”、“在社會發(fā)展中發(fā)展自我，創(chuàng)造人生價值”五個單元組成，教師在教學中應堅持貼近實際、貼近生活、貼近學生的原則。結合中職學生身心特點和思維發(fā)展規(guī)律，以中國特色社會主義理論為指導，堅持社會主義教育方向，把幫助學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀貫穿始終，把引導學生如何做人、走好人生路作為落腳點。
    殘疾學生作為一個特殊群體，在生理、心理及社會適應方面都具有特殊性，他們的教育水平與文化素質和正常人有一定差距。在特殊教育高職院校進行《哲學與人生》課程教學時，應運用一些特殊的教學方法，使特殊教育學校的殘疾學生可以在課堂上快樂地學習、健康地成長，而且從中學會關心，懂得珍惜生命、尊重生命和完善生命，這對他們融入群體生活，能夠直面和接納其身體，戰(zhàn)勝困難、勇敢地生活下去等方面產生積極影響。
    特殊教育高職院?！墩軐W與人生》課堂教學中，教師要跳出學科理論知識體系的框架束縛，從學生實際出發(fā)“改變課程過于知識傳授的傾向，強調學生積極主動的學習態(tài)度，使獲得基礎知識與基本技能的過程形成學會學習和正確價值觀的過程”。教師要依據(jù)學生的實際需要設計教學活動。
    在特殊教育學?！墩軐W與人生》課堂教學過程中引入案例教學法，引導學生參與分析、討論等活動，創(chuàng)設相對寬松、良好的教學情境，把枯燥的理論講授與案例相結合，化抽象為生動，激發(fā)學習興趣，引導學生參與分析、討論等活動，讓他們思考、分析、討論，激發(fā)學生學習興趣，變被動接受為主動參與，有利于培養(yǎng)學生的能力、解決實際問題的能力及創(chuàng)新能力。但是教學實施過程中，應充分考慮殘疾學生的身心特點，因地制宜選擇案例，如學習“客觀實際與人生選擇”時，可應用我國著名古典小說《三國演義》中失街亭這一段，學生講述故事，師生相互交流、探討，啟發(fā)學生想問題辦事情，不能照搬書本，不能把一般原則當做教條，應堅持一切從實際出發(fā)，使主觀符合客觀。而客觀實際是每個人進行人生選擇的前提和基礎。運用案例教學法進行教學時，要遵循激勵性原則、時效性原則及趣味性原則，案例與教學理論不脫節(jié)，使抽象的哲學原理通俗化，枯燥的哲學理論趣味化，使課堂教學更具有吸引力、感染力，從而大大提高學生學習哲學的興趣和運用哲學的能力。
    《哲學與人生》作為德育課的重要內容，教學質量好壞直接影響學生綜合素質培養(yǎng)，尤其對于特殊教育學校學生來講，在《哲學與人生》中使用自主性學習方法，更有利于充分調動學生學習積極性和主動性，促進學生心靈健康發(fā)展。
    《哲學與人生》的教學目的不是讓學生了解各種哲學思想知識內容，而是積極引導學生在學習過程中敢于思考，發(fā)表自己的意見，培養(yǎng)學生創(chuàng)新思維意識和行為模式。尤其對于特殊教育學校學生，要讓他們對人生和社會充滿希望，勇敢地面對社會的競爭壓力，樹立良好的自信心和自強心。
    自主性教學方法在教學中應按照課前自主準備—案例導入自主—心理疏導自主—學生主體自主四個步驟進行。以學生為主體，充分調動學生學習主體性，引導他們發(fā)表自我意見，在思考中不斷進步，培養(yǎng)自己的信心和興趣，從而自主地進行課外知識內容的探索和鉆研，不斷提高自身實踐能力和實際解決問題的能力。
    由于特殊教育學校學生的特殊性，課堂教學中，理論課的講授往往吸引不了學生的興趣，因此，趣味性教學就可以起到寓教于樂的作用。如適當?shù)恼n堂游戲是吸引學生關注和參與的有效方法。游戲中，學生的.精力高度集中，對游戲結果的執(zhí)著讓學生能夠全身心地投入，既能身心愉悅，又可達到哲學“引發(fā)人的思考”的目的。搭紙牌、添一筆變字、角色扮演情景模擬等創(chuàng)造性游戲，可以讓學生分角色扮演，學生通過有效參與，提高了主動學習的積極性，從不同視角展開對哲學和人生的思考。
    因此，在哲學教學中加入適當?shù)挠螒蛴欣谂囵B(yǎng)特殊教育學校學生的興趣，符合“樂學”的原則。使學生在玩中學、學中玩，枯燥乏味的理論變得生動有趣。通過教師對課堂的合理設計與組織，以“寓教于樂”為宗旨，引導特殊教育學校學生把游戲過程變成學習的過程，調動殘疾學生的積極性和主動性。
    環(huán)境與人哲學論文篇十六
    以高中地理新課標的精神為指導，牢牢抓住高中地理新課程中的“可持續(xù)發(fā)展”這條主線，結合學生生活經驗，引導學生關注人口、資源、環(huán)境問題。本課以“人口合理容量”為突破口讓學生構建“可持續(xù)發(fā)展”的理念，采用合作學習、探究學習的教學模式，激發(fā)學生學習地理的積極性，培養(yǎng)學生具有正確世界觀、人生觀、價值觀和具有社會責任感的未來公民。
    【學情分析】。
    本教材內容對于高中年齡階段的學生所具備的知識、智力發(fā)展水平來說難度不大，所以本節(jié)教學主要考慮針對高中學生以問題形式培養(yǎng)學生積極思考的習慣，以及以思考問題的邏輯起點、看待問題的角度、方法入手培養(yǎng)學生合作探究的能力。
    【教材分析】。
    本課結構明確，主要講述三部分內容：一是“人口爆炸”的現(xiàn)實。二是環(huán)境的限制性，著重分析土地、礦產、水資源以及環(huán)境對人口的制約。三是人口的合理容量，介紹了地球的環(huán)境承載力以及人口合理容量的含義，人口容量的特點。
    【三維目標】。
    1、知識與能力：
    (1)了解人口爆炸的事實。
    (3)理解資源、環(huán)境對人口的限制性。
    (5)培養(yǎng)獲取信息的能力以及思維的能力。
    2、過程與方法：
