倫理學(xué)思考的論文范文（21篇）

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    倫理學(xué)思考的論文篇一
    自我黨確立實(shí)行改革開放、以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的基本國策以來，我國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)取得了輝煌的成就：綜合國力大大加強(qiáng)，公民生活水平大幅度改善，社會發(fā)展日新月異，國際地位日益提高。然而與此同時，也出現(xiàn)了一系列與社會發(fā)展相伴隨的社會問題，社會誠信就是其中最為突出的一個方面。如果我們對這一問題不能加以高度重視，不能提出切實(shí)有效的解決辦法和途徑，勢必影響我國的經(jīng)濟(jì)建設(shè)，影響社會安定，影響人民的幸福生活，甚至消解我們以往在改革開放和經(jīng)濟(jì)建設(shè)中所做出的一切努力。因此，我們應(yīng)當(dāng)而且必須從多角度研究社會誠信問題，研究提高社會誠信意識的措施，落實(shí)江總書記提出的“以德治國”的治國方略，提升全體公民的道德品質(zhì)，從而實(shí)現(xiàn)社會主義中國的長治久安。
    誠信是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠信的道德觀念和思想源遠(yuǎn)而流長，自古以來就被中華民族所重視。誠信一詞由“誠”和“信”兩個單音字構(gòu)成，許慎《說文》、班固《白虎通》以誠信兩字互訓(xùn)，其含義既相區(qū)別，又緊密聯(lián)系。
    誠，在中國傳統(tǒng)思想中有二義，一是本體特性之義，二是德性之義。
    其一，誠是一個表述宇宙本體特性的哲學(xué)范疇?！抖Y記?中庸》云：“誠者，天之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也?！笨梢?，誠就是實(shí)際有、實(shí)際存在、真實(shí)無妄的意思。自然宇宙是物質(zhì)性的，實(shí)實(shí)在在地有，不依任何人的意志為轉(zhuǎn)移。自從宇宙形成之后，它就按照自己固有的規(guī)律和節(jié)拍運(yùn)動、變化和發(fā)展，人承認(rèn)它是那樣，人不承認(rèn)它還是那樣。實(shí)有就是天道的最基本和最根本的特點(diǎn)。
    從這個意義上講，宇宙自然界是不存在“假相”的。任何事物的產(chǎn)生、變化、發(fā)展和消亡都有固有的規(guī)律在起支配作用，任何現(xiàn)象都有其內(nèi)在的原因。哲學(xué)中所謂的“假相”，是認(rèn)識論范疇，指的是那些看起來歪曲地或者相反地表現(xiàn)事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律的現(xiàn)象。也就是說，“假相”是人在認(rèn)識宇宙現(xiàn)象和自然現(xiàn)象的過程中產(chǎn)生的。因此，我們可以說，“假相”來自于人的主觀方面。人的感官有局限，人的理性有局限，人的知識有局限，人的能力有局限，故而把某些自然現(xiàn)象當(dāng)做是“假相”。比如說，除了瞎子以外，人人都會認(rèn)為“天空是藍(lán)色的”。然而，天空并非一定是藍(lán)色的。當(dāng)人脫離了地球到外太空以后，天空是黑色的而非藍(lán)色的。即使在地球上，人看天空是藍(lán)色的，而在其他動物看來天空也并不一定是藍(lán)色的。天空以其本有的形態(tài)展現(xiàn)自己，不以人或其他動物的認(rèn)識為轉(zhuǎn)移。藍(lán)色是天空呈現(xiàn)在地球上的人類眼里的現(xiàn)象，你說藍(lán)色是天空的假相就沒有道理?！凹傧唷笔怯扇祟惐旧淼脑蛐纬傻?，在宇宙自然那里沒有什么“假相”。又比如，“物極必反”是事物發(fā)展變化的固有道理和內(nèi)在必然性，一個事物發(fā)展到了頂點(diǎn)，必然要向其反面轉(zhuǎn)化。有豐富人生經(jīng)驗(yàn)和一定哲學(xué)頭腦的人都知道這一道理，然而孩童對此卻并不了解。如果一個孩童說“物極”是“反”的“假相”，那么在睿智的成年人看來必定覺得可笑。如果一個哲人說因自然界有“假相”存在故而“誠者天之道”的說法未必正確，那么真正的大哲也必定覺得可笑。
    其二，誠是一個表述人的基本德性和精神狀態(tài)的道德范疇?！抖Y記?中庸》云：“誠之者，人之道也?！敝祆渥ⅲ骸罢\之者，未能真實(shí)無妄而欲其真實(shí)無妄之謂，人事之當(dāng)然也?！闭\作為道德范疇，其指向不再是宇宙自然界而是人本身。古人認(rèn)為，天道的本質(zhì)特性是誠，是實(shí)有，人是天地的產(chǎn)物，因而人在德性上也保存了天道的.本質(zhì)特征，但沒有達(dá)到天然具足的程度。人作為萬物之靈，能夠體認(rèn)自己的內(nèi)在本質(zhì)及其不足，并通過后天的努力，不斷培育誠的德性，并把它發(fā)揚(yáng)光大。作為傳統(tǒng)道德范疇，誠是個體德性和精神的內(nèi)在實(shí)有。其含義有三：其一，誠是與天道本質(zhì)特點(diǎn)密切相聯(lián)系的人的真誠無妄的德性；其二，誠是人的自我統(tǒng)一性，是身心內(nèi)外的合一不二；其三，誠是誠敬嚴(yán)肅的精神和心理狀態(tài)。
    [1][2][3][4][5]。
    倫理學(xué)思考的論文篇二