    (1)通過眾多文字材料、照片、圖表、錄像等，采用感覺上強烈的對比沖擊讓學生比較和綜合分析地球人口爆炸的事實、原因以及后果，引導學生得出環(huán)境對人口的限制性，提高學生閱讀資料、分析問題的能力。
    (2)嘗試讓學生從眾多資料和自己的知識積累，發(fā)現(xiàn)人口爆炸、環(huán)境對人口如何限制、地球能容納多少人、地球上適合養(yǎng)活多少人等問題，提出問題、解決問題的方案，切實弄清環(huán)境承載力和人口合理容量的區(qū)別。培養(yǎng)學生對地理問題的探究能力。
    (3)每個人都以自己的方式理解事物的某些方面，學習過程要增進學習者之間的合作，使其看到那些與自己不同的觀點，通過對各自見解的對話、協(xié)商，完善對事物的理解，構建起新知識。所以本節(jié)課把全班分成若干個小組，通過小組合作的方式，讓每位學生在融洽的氛圍中成為學習和探索的主體。
    3、情感態(tài)度價值觀：
    (1)讓學生學會用可持續(xù)發(fā)展的目光看待問題，樹立正確的人口觀、資源觀、環(huán)境觀。
    (2)通過觀察圖片、影象資料、動手計算等激發(fā)學生探究地理問題的興趣和動機，養(yǎng)成求真、求實的科學態(tài)度，提高地理審美情趣。
    (3)關心我國和自己家鄉(xiāng)基本人口國情，從內心樹立起一種可持續(xù)發(fā)展的觀念，增強關心和愛護環(huán)境的社會責任感，養(yǎng)成良好的行為規(guī)范。
    【教學重點、難點】。
    重點：1、環(huán)境對人口的限制性。
    3、人口容量的三特點。
    2、人口容量的三特點。
    【教學策略與手段】。
    采用小組合作學習的模式。
    合作教學的研究者們認為：“在教學目標上，注重突出教學的情意功能，追求教學認知、情感和技能目標上的均衡達成。”合作教學認為，學習是滿足個體內部需要的過程。只有創(chuàng)造條件，尤其是在小組合作活動中，小組成員之間可以互相交流，彼此爭論，互教互學，共同提高，既充滿溫情和友愛，又像課外活動那樣充滿互助與競賽。同時，又通過互相關心而滿足了歸屬的需要。在小組中，每個人都有大量的機會發(fā)表自己的觀點與看法，傾聽他人的意見，使學生有機會形成良好的人際技能。
    小組合作學習與自主學習、探究學習結合起來。
    合作學習、自主學習、探究學習三者之間并不是孤立的，彼此之間相互之間融合、相互滲透。在地理教學過程中，有些方面的內容，在采用合作學習時必須以自主學習為基礎，而學生合作學習的過程就是對知識的探究過程。
    教學手段：多媒體輔助教學。
    課前準備：
    (1)綜合各要素認真落實好學生的四分組及組內分工，明確責職。
    環(huán)境與人哲學論文篇十七
    摘要：哲學家們在批判早于自己的哲學體系時往往充滿懷疑精神，一旦構筑自己的體系卻又容易陷入獨斷論。相比之下，周國平以散文的形式傳達哲學思想就更能保持多義性、不確定性、開教性，并不孜孜于給生命和人生之謎一個終極答案，從而形成具有生活化、展現(xiàn)真性情、自我消費性、探究生命和人生真諦等個人特色的文學藝術形式。
    關鍵詞：周國平;哲學散文;藝術特色。
    1探究生命和人生的真諦。
    周國平說：“人生最重要的是充實，不管你感到的是痛苦還是幸福，人生應該是有內容的、充實的人生。”于是，他用文字記錄了自己一段段人生經歷。
    周國平的散文中滿溢著對生命的敬畏感，他鼓勵人們要積極地面對人生，要飽含熱情地好好活著。他認為人生或許是徒勞的，命運是不可改變的，可以改變的只是我們對生命的態(tài)度。正因為這樣，回過頭我們再來看《妞妞dd一個父親的札記》時，生命的悲歡離合，借助周國平的哲學散文，以妞妞這樣一個活生生的凄美嬌艷的生命得以深刻地表現(xiàn)了出來，這不僅僅是痛苦，實際上是對生命的一種永恒的渴望。
    周國平不過是用文學的方式在談哲學，在周國平的哲學散文中，所表達的感悟仍是圍繞著那些古老的哲學問題，例如生命的真諦、人生的意義、死亡、性與愛、自我、靈魂和超越等等。
    人生的意義、生命的真諦與哲學的關系，這是周國平一生所追求的;而生與死，正是這兩種思想的終極命題，讓周國平更加深刻地看到了人生和生命過程中的哲學意義。把情感升華至哲學的高度，把哲學融入情感世界之中以文學散文的形式闡釋出來，如果用泡一壺茶來做比喻的話，哲學散文是那沸騰的水，其間所包含的思想就是那濃郁的茶香。這樣的表現(xiàn)方式，使得哲學思想增強了理趣，哲學也將變的深入淺出，人生的意義得到升華，生命也因此得到人們的重視和珍惜。
    2生活化。
    在上個世紀80年代，周國平寫的《尼采：在世紀的轉折點上》等書對改變讀者的精神結構曾產生了巨大的作用。不過，使周國平的影響更為深遠的，是他以詩和哲理一樣的文筆，深入生活的哲理散文：充滿了對生活的悲歡離合的哲學思考，蕩滌著人們的心靈。
    我們只要留意那個時代處的周國平對哲學的認識。我們就會發(fā)現(xiàn)周國平的哲學散文所具有的獨特藝術特色dd生活化。
    “哲學的寫作可以分為多種，其中一種寫作是學院式的，喜歡資料的收集和堆砌。這里不需要感性語言和形象思維，不需要與當下的結臺，而更在意哲學的歷史性，文章的抽象程度越高、術語的密度越大，這個人的思想就越堅實和豐富。還有一種寫作，這種寫作文風活潑，并融人了鮮活的生活場景，它常化艱深為乎易，如細雨滋潤萬物一樣，發(fā)生得悄然而廣泛”。
    他的散文不屬于其中的任何一種，他的哲學散文是眾多寫作方式的融合與升華，形成了他獨特的寫作特色，他的哲學散文和純學院不同，更側重于把哲學生活化或者應用化，然而并不是刻意去生活化。他的哲學散文也包含了哲學學術，因為哲學是一個知識積累和整理的過程，哲學作為一門學科來說，也需要知識的搜集和整理，但是哲學如果僅僅是以學術的方式出現(xiàn)，這就是離開哲學的根本了，所以周國平的哲學散文就采取另一種表達方式，把哲學學術和現(xiàn)實生活相聯(lián)系，脫離了哲學家和散文家的界限，把對生活中的歡樂、痛苦、還有堅強和執(zhí)著等等生活感悟通過哲學散文的形式表達出來。
    周國平說：“研究哲學，其實有兩個方面的要求。首先要對哲學有種領悟的能力，沒有領悟的能力也可以做學術，但我可以肯定你不會有大成就;另外一個就是學者的功夫了。你首先要選擇你的問題，哲學的看法必須是以問題為主，問題是核心，你要找出哲學中什么問題是一個重要卻多年來沒能弄清楚的問題，而這個問題能讓你產生興趣，然后你要發(fā)揮你作為學者的功夫，把古今中外關于這個問題的論述都找出來，去收集整理資料，看看這個問題有哪幾種論述方式，然后你要進行比較，得出自己的結論”。
    不難發(fā)現(xiàn)，周國平可以讓他的哲學散文深入生活，做到哲學的生活化，和他親身去收集哲學資料，認真的學習，刻苦的鉆研，系統(tǒng)的分析是分不開的。然而，這些只是基本條件罷了，最關鍵的是在這些基本前提的基礎上，周國平在平時日常生活中，對所遇到的人，所碰見的事，所觀察到的現(xiàn)象，所聽到的話中，都加入了哲學的思考，透過現(xiàn)象，認清事物、現(xiàn)象等等的本質，并加以理論化的總結，從而，得到生活的真諦，這些哲學認識都是和日常的生活密不可分的。
    3展現(xiàn)真性情。
    他的散文或平實或素雅或優(yōu)美或哲理的文字中所透露出的個人的思維光輝的東西，或者個人魅力，讓人著迷。特別是他在散文中流露出的真性情?？梢哉f，在人心靈最微妙的地方，大都是注重性情的。不管你是有名的文人，還是無名的老百姓。性情，最能體現(xiàn)一個人的思想;性情，最能看出一個人的品質;性情，最能表現(xiàn)出一個人的形象。
    “我沒有任何辦法留住人生中最珍貴的東西，我只能把它轉換成所謂的文本，用文本來證明我們曾經的擁有，同時也證明我們已經永遠的失去”。字里行間透露出作者的智性與情感生活，是一部完完全全的真性情的表露。這本自傳包括兩條主線，一是智性生活，一是情感生活，二者大致體現(xiàn)了周國平的個性面貌，也表現(xiàn)了作者的性情。
    文人大都是性情中人，周國平也不例外。做一個性情中人不難，但做一個誠實的性情中人卻很難?！拔椅ㄒ豢梢宰栽S的是，我的態(tài)度是認真的，我的確在認真地要求自己做到誠實，我至少敢說，在這個名人作秀成風的時代，我沒有作秀”?，F(xiàn)在我們看到的是，周國平先生，作為一個清醒的學者，一個敢于面對自己的哲學家，他不回避，不隱藏，而是在不傷害別人的同時，坦然用哲學散文這一形式記述著全部的經歷。
    普魯斯特在《追憶似水年華》中說：“我們的家庭關系，從表面看是穩(wěn)定的，其實像大海一樣變幻莫測。因此，多少對看起來情投意合的夫婦，一時間離婚的傳說滿天飛，可是不久，當妻子講起丈夫或丈夫談起妻子時，又變得那樣柔情似水”。在周國平的文字中也有這方面的內容，但由于周國平是客觀地公正地看待這一切，所以我們讀到這些內容時，感受到最多的是溫情，是默默的溫情，充滿感激之情。
    在周國平哲學散文中有這樣的觀點“人生有許多出于自然的享受，如愛情，友誼，欣賞大自然、藝術創(chuàng)造等等，其快樂遠非虛名浮利可比，而享受它們也并不需要太多的物質條件。在明白了這些道理之后，他就會和世俗的競爭拉開距離，借此為保存他的真性情贏得了適當?shù)目臻g。而一個人只要依照真性情生活，就自然會努力去享受生命本身的種種快樂”。
    一些歡樂或疼痛，我們能得到一些啟示和收獲，我想這也只有周國平的真性情文字才能做到吧。
    4哲學思想的自我消費性。
    在周國平的哲學散文中有著類似的觀點：思想，是具有“自我消費”性質的東西。
    在周國平的哲學散文里，哲學思想首先是他的愛好，也是他人生的重要組成部分。如果說學者周國平本人就是一本書，那么他的心靈自傳《歲月與性情》就是周國平。幾乎所有的思想家、哲學家，開始都不是為了一定要弄出一個經天緯地的理論而進行研究的，而是為了讓自己更明白些生活或人生，是緣于對思想和理論本身的興趣和魅力，而全身心投入到某個領域的?？梢哉f，人類歷史上很多有價值的思想，是思想家在不經意間發(fā)現(xiàn)的。尼采的《看哪這人》，盧梭的《懺悔錄》，再到周國平的《歲月與性情》，與其說是寫給世人看的，倒不如說是寫給自己的。文學藝術領域里有這樣一句話：思想也是是自己的，然后才可能是大眾的。
    哲學家和思想家，并不一定都有系統(tǒng)的理論和著作，甚至“不一定要拿出作品來，哲學家本人的生活和生命，就是哲學本身”。
    尼采就是一個典型，他被許多人列為20世紀哲學巨匠之首，可尼采卻不是通常意義上的哲學家，他幾乎沒有一本專門的哲學著作，其大量作品是一些警句、格言、隨筆、雜感等，可以說既無體系又無范疇，一個幾乎沒有任何理論形態(tài)作品的人，卻是人類歷史上最偉大的哲學家之一。就是這樣一個哲學家，在20世紀，可以說，幾乎沒有哪一個主要哲學流派，跟尼采的名字沒有關系;也可以說，在20世紀，幾乎沒有哪一個重要人文科學領域，沒有尼采思想的影響。
    孔子，一位影響著五千年中華文明的思想家。我們也找不到他的系統(tǒng)的哲學著作和理論文章，幾乎家喻戶曉的《論語》，還是其弟子們整理的一些他的“只言片語”和對話，可是卻有“半部《論語》治天下”的力量和影響，沒有一部哲學書能與孔子的這些“只言片語”相比，沒有一位哲學家或思想家對人們的思想，對一個國家甚至對世界的影響，能超過孔子的。
    在思想的自我消費、享受上，周國平和希臘的尼采，古代的孔子是一致的，周國平的生活歲月形成了他獨特的性情，這種性情本身就是哲學，比那些所謂的貌似高深的哲學要深刻的多。他是站在上帝面前，講出自己的所思所想的，他那種“倒著活”的思想很讓人震撼。
    對于周國平哲學散文來說，哲學思想永存，精神不死，思維比存在更長命!