    信息技術(shù)的發(fā)展，因特網(wǎng)在全世界的迅猛發(fā)展和廣泛應(yīng)用，信息安全問題越來越受到人們的重視，這就導(dǎo)致了傳統(tǒng)的倫理學(xué)無法涵蓋的諸如信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準(zhǔn)則、倫理規(guī)約等，信息倫理學(xué)就是在這樣的背景下應(yīng)運(yùn)而生。
    人類的歷史，是一部孜孜追求“發(fā)展”的歷史。為了發(fā)展，人們與大自然斗智斗勇，并在科技進(jìn)步的推動下最大限度發(fā)揮了人類改造自然的能動性?？傮w上人類似乎也實(shí)現(xiàn)了這樣的“繁榮發(fā)展”，經(jīng)濟(jì)發(fā)展指數(shù)節(jié)節(jié)攀升，物質(zhì)生活也越來越豐裕。然而，“對自然的征服在其功德圓滿的時候卻是自然對人類的征服”在人類驚嘆于一個個經(jīng)濟(jì)增長奇跡的同時，也開始逐漸迎來了山雨欲來風(fēng)滿樓似的危機(jī)。
    首先，物質(zhì)豐裕的背后，暗藏著人文精神的衰落，人類道德水準(zhǔn)不斷下滑。當(dāng)今社會，追求個人利益最大化似乎已經(jīng)成為經(jīng)濟(jì)社會的普遍價值觀。然而，以利己主義為中心的價值觀，勢必導(dǎo)致價值認(rèn)知和現(xiàn)實(shí)行為之間的矛盾，并滋長了社會的普遍浮躁心理，導(dǎo)致了社會責(zé)任心和公眾意識的下降。其次，環(huán)境問題日益突出，“自然”在人類發(fā)展的觀念中終結(jié)，也在人類改造自然的實(shí)踐中終結(jié)。自從人類在地球上誕生以來，自然界就逐步從“自在的自然”變成了“人化的自然”系統(tǒng)，大自然的一切都變成了為人類存在而存在。特別隨著人類科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，現(xiàn)實(shí)中的自然更在人類改造自然過程中逐漸消逝。人類大多數(shù)的成就是以損害自然環(huán)境、破壞生態(tài)系統(tǒng)為代價的。最后，在發(fā)展進(jìn)程中，人類為了獲取更多的物質(zhì)財(cái)富所付出的各種代價，在某種程度上已經(jīng)違背了終極目標(biāo)，出現(xiàn)了“人的異化”，人片面而畸形地發(fā)展著。人的主體性得不到彰顯，人越來越成為發(fā)展的手段而不是目的，成為發(fā)展的犧牲品而不是受益者。
    透過當(dāng)代人類發(fā)展面臨的各種困境和危機(jī)，不難發(fā)現(xiàn)：盡管發(fā)展是人類永恒的真實(shí)追求，是人類生存的第一要務(wù)，但不一定任何形式的發(fā)展、任何程度的發(fā)展都是正確的、合理的、符合人性――特別是人的自由而全面發(fā)展所需要的。換言之，那些狹隘的、極端的、畸形的發(fā)展導(dǎo)致了人類的悲劇、自然的悲劇、社會的悲劇、人性的悲劇。未經(jīng)批判和反思的生活是不值得過的，也是毫無價值的，“發(fā)展”也不例外。
    （一）發(fā)展倫理對“發(fā)展”的反思。
    人類已有的發(fā)展觀很大程度上是西方工業(yè)文明的發(fā)展觀，這種發(fā)展觀是建立在“發(fā)展是天然合理的”這樣一個信念基礎(chǔ)之上的。在這種發(fā)展觀看來，發(fā)展天然就是好的，發(fā)展比不發(fā)展好，發(fā)展得快比發(fā)展得慢好。它只關(guān)心“如何發(fā)展得更快”這樣具有工具性含義的問題，而對于“為了什么而發(fā)展”、“什么樣的發(fā)展才是好的發(fā)展”這樣具有價值含義的問題卻漠不關(guān)心?！鞍l(fā)展是天然合理的”這種觀念的實(shí)質(zhì)是排除了對發(fā)展本身進(jìn)行批判、反思和評價的必要性與可能性，由此導(dǎo)致的直接后果是發(fā)展的目的和價值的雙重迷失。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的今天，人類面臨的主要任務(wù)不再是基本生活資料的滿足，而是如何使我們的發(fā)展能夠不斷持續(xù)下去，以保證人類這個群體的可持續(xù)生存。因此，我們所需要的不再是那種以危害人類的可持續(xù)生存為代價的無節(jié)制、無規(guī)范的發(fā)展。發(fā)展倫理正是旨在追求這樣一種以人類的可持續(xù)生存為目標(biāo)的有約束、有節(jié)制、有規(guī)范、有評價的發(fā)展。
    在發(fā)展倫理看來，發(fā)展的合理與不合理的根本準(zhǔn)則在于是否和諧――人的自由而全面發(fā)展、社會的全面協(xié)調(diào)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展，只有符合這三者的發(fā)展才是合理的發(fā)展，否則就是不合理的發(fā)展。發(fā)展既是一種目的又是一種手段，而目的與手段之間就有正當(dāng)與不正當(dāng)之分，只有目的與手段都正當(dāng)?shù)陌l(fā)展才是合理的發(fā)展，目的不正當(dāng)或者手段不正當(dāng)?shù)陌l(fā)展都不是合理的發(fā)展；發(fā)展既是一種存在又是一種價值，而存在和價值之間并不可以畫等號，存在是一種“是”，價值是一種“應(yīng)當(dāng)”，發(fā)展是“是什么”與“應(yīng)當(dāng)是什么”的內(nèi)在統(tǒng)一體。
    “哲學(xué)是時代的精華”，哲學(xué)的歷史使命和獨(dú)特價值也蘊(yùn)含于對當(dāng)今時代重要問題的敏銳察覺與深刻反思當(dāng)中。然而，當(dāng)今時代現(xiàn)有的理論要么對現(xiàn)在日益嚴(yán)重的人類生存危機(jī)無動于衷，要么浮于表面的提出片面的解決方案，都沒能認(rèn)真、準(zhǔn)確地回答當(dāng)時代的“什么是發(fā)展”、“實(shí)現(xiàn)怎樣的發(fā)展”等一系列發(fā)展問題?！鞍l(fā)展倫理學(xué)”擔(dān)負(fù)著緊迫的歷史使命應(yīng)運(yùn)而生。1987年“國際發(fā)展倫理學(xué)協(xié)會”成立，此后《發(fā)展倫理學(xué)的任務(wù)與方法》等論著陸續(xù)發(fā)表，標(biāo)志著發(fā)展倫理學(xué)的正式形成，出現(xiàn)德尼古萊、克拉克等一批關(guān)注于發(fā)展倫理問題的學(xué)者。
    相較于傳統(tǒng)倫理學(xué)對個人行為的關(guān)注，發(fā)展倫理學(xué)主要是對作為整體的人類行為的反思、評價與規(guī)范。它是對僅僅關(guān)注個人之間社會關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)的超越，關(guān)注整體的發(fā)展、持續(xù)的發(fā)展、共同的發(fā)展，把人類與自然的相互關(guān)系作為考察目標(biāo)。發(fā)展倫理學(xué)反對發(fā)展的天然合理論，但是并不否定人類改造自然的必要性。發(fā)展倫理要通過對人類發(fā)展的實(shí)踐進(jìn)行規(guī)范和評價，而實(shí)現(xiàn)一種有規(guī)范、有約束的合理性。發(fā)展倫理學(xué)承認(rèn)人類行為會對自然造成破壞，但是自然系統(tǒng)是有一定的自我修復(fù)能力的，發(fā)展倫理所倡導(dǎo)的發(fā)展就是要將人類的實(shí)踐行為控制在自然可修復(fù)的限度內(nèi)，實(shí)現(xiàn)有限度的發(fā)展、可持續(xù)的發(fā)展。因此發(fā)展倫理學(xué)不是抑制發(fā)展，不是反對發(fā)展，而是提倡合理的發(fā)展、適度的發(fā)展、有節(jié)制的發(fā)展。
    （三）發(fā)展倫理學(xué)視域的“發(fā)展”
    1、“發(fā)展”的真正含義。首先，“發(fā)展”是整體的發(fā)展。發(fā)展倫理學(xué)視域中的發(fā)展不僅僅是規(guī)模的增長和量的增多，更是結(jié)構(gòu)的優(yōu)化；不僅是經(jīng)濟(jì)的增長，也是公民民主參與、保證人的基本權(quán)利和尊嚴(yán)；不僅是生活水平的提高，更是平等、自由、正義等現(xiàn)代價值更多、更真實(shí)地被尊崇和獲得實(shí)現(xiàn)的過程。其次，“發(fā)展”是可持續(xù)的發(fā)展?？沙掷m(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展。包括“需要”和“限制”兩個觀念?！靶枰卑M足人類物質(zhì)生活和精神生活的基本權(quán)利和基本需求?！跋拗啤眲t強(qiáng)調(diào)人類在滿足自身生存發(fā)展需要的同時，要對自己的行為加以限制，將“能夠做”與“應(yīng)當(dāng)做”明確區(qū)分開來，以自身的健康發(fā)展、社會的和諧有序、自然生態(tài)的平衡為發(fā)展的前提。
    最后，“發(fā)展”是具有價值性的發(fā)展。“發(fā)展”是積極價值的積累和向終極價值目標(biāo)的接近過程，是一種有自覺目的和意志的自覺活動。發(fā)展的這種價值性使發(fā)展既可以趨向于“善”，又可以趨向于“惡”，改變了發(fā)展具有自足性的直線式發(fā)展觀，因此可以對發(fā)展進(jìn)行價值性的評價和審視。
    2、發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。一切人的發(fā)展和每個人自由、全面、可持續(xù)的生存與發(fā)展是發(fā)展倫理學(xué)的終極關(guān)懷。人是普遍的自由的類存在物，人的類本質(zhì)就是自由的有意識的社會活動。人的生存是實(shí)現(xiàn)人的可持續(xù)發(fā)展的前提，也是可持續(xù)發(fā)展的目的。同時，人類的生存與其他生命的生存不一樣，人的生存不僅是生命的延續(xù)，而且是意義上的生存。人在其生命的展開與存在過程中是有主體能動性的，有其對人生目標(biāo)與意義追求的自為性。但人們必須注意以下幾個問題：其一，主體的需要不等于欲求。人的需要取決于人的社會屬性，是一種社會意義上的需要，不能根據(jù)人自然意義上的欲望來規(guī)定人們需要什么、需要多少。其二，有價值的才會有合理性、有意義。那些能夠使人的主體性得到完善、能夠使人優(yōu)雅生存、詩意地棲居地球上的客體才是有意義的。
    三、發(fā)展倫理學(xué)產(chǎn)生的當(dāng)代意義。
    （一）理論意義。