    5結語。
    周國平的哲學散文“力求把哲學與文學之間的溝壑填平”，他推崇用文學化的語言描述哲學思想，他的哲學散文是根據(jù)自己的人生體驗，而不是根據(jù)理論體系來寫文章的。同樣，周國平哲學散文中喜歡用日常的語匯表達哲學的體驗，在質樸的文字中傳達深刻的哲理。他的哲學散文有別于其他學者散文，很少獨斷的論證和說教，有更多的質樸和思想，更多的直覺和洞見。在周國平的哲學散文中，包含著生活化、展現(xiàn)真性情、哲學思想的自我消費性、探源生命和人生真諦等獨特的藝術特色。
    環(huán)境與人哲學論文篇十八
    教材必修二第一章第二節(jié)《人口合理容量》的內容教學，同學們較難理解，也較容易混淆的是上述三個相關概念。本人結合教學中的一些體會，淺析如下：
    人口容量：指在一定的自然資源和經濟社會條件下，一個國家或地區(qū)所能容納的最高人口數(shù)量。它強調的是一個地區(qū)的資源環(huán)境所承載的最大人口數(shù)量，即極限人口。
    我國人口容量應該控制在16億左右，但目前13億人口已使我國的許多資源以及一些地方的環(huán)境不堪重負。今后必須繼續(xù)實行計劃生育和環(huán)境保護。
    人口合理容量：指在有效和持續(xù)地利用資源，環(huán)境并獲得最大經濟效益的情況下，一定地區(qū)所能容納的人口數(shù)量。主要從資源及社會、經濟和消費水平等角度，在維持較高生存標準的情況下，確定地球供養(yǎng)的最大人口數(shù)。體現(xiàn)人口“發(fā)展”層面上的意義。強調人口與資源、環(huán)境、社會發(fā)展的協(xié)調統(tǒng)一。能容納的人口數(shù)量小。論文聯(lián)盟考慮現(xiàn)有的生活消費水平，參照可預見的.生產、生活的發(fā)展，并考慮資源和消費水平的變化來估算未來的人口數(shù)，是一個“適宜”數(shù)量。其影響因素是自然、經濟、社會等因素共同作用。強調在保證合理健康的生活水平條件下和能促進可持續(xù)發(fā)展前提下的適度人口，即最佳人口。
    人口容量與人口合理容量的共同點，由于制約因素不確定，歷史時期不確定，因此兩者都具有不確定性，但在具體時期，制約因素相對不變的情況下，都具有相對確定性。
    環(huán)境承載力（環(huán)境人口容量）：指一定時期內，在維持相對穩(wěn)定的前提下，環(huán)境、資源所能容納的人口規(guī)模和經濟規(guī)模的大小。主要是從自然資源（耕地、淡水等）承載能力的角度，確定地球可供養(yǎng)的最大人口數(shù)。強調地球生態(tài)系統(tǒng)供養(yǎng)人口的自然基礎，體現(xiàn)人口生物學上的“生存”，是一個警戒值。能容納的人口數(shù)最大，僅從自然資源的角度估算，環(huán)境承載力是生物生理性的人口容量，把人均消費水平壓到最低生存標準，是估算的最大人口數(shù)量。其影響因素是自然資源、生態(tài)環(huán)境。
    舉例：讀“木桶效應（組成木桶的木板如果長短不齊，那么這。
    只木桶的盛水量，不取決于最長的那一塊木板，而是取決于最短的）圖”，回答1-2題。
    1、以某地的四類要素測得的各自所能供養(yǎng)的人口數(shù)量分別為：8000、10000、6000、4500，則該地的環(huán)境人口容量為（）。
    a.8000b.10000c.6000d.4500。
    2、本世紀初中國的人口數(shù)量（用a表示），中國的合理人口容量（用b表示），中國的環(huán)境人口容量（用c表示）三者的關系，正確的是：
    a．a﹤b﹤cb．c﹤b﹤a。
    c．b﹤a﹤cd．a﹤c﹤b。
    解析：1.d；木桶的短板決定木桶的容量；2.c；我國是世界上人口最多的國家，目前人口總量已經超過了合理的界限，但還未達到我國環(huán)境人口容量這個極大值。
    通過上述對相關概念的進一步闡釋，同學們就不難區(qū)分了，并還能了解到它們之間的區(qū)別、聯(lián)系、共同點等。再用典型例題來幫助鞏固，更有助于提高同學們的靈活運用和應試能力了。
    環(huán)境與人哲學論文篇十九
    星期二，我在高一5班上了《人口的合理容量》，在備課時，我主要以人口、資源與環(huán)境問題為主線，重點放在環(huán)境承載力、環(huán)境人口容量和人口合理容量的區(qū)別，難點注重于環(huán)境人口容量的影響因素。教學中，結合一些夸張的漫畫，引發(fā)學生深層次的思考。下面我就從幾個方面來談談這節(jié)課的不足之處：
    第一：對于高一教材不是很熟悉，對于教材中提到的某些細節(jié)講解沒有到位，如人口合理容量中的`意義中應該更多的講解如何建立公平的秩序、影響環(huán)境人口容量的因素中過多的是本人總結，應該讓學生自己總結。
    第二：由于本學年剛剛參加高中地理的教學工作，板書缺乏美體性，語言的精煉性欠佳，知識的總結性不強并出現(xiàn)了一些口誤，普通話也不是特別標準。
    第三：偶爾對學生的關注度不夠，影響了學生討論的積極性，沒有充分體現(xiàn)出學生的主體地位和教師的主導地位。
    課程評價：自我感覺上課的效果和學生掌握得還可以。但是在讓學生展示的時候，不能讓每一個學生有充分展示的時間。以致使部分學生的學習效果欠佳。如果再重上這次課，我將讓學生有更多的探究和練習時間，使他們的學習效果更佳。