    發(fā)展倫理學(xué)的產(chǎn)生推進(jìn)了倫理學(xué)理論研究的發(fā)展和創(chuàng)新。傳統(tǒng)倫理學(xué)以傳統(tǒng)人道主義為基礎(chǔ)，僅涉及人們之間的相互關(guān)系，并沒有將人與自然的關(guān)系納入研究視野。在它看來，人與自然之間不存在倫理問題，人類開發(fā)自然的行為也不需要約束和限制。在這種觀點(diǎn)指導(dǎo)下，伴隨著對自然資源無節(jié)制地開發(fā)利用和肆無忌憚地浪費(fèi)，最終導(dǎo)致了無法忽視的環(huán)境危機(jī)。面對這樣的困境，生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)自然的“內(nèi)在價值”，強(qiáng)調(diào)自然與人的“平等”關(guān)系，借以確立人類對自然的責(zé)任與義務(wù)。應(yīng)該說，生態(tài)倫理學(xué)能夠有效地保護(hù)自然，但是卻一味地強(qiáng)調(diào)人類對自然應(yīng)盡的義務(wù)卻不談人類享有的權(quán)利。拋開人類生存利益的生態(tài)論理學(xué)，其本質(zhì)上是自然中心主義的。發(fā)展倫理學(xué)既是對傳統(tǒng)倫理學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的反思，又是對它們的超越。一方面，發(fā)展倫理學(xué)以人類的生存發(fā)展為最高的倫理原則，認(rèn)為人類若要生存，對自然的改造是不可避免的；另一方面，發(fā)展倫理學(xué)認(rèn)為人類改造自然的行為不能是沒有節(jié)制的，人類對自然界的改造不應(yīng)當(dāng)超出生態(tài)系統(tǒng)自我平衡、自我修復(fù)的限度，這也是人類生存發(fā)展的需要。
    （二）實(shí)踐意義。
    作為一種新興應(yīng)用倫理，發(fā)展倫理不僅關(guān)注一些抽象的倫理原則，而且更加關(guān)注發(fā)展實(shí)踐中的倫理問題，大力倡導(dǎo)符合人類整體利益和可持續(xù)生存與發(fā)展需要的發(fā)展原則，大力倡導(dǎo)具有明確實(shí)踐指向的新的價值觀念和新的生產(chǎn)生活方式。發(fā)展倫理認(rèn)為揮霍性消費(fèi)是對自然資源的揮霍，與人類可持續(xù)發(fā)展的要求背道而馳。因此，為了實(shí)現(xiàn)人類的可持續(xù)生存與發(fā)展，必須重新把滿足主體的基本需要作為消費(fèi)的目的，提倡節(jié)儉消費(fèi)，反對揮霍消費(fèi)；提倡適度消費(fèi)，反對超前消費(fèi)；提倡理性消費(fèi)，反對盲目消費(fèi)；提倡可持續(xù)性消費(fèi)，反對一次性消費(fèi)。在這種批判和反思的基礎(chǔ)上，發(fā)展倫理要求人類揚(yáng)棄傳統(tǒng)工業(yè)文明無節(jié)制、無規(guī)范的生活方式，倡導(dǎo)有節(jié)制、有規(guī)范的生活方式。以綠色、文明、和諧的現(xiàn)代生活方式引領(lǐng)人類共同邁向美好生活，尋求人類與自然的共同發(fā)展，實(shí)現(xiàn)一切人和每個人的自由而全面的發(fā)展！
    參考文獻(xiàn)：
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    [3]宋希仁.西方倫理思想史[m]。北京：中國人民大學(xué)出版社，。
    倫理學(xué)思考的論文篇三
    摘要：幸福是古典倫理學(xué)的核心問題之一，也是現(xiàn)代倫理學(xué)始終繞不開的基本問題。在諸多學(xué)說中，《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福理論最引人注目，尼各馬可的幸福學(xué)說被稱為古希臘哲學(xué)史中對幸福認(rèn)識的最高水平，被冠名為“幸福理論”，這一卓越成就使其成為人類追尋幸福的起點(diǎn)。文章主要從什么是幸福、幸福的特征以及如何實(shí)現(xiàn)幸福這幾個方面就亞里士多德關(guān)于幸福問題進(jìn)行了闡釋，進(jìn)而引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
    關(guān)鍵詞：亞里士多德幸福善
    中圖分類號：f019文獻(xiàn)標(biāo)識碼：a
    幸福作為每個人都追求向往的一種精神境界，自古以來就備受人們的關(guān)注。但由于人們的生活水平、文化程度及社會關(guān)系等的不同，每個人都有自己對幸福的不同看法。在生病時，健康就是幸福；貧窮時，吃飽穿暖就是幸福；孤獨(dú)無助時，有人陪伴就是幸福。盡管人們對幸福的理解不同，對幸福具體代表什么也不確定，但從人人都渴望幸福而言，還是可以概括出它的普遍意義。亞里士多德從倫理學(xué)的角度考慮，在《尼各馬可倫理學(xué)》的第一卷和第十卷的一些章節(jié)當(dāng)中對關(guān)于幸福的內(nèi)涵進(jìn)行了詳細(xì)的考察，將其訴諸于對需要和欲望、快樂、善、道德等范疇的探討。本文主要對亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)途徑進(jìn)行研究歸納，以求引導(dǎo)青年學(xué)生形成正確的幸福觀。
    亞里士多德從人活動的特殊性出發(fā)，對人的活動和實(shí)現(xiàn)活動進(jìn)行了闡述，抽象地提煉了幸福的普遍要義，這有利于人們加強(qiáng)德性、獲得幸福。
    一、亞里士多德關(guān)于幸福觀的主要內(nèi)容
    （一）幸福是最高善
    亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！边@句話可以說明世界上所有的一切都是有目的，而善是其終極目的。社會上存在著各種各樣的人類實(shí)踐活動、技藝和科學(xué)，它們的目的也許是多樣性，有的是因?yàn)槠渌康亩贿x擇，有的則是因其自身而被x擇，然而這些所有活動的目的都是善，而善也存在著最高善，幸福就是我們所追求的最高善，因?yàn)槿藗冏鋈魏问虑榈哪康亩际菫榱似湫腋１旧?。因此，追求幸福、?shí)現(xiàn)最高的善是人類一切活動的最終目的。
    幸福是完善的、自足的，是無聲的感性的歡欣。其中完善是指人們所追求的是因?yàn)樽约罕旧矶皇且驗(yàn)樽陨碇獾臇|西去做，稱為“目的善”；而自足是指一種事物本身存在人們?yōu)槠渥非蠖乙材軐?shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼞?yīng)有盡有，幸福最能夠被看作是這樣的一種事物。所以說幸福是完善的、自足的。
    亞里士多德從目的論的角度考察了幸福的倫理內(nèi)涵，將目的與善聯(lián)系起來，又得出“幸福就是最高善”這一論斷。我們做任何事，從事任何活動都有目的，且最終目的是幸福，所以幸福是我們從事任何實(shí)踐活動的內(nèi)在驅(qū)動力，正因?yàn)樾腋Ｊ亲罡呱?，是最終目的，所以我們才能過著靈動的生活。在亞里士多德看來，最高善不僅于個人而言如此，對城邦亦如此。為城邦善的獲得，讓其保持更加神圣，這種善顯得更重要、更完滿。他還推斷出幸福的最高層級即思辨幸福，人不斷的理性生活就能不斷地離幸福更近，趨于最高級別的幸福。
    （二）幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動
    1.幸福是一種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動。亞里士多德指出，幸福不是一種品質(zhì)，它也不同于所謂的快樂。假如一個人一輩子都在睡覺、過著植物般的生活，那么，這個人算不上是幸福的。有些享樂主義者覺得慢慢的消磨時光，無所事事的消遣是舒服的、是幸福的，實(shí)則這并不是真正意義上的幸福，只能稱其為簡單的膚淺的快樂，快樂不能等同于幸福。消遣不是為了幸福，而是為了在消遣娛樂之后可以更好地進(jìn)行勞動、工作，也就是說我們只有通過實(shí)踐活動，依靠自己的努力去踐行，從而獲得相應(yīng)的'部分，這樣才能稱得上是幸福的。幸福不是專屬于某個人的，它對每個人都是平等的，不論出身貴賤，每個人都有追求幸福的權(quán)力，但需要自己后天的不懈努力，這就是一種自足的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動。
    人是具有理性，通過思辨的理性主觀能動的追求幸福是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，而“善”就是特殊功能所發(fā)揮出來的，這一部分被亞里士多德稱之為包含邏各斯意義的實(shí)踐，我們的生命也因努斯的運(yùn)用而別于其他物種。寧愿在寶馬車?yán)锟奁膊辉冈谧孕熊嚿闲?，這是現(xiàn)實(shí)中悲催的一種扭曲價值觀，收獲的不是一種真正的幸福，而是偽裝的表面“幸?！薄Ｕf白了，就是虛榮的體面。幸福不是不勞而獲，有些幸福看似得來容易，實(shí)際付出了很大的代價。無論是付出實(shí)際的勞務(wù)還是精神上的體貼關(guān)愛，必須通過自身的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動才能擁有幸福，否則都是自欺欺人的虛假幸福。簡言之，幸福就是自身符合道德律令、精神需求的理性的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動。
    2.幸福是合乎德性的。德性也是亞里士多德幸福觀中的重要概念，他認(rèn)為德性是幸福實(shí)現(xiàn)的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素。“一旦沒有了德性，他就會極其邪惡和殘暴，就會無比地放蕩和貪婪。”“只有那些有德性的人、行為高尚的人才有可能實(shí)現(xiàn)幸福?！边@里的德性是靈魂的德性，亞里士多德把這種德性分為理智德性（智慧、明智等）和倫理德性（節(jié)制、勇敢等）。人活動目的的實(shí)現(xiàn)要借助人的理性思維，我們只有在實(shí)踐理性的現(xiàn)實(shí)活動中才能真正地獲得幸福。如果人們一生都實(shí)踐著合乎德性的活動，那么這個人才能獲得幸福。因?yàn)樾腋Ｊ亲宰愕?，是最高善的，所以這種實(shí)現(xiàn)活動應(yīng)該是合德性的，這種德性是道德德性和理智德性的結(jié)合。
    在《尼各馬可倫理學(xué)》第十章第七節(jié)中寫道：“如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高尚的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實(shí)現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。而這種實(shí)現(xiàn)活動，如已說過的，也就是沉思。”這段話說明沉思是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動，完滿的幸福在于更長久的自足的沉思活動。列夫?托爾斯泰在《安娜?卡列尼娜》中說過一句名言：幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭卻各有各的不幸。幸福的家庭都是每個人都能感受到彼此的關(guān)愛與溫暖，臉上洋溢著幸福的笑容是發(fā)自內(nèi)心的一種情感和喜悅，是沉思后的自足和完滿，是合乎德性的一種抽象，但又是體現(xiàn)在具體的事情上的。