    環(huán)境與人哲學論文篇二十
    對飲茶價值的深度理解與認知，加上大眾對飲茶活動的普遍共識，使茶文化能夠具體發(fā)展成為展現(xiàn)文化機制和情感理念的綜合文化體系。在中西方茶文化中，無論是具體的飲茶習慣，還是具體內涵，都將飲茶者自身的人生認知和情感哲學融入其中，進而造就了內涵豐富的茶文化體系。
    中西方茶文化機制的本質化詮釋所展現(xiàn)的不僅是未來文化發(fā)展的趨勢，更重要的是其中所融入的精神理念一種成熟的價值觀。因此，我們需要以一種創(chuàng)新精神和人文思維的獨特視角，來對中西方茶文化中所表達的具體內涵形成清晰的理解和認知，從本質出發(fā)，去深度探究和認知茶文化體系向我們集中詮釋和展示的整體理念內容，從而實現(xiàn)對兩種茶文化體系的應用與傳遞。
    在近代歷史發(fā)展中，尤其是國際化融入茶文化體系之后，世界茶文化的豐富構建得以實現(xiàn)。茶文化融入世界之后，茶文化展現(xiàn)的已不僅僅是中國文化，已經逐漸成為極具自身特色的文化機制。中西方茶文化是國際文化的一部分，國際茶文化之間的深度交流，不僅僅為茶文化的層次化交流開辟了傳播交流的新途徑，更是實現(xiàn)了與外國文化體系的內涵化交流。以飲茶為主的茶文化。作為獨特的“附屬品”,在被國際社會所熟知和接受的同時，日趨國際化發(fā)展和深度創(chuàng)新。
    我國茶文化元素是基于長期而客觀的飲茶活動所具體形成的，其中所詮釋及展現(xiàn)的不僅僅是一種文化習慣，更是社會大眾飲茶習慣的具體變化，從我國茶文化與大眾生活習俗之間的關聯(lián)性看，正是大眾的廣泛推崇和一致性認可，形成了我國茶文化的獨有色彩。西方茶文化機制則形成于近代社會之中，其中融入和詮釋了西方獨有的近代文明，尤其是在工業(yè)革命之后，其內涵豐富且形式獨特。在西方茶文化中，我們所具體品讀的是一種成熟的文化觀，尤其是充滿西方文化色彩的獨立茶文化機制。
    對于任何一種文化機制來說，其最終都與人生感知和思維哲學之間有著本質化融合及價值詮釋。社會文化的影響力、大眾禮儀的本質性詮釋等等，都在具體的茶文化中得以生動呈現(xiàn)。個人哲學的根源是自身對于茶和飲茶活動的理解與認識，所以在當前我國茶文化體系中，濃厚的哲學思維使得該文化的本質化內涵得以全面提升。
    大眾在飲茶過程中，通過具體的品茶活動，實現(xiàn)了自身情感的深化，以及思想理念的深化，并且通過哲學情思的必要融入，從而實現(xiàn)對飲茶活動和茶文化的獨特認知。當然，我國茶文化是一種動態(tài)發(fā)展與文化詮釋的綜合文化價值，其在不斷發(fā)展時，將具體的飲茶習慣和思想理念整體性融入，從而形成了價值內涵極其深厚的茶文化機制。
    茶文化機制是由大眾所具體創(chuàng)造的文化機制，實質上是由大眾理解和創(chuàng)造出來的，所以，整個茶文化體系所能表達的是系統(tǒng)化的人生感知，其濃厚的哲學理念中，有著自身感知。在品茶過程中，人們需要置身在“靜”的環(huán)境中，具體感受對飲茶活動的深層次品知。
    茶屬于東方文化的“原生元素”有著悠久的應用歷史，詮釋的不僅是東方元素，便是作為植根于我國文化的重要載體。長達幾千年的應用，使得我國茶文化包含了極具我國特色和內涵的思維習慣。我國茶文化體系中包含了獨特的中國思維，熱衷于以情感表達的方式來進行層次化交流。對于我國大眾來說，飲茶并非一種普通的生活習慣和價值理解，茶文化在飲茶認識不斷成熟的背景下，層次化的精神內涵被融入其中，從而賦予了其獨特的情感思維。
    我國茶文化體系中所具體展現(xiàn)的精神理念和個人的人生哲學，是茶文化的重要精神外延，它們不僅是對茶文化思想內涵的深度詮釋，更重要的是隨著大眾飲茶習慣而不斷成熟，從而使得飲茶思想深化為具體的哲學思維，實現(xiàn)了茶文化人生哲學的深度表達。
    在時代發(fā)展進程中，茶文化中所表達的審美藝術和精神思維，不僅實現(xiàn)了精神理念與個人心靈的升華，更是實現(xiàn)了自我超脫，尤其是實現(xiàn)了自我哲學的個人詮釋與真實再現(xiàn)。從我國茶文化機制的具體表現(xiàn)看，其中所表達的人生哲學是一種心靈上的詮釋，更是對茶文化的成熟認知。我國茶文化融入了諸多思想理念，尤其是我國是以儒家的思想和文化來治理國家，濃厚的儒家思想融入其中，茶文化已不僅是一種文化理念，同時也是重要的修身、養(yǎng)性之道。
    西方各國本身不是茶葉的產地，但是茶的獨特魅力并沒有影響其價值的傳遞與表達。西方茶文化形成于近代歷史之中，此時具備了茶文化發(fā)展與創(chuàng)作的良好環(huán)境。
    西方茶文化是一種完全不同于我國茶文化的文化機制。主要是以英美茶文化為代表進行具體研究，其中尤其是以英國茶文化為主要研究對象。與我國的集體主義和奉獻精神所不同的是，西方茶文化機制中更多展現(xiàn)的是一種個性文化，并且以一種獨特的理解方式來詮釋飲茶人的風格感知。
    西方茶葉主要依賴國外進口，因此，在西方茶文化機制中，我們并不能感受到像我國茶文化一樣的豐富多樣性，比如茶具、茶器等這些只有基于我國悠久的飲茶歷史才形成的文化元素。西方茶文化是基于西方文化氛圍和環(huán)境本身所形成的文化機制，其所具體表達的方式是將大眾習慣進行深度詮釋。與我國推崇自然不同，西方更多的是改造自然，這在具體的飲茶習慣中就能得以體現(xiàn)，比如我國飲茶時，更多是一種原生態(tài)的清飲風格，但是英式飲茶其往往是將牛奶、咖啡等諸多添加性元素融入其中，形成了西方茶文化的獨特哲學。
    從西方茶文化的形成時代背景看，此時社會的生產力已經得到了極大提升，飲茶條件也實現(xiàn)了極大提高。與我國“倡導勤儉”不同，西方茶文化更注重個人的享受。比如，英國下午茶將個人享受與精神化滿足等諸多內涵融入其中，構建了極具自身屬性的飲茶習慣。
    西方大眾的飲茶活動不僅有著自身的特色，同時更重要的是其將社交禮儀和大眾認知等諸多內涵融入其中，從而以個性化和情感化的角度向我們展示了西方茶文化元素的獨特內涵所在。
    隨著茶文化內涵的不斷加深，我們不難看到整個茶文化機制中包含了諸多可以被綜合利用和全面認知的重要元素，茶文化自然的生態(tài)環(huán)境和濃厚的文化環(huán)境，使得茶文化內涵成為了解各國文化的“主旋律”。我們相信文化在未來將繼續(xù)發(fā)揮自身的獨特價值及作用。而我們在理解茶文化時，必須從其中的精神理念認知角度出發(fā)，尤其要意識到整個文化的多樣性所帶來的層次化影響和實際價值。
    [1]駱云英，王晨婕。中西文化比較模式與先驗哲學框架--牟宗三儒家“新外王學”建構的理路及曲折[j].淮北師范大學學報(哲學社會科學版),2015(11):117-119.
    [2]尹丕安，王正平，趙恒君。中西文化傳播的雙向互動與文化轉型兼評張西平《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》[j].北京航空航天大學學報(社會科學版),2015(21):166-168.
    [3]余榮寶，李玉鴿。儒家傳統(tǒng)人生哲學現(xiàn)代化的機緣與價值--以現(xiàn)代新儒家人生境界說為中心[j].華中農業(yè)大學學報(社會科學版),2016(13):128-129.
    環(huán)境與人哲學論文篇二十一
    我們現(xiàn)在試圖思考道德。當這個簡單的詞語被不假思索地混跡于眾多句子中的時候，可以讓人想到許多道德理論或說教；而作為一個光禿禿的題目，它從它的熟知用法中被疏離出來，成為一個陌生者，成為被打量的對象，或者更準確地說：它打量著我們，以它陌生的眼光透過層層熟悉的面具。它光禿禿地站在那里，對于我們來說僅僅成為一種開啟的可能性：一個揚起的手勢或一個張開的口型。
    我們于是爭取到一種微弱的可能性，得以聆聽道德的聲音，在它的突兀站出所撕裂出來的寂靜里。所以膽敢用而且僅用這兩個簡單的字來作為標題，既是出于對語言的失望與無奈，也是出于對語言的絕對意義上的尊重和依賴。尤其對于這樣一個簡單的原詞語，更多的是出于后者。因為作為背負著沉重文化遺產的后來者，我們本來是沒有權利僅僅以這樣一個簡單的原詞語來作為一篇文章的題目的；但這說的只是我們，而就一個原詞語本身來說，恰恰是它背負著沉重的文化遺產這種狀況本身賦予它一種理由和責任去重新簡單地站出來，迫使人們重新思量它的意義。
    因為所謂文化遺產終究是歷史的“我們”所創(chuàng)造的，而一個原詞語在一種絕對的意義上講是任何文化創(chuàng)造的一種被給予的語言上的條件。所以，就“我們”而言，或者說出于對語言的失望與無奈，這個題目說的是：它可以是在思考任何別的東西，但不是道德；而就道德這個原詞語本身而言，或者說出于對語言的絕對尊重和依賴，這個題目試圖說的是：它只思考道德，而不是任何別的東西。
    現(xiàn)代人經常談論現(xiàn)代人或現(xiàn)時代的道德淪喪，并因此而沮喪。然而真正堪憂的不是現(xiàn)代人或現(xiàn)時代的道德淪喪，而是道德本身的淪喪。道德淪落到倫理道德，因而喪失了它的真義，這是現(xiàn)時代和現(xiàn)代人道德淪喪現(xiàn)象的根本原因。
    倫理道德關注的只是人與人之間的關系。在人際交往中，一個人可以是“有道德的”，也可以是“沒有道德的”，道德是一種“品性”，擁有或者不擁有它被描述為與人交往的兩種倫理狀態(tài)，就好象有錢沒錢是經濟交往中的兩種狀態(tài)。
    而且對它的擁有還可以有量的區(qū)別：有的人擁有較多的道德，有的人擁有較少的道德；某件事體現(xiàn)較多的道德，某件事體現(xiàn)較少的道德。停留在這個層面上，有一種收集整理道德規(guī)范的倫理學，它把道德按照日常的方式理解為現(xiàn)成固有的、不會改變的東西，它以故事、寓言、諺語等等文學方式使其自身成為日常倫理道德理解的語言表達：這種表達或者是把抽象的道德原則形諸具體的情境和行為，或者是把生活中的道德經驗提煉為簡約抽象的道德原則與規(guī)范，前者成為膾炙人口的教化故事，后者成為有口皆碑的倫理準則，這兩者往往是同時進行的。隨著這種道德語言的成型與習慣化，道德越來越被倫理化，隨之而來的是人類生活的倫理化，乃至世界的倫理化，也就是說自然越來越被理解為人的世界，而且世界越來越被當作人與人發(fā)生x系的舞臺與背景，甚而至于只被當作空洞的時間和空間。所以，道德以一種“最富有道德的”方式被倫理化的過程，倫理道德取得它強大的教化力量的過程，也就是本真的道德被淪喪和本真的自然被遺忘的過程。道德世界的建立，也就是自然隱退和道德淪喪的開始。