    二、亞里士多德幸福觀的實(shí)現(xiàn)途徑
    之前新華公布過一個“中國居民生活質(zhì)量”報告，調(diào)查結(jié)果是農(nóng)村居民的幸福感比城鎮(zhèn)居民的幸福感強(qiáng)。這一結(jié)果說明物質(zhì)上的富裕對幸福而言，沒有想象中那么重要。2016年百合網(wǎng)發(fā)布的《2015中國人婚戀狀況調(diào)查報告》，結(jié)果顯示不同年代群的幸福感均值在6―7之間，而“90后”、“95后”的幸福感和其他年齡層相比最低，而且調(diào)查還表明學(xué)歷較高者幸福指數(shù)也高，學(xué)歷與幸福指數(shù)呈正相關(guān)。得出“95后”幸福感最差這樣的調(diào)查結(jié)果一個原因是出于社會轉(zhuǎn)型時期，與以往時代不同的外在緣故，還有一個重要的原因就是被世俗影響，認(rèn)不清自己，看不透名利，境界和格局小。而學(xué)歷越高者幸福感越強(qiáng)說明在幸福感受的體會上，精神比物質(zhì)更重要，進(jìn)行沉思現(xiàn)實(shí)活動的生活更幸福，這印證了亞里士多德的“思辨是最大的幸?！闭摂?。為了追求更大更完滿的幸福，在《尼各馬可倫理學(xué)》中講述了幾條通往幸福的途徑，結(jié)合其方法途徑和f實(shí)生活寫出幾點(diǎn)有關(guān)幸福的思考。
    （一）加強(qiáng)德性的培養(yǎng)
    亞里士多德把德性和幸福緊密聯(lián)系在一起的幸福觀告訴我們：人們?yōu)榱俗非笮腋?，就需要提升自身的德性。所以每個人特別是青年人，要在經(jīng)濟(jì)全球化時代，在信息呈爆炸性態(tài)勢的今天，要嚴(yán)格要求自己，有自己的獨(dú)立思考，不能隨波逐流。在道德養(yǎng)成方面要加強(qiáng)德性的規(guī)范，遵守社會公德，做到誠實(shí)守信，成為一個文明人，使自己變?yōu)橐粋€有德性的人。
    《尼克馬可倫理學(xué)》里講到：“幸福是一種善的無目的的自覺行為，如果只是追求物質(zhì)上獲得，那就成了有目的的行為，這就不是內(nèi)心的善行，就不稱之為幸福?！痹诠卉嚿峡吹嚼先松宪嚥挥勺灾骶蜁屪?，之后內(nèi)心會有一種自足感，這種感覺就是一種淡淡的幸福，也就是亞里士多德所說的不以追求物質(zhì)為目的的內(nèi)心善行的外現(xiàn)。相反，比如現(xiàn)在總有極其個別老人倚老賣老或者訛詐碰瓷，使得一些年輕人不敢實(shí)施自己的德性，以致由此類現(xiàn)象衍生出來的暈輪效應(yīng)使得整個社會變的越來越冷漠。類似這樣的現(xiàn)象折射出人們德性在當(dāng)今社會的缺失，德性的缺失自然會影響到人們的幸福體驗(yàn)。人們開始通過對物質(zhì)利益毫無節(jié)制的追求，開始被不好的風(fēng)氣影響，仿佛只有物質(zhì)的滿足才能獲得內(nèi)心的富足和歡欣，實(shí)則并不能真正地獲得幸福，真切地感受到幸福。人們只有合理追求物質(zhì)保障的前提下，保持正義、勇敢等各種美好的德性，不斷提升自己的德性，加強(qiáng)理智德性和道德德性，這樣才能擺脫拜金主義和享樂主義的誘惑，成為一個有德性的道德主體，并追求到真正的幸福。
    此外，亞里士多德認(rèn)為幸福必定是合于我們的最好部分的德性，同時，這種實(shí)踐活動是合于人的靈魂的有邏各斯的部分德性――沉思。亞里士多德認(rèn)為，沉思是最高等的一種實(shí)現(xiàn)活動，因?yàn)樗俏覀兩砩系淖詈貌糠吱D―努斯活動。沉思比其他活動更為連續(xù)和持久，其本身就是目的并且它是因其自身而被人們所欲求，除沉思本身不產(chǎn)生任何其他東西。亞里士多德認(rèn)為沉思是最令人愉悅的，越沉思越幸福。
    （二）踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動
    在談及何以獲得幸福時，亞里士多德說：“幸福不是品質(zhì)，并不能像擁有財(cái)產(chǎn)那樣地占有；幸福也不是某種神的恩賜或純粹是機(jī)遇的禮物。幸福是通過學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，只有進(jìn)行合德性的現(xiàn)實(shí)活動才能獲得幸福?！毙袨橹黧w只有通過合乎德性的道德實(shí)踐，通過自己的努力和創(chuàng)造所進(jìn)行的活動，才能體感幸福，實(shí)現(xiàn)幸福。幸福是一個人既要具備德性的品質(zhì)，又要求人們自覺地在德性的引導(dǎo)下，以積極主動的心態(tài)踐行現(xiàn)實(shí)活動?？傊?，人們想要獲得幸福，就要主動踐行合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動，幸福就會與你不期而遇。亞里士多德認(rèn)為人身上具備的最好的德行就是努斯，努斯被亞里士多德賦予豐富的內(nèi)涵，是高尚的、神性的抽象，是理論層面的，具有普遍必然性。亞里士多德將思辨活動作為首要幸福居于道德活動之上，這一點(diǎn)忽視了人性的現(xiàn)實(shí)性，也因此遭到人們的質(zhì)疑。我們需要肯定的是獲得幸福是必須將理論和具體的、多變的實(shí)踐相結(jié)合。
    （三）需要外部條件的支持
    亞里士多德認(rèn)為幸福的獲得必須有外部條件的提供。盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補(bǔ)充，如擁有充沛的精力、健康的體魄以及朋友的相伴、一定的財(cái)富或權(quán)力等外在條件，甚至包括運(yùn)氣的成分。如果一個人僅有天賦和后天的努力而沒有機(jī)遇和運(yùn)氣，也是不可能實(shí)現(xiàn)幸福的。亞里士多德對好運(yùn)是幸福的外部支持這樣表述道：“幸福還需要外在的運(yùn)氣為其補(bǔ)充。這就是人們把它等同于好運(yùn)的原因?！钡牵@些外在的東西不能過度，受到錢財(cái)他物的強(qiáng)制或挾持所生活著的狀態(tài)都不是我們追求的善和幸福。財(cái)富不應(yīng)只是物質(zhì)層面上的擁有，還應(yīng)是精神層面上的富足，物質(zhì)財(cái)富只能起到保障作用，處于基礎(chǔ)層次。而合乎德性的精神財(cái)富才是高級別的，人們應(yīng)追求幸福的源泉。這也給我們青年以一定的啟示作用，我們在追求幸福的過程中可以有一定的外部條件的支持和補(bǔ)充，但是也不能過分地依賴外部條件。
    梭倫曾表示過人們在物質(zhì)生活的追求上不應(yīng)太過，中等水平節(jié)儉點(diǎn)就好。亞里士多德認(rèn)同他的觀點(diǎn)，認(rèn)為大多人們都是擁有中等水平的外部條件，這樣做一些高尚的事情就可以享有幸福，不能放縱自己的私欲，太過看重物質(zhì)。這也是我們中國人常常說的所謂的遵循中庸原則。因?yàn)樾腋Ｒ膊皇菬o本之源，它也是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為人的幸福是需要外部機(jī)遇善或者其他外部善。不可能說一個出身卑微貧窮家庭的人是幸福的，當(dāng)然也不能說不幸，因?yàn)檎嬲牟恍沂蔷竦牧实埂Ｋ孕腋＜刃枰陨淼暮虾醯滦缘膶?shí)踐活動，同時也得借助于外在的幸運(yùn)對其進(jìn)行補(bǔ)充。一般來說，有物質(zhì)財(cái)富比沒有帶給人們的幸福感要更強(qiáng)一些，也比心理感受層面上的幸福來的確定?？偠灾?，亞里士多德認(rèn)為的幸?；谧宰愕纳钯Y料，不需要過多的財(cái)富，因?yàn)樾腋８嗟膩碓从诰駥用妗?BR>    （四）倡導(dǎo)集體主義原則
    亞里士多德的幸福論不僅研究個人的幸福，而且還關(guān)心致力于城邦（集體）的幸福，并把城邦的幸福和個人的幸福關(guān)聯(lián)在一起。個人幸福和城邦幸福的關(guān)系亦如個人利益和國家集體利益的關(guān)系，是整體與部分的關(guān)系。每一位青年才俊都應(yīng)致力于國家的利益和集體的幸福，才能獲得個人的幸福，個人的幸福是以國家和集體的幸福為依托的。試想一個戰(zhàn)亂紛飛的年代是沒有個人幸福可言的，有的只是人人自危。所以要想實(shí)現(xiàn)個人幸福就要有集體主義原則，關(guān)乎國家和集體的幸福和利益也要盡自己所能，要有這樣的集體意識，這也是亞里士多德所提到的城邦幸福對個人幸福的重要性。
    綜上所述，亞里士多德的幸福觀是一種崇高的道德觀，它對現(xiàn)實(shí)有著重要的指導(dǎo)意義。告誡人們只有加強(qiáng)德性，以中庸之道行事，才能在實(shí)踐中創(chuàng)造幸福、實(shí)現(xiàn)幸福。同時，亞里士多德的幸福論有利于引導(dǎo)人們提高自身的集體主義價值觀，通過實(shí)現(xiàn)國家的利益達(dá)到個人的幸福。
    參考文獻(xiàn)：
    [2]趙群.尼各馬可倫理學(xué)第十卷研究[d].陜西師范大學(xué)，2010
    [3]張全勝，袁祖社.完滿幸福與非完滿幸福――亞里士多德幸福觀的雙重含義[j].福建論壇（人文社會科學(xué)版），2014（9）
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    倫理學(xué)思考的論文篇四
    自工業(yè)革命以來，隨著人類文明和經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，全球生態(tài)環(huán)境不斷惡化，并急劇蔓延。人類以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價，換取物質(zhì)生活以及精神生活上的滿足，對人類賴以生存的地球帶來了巨大的破壞。所以我們不得不放慢發(fā)展的腳步，擦亮被經(jīng)濟(jì)利益蒙蔽的雙眼，重拾我們對自然對生命的敬畏之心，如何減輕地球環(huán)境負(fù)荷，便成了人類一個極具挑戰(zhàn)性的課題。藝術(shù)設(shè)計(jì)作為一個活躍在我們生產(chǎn)生活方方面面的文化載體，開始在原有的思想理念基礎(chǔ)之上肩負(fù)起環(huán)境保護(hù)的責(zé)任和義務(wù)。不論在開展藝術(shù)設(shè)計(jì)活動本身的行為行動上，還是藝術(shù)設(shè)計(jì)本身的宣傳內(nèi)容上，都必須從生態(tài)環(huán)境和人類生存發(fā)展得角度出發(fā)。因此，當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)在面臨生態(tài)環(huán)境的諸多問題時，引入生態(tài)倫理學(xué)是解決生存之道的必由之路，也是義不容辭的責(zé)任。本文首先闡述了生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展及其重要意義，并重點(diǎn)探討了藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)，及其對生態(tài)環(huán)境和人類生存的重要性。傳播作為藝術(shù)設(shè)計(jì)的基本效能，是生態(tài)倫理學(xué)最好的宣傳媒介，同時生態(tài)倫理學(xué)也是保障藝術(shù)設(shè)計(jì)發(fā)展和鮮活性的理論基礎(chǔ)，二者的關(guān)系是相輔相成的，生態(tài)設(shè)計(jì)是二者的最佳結(jié)合方式。