    另一方面，倫理道德世界的主流文化出于對道德倫理化進一步深化的需要，也開始對倫理道德視道德為事實、從而只對它進行加工整理這樣一種狀況開始不滿，這種不滿導致了對道德的根據(jù)、來源或本質的尋求，這種尋求表現(xiàn)為兩種互相爭奪支配權力的共生同謀：宗教的與哲學的道德闡釋。
    如果說樸素自然主義是隱退的自然的殉葬品，或者說它對道德的倫理化所做的抗爭是以一種隨自然的隱退一起隱退的話，那么可以說宗教是第一個試圖從正面沖破倫理道德世界的力量。然而由于這種力量原本就是在倫理道德世界的溫床上孕育出來的，它既沒有見證到道德的倫理化，也沒有經驗到自然的喪失，它只是對這個倫理道德世界感到不滿，但它并不真正知道它的不滿究竟來自何方，所以它偽造了一個彼岸世界作為倫理道德世界的對立面，這個世界是超自然超道德的，它是自然和道德的來源和根據(jù)。但是宗教不知道它所要超越和為之尋求根據(jù)的自然已經是隱退了的自然，道德已經是淪喪了的道德，所以它對所謂自然和道德的超越和奠基實際上加劇了自然的隱退和道德的淪喪。
    一方面，彼岸世界的無限權威以及人親近甚至達到這種權威的可能性極大膨脹了人類的自我中心幻想，助長了人對于自然的忽略與蔑視；另一方面，道德的倫理化不但沒有從根本上被揚棄，反而被神圣化為通往彼岸世界的津梁，所以雖然宗教本來是作為倫理道德之世俗權威的挑戰(zhàn)者面目出現(xiàn)的，而且雖然倫理道德世界的權威知道在宗教的極端空虛和傲慢的核心里道德并不占有任何重要地位，宗教還是被倫理道德世界引以為最親密的同盟。
    但是對倫理道德根據(jù)的尋求并不一定要以一種假裝蔑視和企圖超越倫理道德世界的神圣面貌出現(xiàn)，它還可以表現(xiàn)為一種堅持在倫理道德主體自身內部尋求根據(jù)的崇高形態(tài)，這被叫做哲學的道德觀。由于這種道德觀是道德倫理化的直接的和正面的結果，而它也將它的思想觸角深入到宗教的領域，所以它不象倫理道德世界本身那樣直接以宗教為親密的同盟，而是以與宗教相互爭執(zhí)對倫理道德世界的解釋權的方式在倫理道德世界的屋檐下與宗教共生同謀。
    作為自我根據(jù)的道德觀，哲學道德有兩種形態(tài)：據(jù)理的自律道德或從心的自律道德，分別以客觀的理或者主觀的心作為倫理道德的根據(jù)或基礎，以之為道德的倫理化作出解釋和提供論證。它們不停地互相批評，但實際上它們至少在兩點上是一致的：一是都強調自律：從心的道德固然是自律，據(jù)理的道德也強調道德之理雖然客觀，但也是人心之客觀，與物理之客觀有別，與宗教彼岸之不可以人心思議亦有別。
    二是它們共同的興趣不在于記錄整理倫理道德的“老人言”，而在于為倫理道德提供理論基礎或根據(jù)；它們從不同的方向去思考日常倫理道德如何才能被合理地論證和建立起來，也就是問：人為什么要遵守道德規(guī)范？人的行為或者人的內在品性為什么是要符合道德的？論證、建立、遵守、符合這些詞表明它們沒有問到更根本的問題：道德首先是否應該被理解為或被規(guī)定為倫理道德？這個問題本應優(yōu)先于倫理道德的合理性問題。
    但是這兩種道德觀實際上取消了道德。無論在科學性的道德策劃里，還是在藝術化的價值創(chuàng)造里，倫理道德或哲學道德的消極的客觀限制固然被打破，但同時任何積極的限制也被取消了，也就是說原來以倫理化的道德形式曲折地殘存下來的一點本真道德的遺跡也被徹底地拋棄，于是道德完全成為一個無足輕重的多余的詞匯：在嚴格的社會科學用語里它與風俗習慣、人情世故等等放在一起成為有關法制結構、經濟結構、政治結構等等標準考察之外的非常規(guī)變數(shù)。
    在這種科學策劃指導下的社會工程實施中，它被用作精密的標準技術手段如法律條文、經濟預算之外的輔助性的民間調解手段，而且科學社會確信這種輔助手段的需要僅僅是暫時的，因為按照“社會進步”也就是科學化的要求，道德的原則最終都要被全部轉寫為可操作的、可控制的、可廢立的、無歧義的精確形式。所以無論在社會工程實施中出于操作性的技術細節(jié)原因是否還暫時被利用，它在科學策劃的眼里只不過是一種原始的遺跡、落后的象征，如果說除了暫時之用外還有什么價值的話，那便是一種觀賞價值或文物價值，是一種有趣而且無害的古跡旅游資源一類的東西，這種東西在越落后的地方越豐富，而在一個充分進步發(fā)達的社會里，也就是說在一個充分數(shù)字化、精確化、機制化的現(xiàn)代性社會里，這個因素在嚴格的社會的算計、策劃和工程實施里是完全可以被忽略不計的。
    類似地，在藝術創(chuàng)造式的道德理解里，或者說在為自己創(chuàng)造道德的自我癲狂的藝術活動里，道德實際上成了一個貶義詞，一個笑話，一個現(xiàn)代派的搞笑的藝術品。在這個時代我們看到一種科學和藝術的相爭-同謀，因為在科學技術操縱的世界里，據(jù)說對美的熱愛、對詩意的感受、對藝術的虔誠是現(xiàn)代人唯一可能用以抗拒科學權威、抵制技術統(tǒng)治的稻草，是人類最后的救主，但實際上對純粹美感的狂熱追求正如對精確控制的無限提高一樣，是現(xiàn)代人徹底喪失了本真道德尺度之后的痛苦而麻木的、瘋狂而冷漠的、清晰強烈而盲目愚鈍的自我膨脹。這個膨脹的自我可以表現(xiàn)為審美的主體，也可以表現(xiàn)為算計的主體，而這兩種主體相互爭執(zhí)的可能條件在于：就其根本而言，二者都是追求控制和創(chuàng)造世界之權力的意志。
    這種意志本身除了什么都不是之外并不是任何東西，它是無限吸附和無限膨脹的自身虛無的旋渦，以自己為中心瘋狂而冷漠地旋轉，在這個旋渦中自然被脫水甩干、被震裂粉碎、而且以“進步發(fā)展的加速度”離心而去。除了服務于它的控制、創(chuàng)造和同化，這種自身旋轉從不真正尊重任何異于自身的他者，它只在乎它自己的感覺：美感或者感覺材料的當下主觀確定性，是現(xiàn)代美學和實證科學共同的第一原則。接下來便是表達、創(chuàng)造或者參數(shù)設置與結果控制。
    當然從外觀看起來，現(xiàn)代科學和藝術作為一個權力意志的兩種表現(xiàn)還是有所區(qū)別的：可以說前者是在冷漠掩蓋下的狂熱，后者是在狂熱掩蓋下的冷漠；或者說前者是打著客觀旗號的主觀，后者是打著主觀旗號的客觀棗當然主觀客觀這樣的詞語是宗教-哲學相爭-同謀時代的用語了，而現(xiàn)代科學-藝術的相爭-同謀則主要不再是“觀”點上的相爭-同謀，而是行動上的了。行動也是現(xiàn)代科學和藝術的共同原則。兩種貌似不同的行動表現(xiàn)著同一個意志，兩種實質相同的行動爭搶著同一個權力。在它們的爭搶所營造出來的權力制衡假象里，危險被最大限度地掩蓋、擴大和蔓延。
    在它們的爭搶所營造出來的虛假自由里，選擇實際上是一個騙局：無論崇拜藝術還是迷信科學，個人都被迫卷入現(xiàn)代性的人類膨脹過程中，成為人類這個病菌群落中的一桿菌體棗對于本真的自然來說，人類豈不是已經成為一個病菌群落了么？！至于那些左右大腦半球同樣發(fā)達，科學與藝術并尊的“健全”現(xiàn)代人，就該是病菌群落中的桿（干）將了。
    所以當奄奄一息的人呼吁要發(fā)展環(huán)境科學、實施環(huán)保規(guī)劃、發(fā)掘環(huán)境之美以拯救自然的時候，人的盲目自大還是那么驚人地大，人的自轉還是那么不可厄制地快！只要那以精確和控制為導向的現(xiàn)代科學技術和以自我表現(xiàn)和自我創(chuàng)造為特征的現(xiàn)代藝術仍然停留在互相攻訐或者狼狽為奸的現(xiàn)狀，而不是各自反思乃至從根本上一并加以揚棄，那么任何環(huán)境科技、規(guī)劃或者美學都不過是病急亂投醫(yī)、治標不治本，一時的止痛只能換來更大的陣痛乃至最終的崩潰。
    這就是為什么一定是道德問題，而不是政治、政策、經濟、立法、環(huán)保科學、環(huán)境美學等等問題，與當前的危機有最根本的聯(lián)系。上面已經分析了科學迷信和藝術崇拜作為現(xiàn)時代的意識形態(tài)，其本身正是危機之源，根本不可能依靠它們來解決問題；至于現(xiàn)代政治和經濟，也沒有希望以某種調整或策略來解決問題，因為現(xiàn)代政治和經濟生活的基礎并不是別的，而正是科學迷信和藝術崇拜。
    現(xiàn)代政治和法律制度起源于人有權力主宰自己、而且應該促進更大限度的主宰自己這樣一種觀念；現(xiàn)代經濟制度起源于人有權力制造、加工和利用一切自然物、而且應該不斷發(fā)展擴大這種加工利用這樣一種觀念。于是民族國家的自治、公民的人權或對人類本性權利的占有成為“進步”的代名詞，而這種意義上的進步則被視為最終極的政治價值；在經濟方面，則生產力的發(fā)展、經濟增長速度的提高、產值的翻番、財富的累積成為唯一的和最后的經濟價值。
    總而言之，帶有強烈侵略性和驅迫性的“進步”、“發(fā)展”本身成為最高的和唯一的價值。“更快、更高、更強”，“justdoit”是這個時代的典型口號，在其根底上正是藝術崇拜和科學迷信的意識形態(tài)?！翱沙掷m(xù)性發(fā)展”這樣一種口號似乎表達了對發(fā)展價值觀的某種反思和節(jié)制，但這種反思和節(jié)制是遠遠沒有觸及問題之根本的，而且它本身甚至就是問題的表現(xiàn)：作為現(xiàn)代政治和經濟的一個策略與規(guī)劃，它說話的落腳點還是發(fā)展，而且是“可持續(xù)的”發(fā)展，這意味著暫時的放他一馬是為了今后持久的征服，而從根本的價值觀層面來看，一切并沒有改變：從長遠來看，自然終究不過是勞動的對象，是等待人去賦予他價值的，雖然現(xiàn)在他太累了，人們呼吁說讓他歇歇吧；人的勞動則是價值之源，因為人永遠是最高和最后的目的，所以勞動是絕對合法和永遠光榮的；勞動帶來財富，所以追求和創(chuàng)造越來越多的財富也永遠是合法和光榮的。
    其它的嘗試：面對人類失去了限制的自我膨脹所帶來的危險，有人主張重新請回已經死去的宗教、哲學或者倫理道德觀念來作為一個他者以制約現(xiàn)代人的審美型和技術型的自我感覺良好。但是正如我們上面已經分析過的那樣，這所有一切由于都是建立在道德倫理化的基礎之上的，所以它們毋寧就是導致今天人類自我中心極度膨脹的直接歷史原因，更遑論解決今天的問題！
    今天問題的關鍵在于認識到，包括上述種種形態(tài)在內的道德淪喪是導致自然隱退和人類危機的根本原因，所以重新理解道德的含義將是可希望的解救途徑?？墒堑浆F(xiàn)在為止我們還沒有說道德的真義是什么，但是至少我們可以肯定的是，在上面對種種道德淪喪形態(tài)的剖析批評當中我們已經展現(xiàn)出了一些什么，否則上述剖析批評就是不可能進行的，也是不可能被理解的?，F(xiàn)在的問題在于如何從正面“直截了當”地告訴人們說：喂，聽著，道德就是……但是如果我們能做到這一點的話，上面的剖析批評就是不必要的了。