    1生態(tài)倫理學(xué)的產(chǎn)生背景
    20世紀(jì)70年代以來，全球性環(huán)境危機(jī)日趨明顯，針對全球變暖等一系列的全球性環(huán)境問題，從1995年3月28日首次在柏林舉行締約方大會以來，每年哥本哈根世界氣候大會都會如期舉行，意在號召全世界一起關(guān)注并解決環(huán)境問題。隨著地球氣候的不斷變化，生態(tài)問題已經(jīng)上升為全球亟須解決的首要問題，生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。對此，科學(xué)家們提出并且強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)研究不能只停留在人與人之間的道德規(guī)范上，更要研究人與生物以及生態(tài)自然之間的行為規(guī)范，否則這一理論便是不完善的。
    現(xiàn)代化生產(chǎn)和科學(xué)技術(shù)的高速發(fā)展給生態(tài)環(huán)境帶來了嚴(yán)重的破壞，為了解決這一問題，生態(tài)倫理學(xué)在20世紀(jì)初應(yīng)運(yùn)而生。最先以科學(xué)形態(tài)提出“生態(tài)倫理學(xué)”這一思想的是法國著名哲學(xué)家、諾貝爾和平獎的獲得者阿爾貝特?史懷澤(albertschweitzer)，他曾在一片發(fā)表于1923年的著作《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》中提出了“尊重生命的'倫理學(xué)”這一理念，他將倫理學(xué)的范疇由人擴(kuò)展到生態(tài)界的所有生命，成為生態(tài)倫理學(xué)的奠基人。
    阿爾貝特?史懷澤將倫理道德的服務(wù)范圍，由人類擴(kuò)大到了地球乃至整個宇宙的萬事萬物，他認(rèn)為不僅要對人類的生命，而是對所有的生命包括動物和植物都要始終保持著一種敬畏的態(tài)度，要尊重自然、保護(hù)環(huán)境。所以，只涉及人與人之間關(guān)系的倫理道德的學(xué)術(shù)思考是不完整的，只有當(dāng)人類認(rèn)識到人類以及自然界的一切生命都是神圣的，它才是倫理的。
    2生態(tài)倫理學(xué)的特點(diǎn)
    與倫理學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系一樣，生態(tài)倫理學(xué)隸屬環(huán)境哲學(xué)的一個分支。生態(tài)倫理學(xué)主要是研究人與自然關(guān)系的生態(tài)道德，提出了人與生態(tài)之間存在倫理道德關(guān)系，它能夠調(diào)整人與人之間的社會關(guān)系，能夠幫助改善并促進(jìn)人與自然生態(tài)和諧發(fā)展。在這個人類和各種生物賴以生存的地球上，人與人、人與自然之間的關(guān)系是密不可分的，脫離自然的人和脫離人的自然實(shí)際上都是不存在的。我們在被法律約束的同時，還要依靠道德良知來保護(hù)地球上的生態(tài)物種，因?yàn)槿祟惻c它們是相互依存的。生態(tài)倫理學(xué)要解決的不是世界觀與方法論的問題，而是在生態(tài)環(huán)境下如何處理人與人、人與自然環(huán)境的關(guān)系，使生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)有機(jī)結(jié)合。自20世紀(jì)60年代以來，隨著全球現(xiàn)代環(huán)境主義運(yùn)動(environmentalism)的興起，對西方近現(xiàn)代以“征服自然”為特征的環(huán)境倫理思想進(jìn)行了深刻的反思，對20世紀(jì)末期西方的人文社會科學(xué)產(chǎn)生了重要影響。
    3藝術(shù)設(shè)計(jì)和生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系
    筆者認(rèn)為，當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)和生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系恰如橘子和維生素c的關(guān)系，整個橘子好比整個藝術(shù)設(shè)計(jì)圈子，撥開橘子外皮，內(nèi)在的橘子瓣兒相當(dāng)于藝術(shù)設(shè)計(jì)的各大分支：平面設(shè)計(jì)、環(huán)境藝術(shù)、媒體藝術(shù)、工業(yè)設(shè)計(jì)、品牌策劃……雖然分支不同，但是每個分支都具有的精華便是維生素c，即生態(tài)倫理學(xué)。人類喜歡食用橘子的原因有很多，首先是因?yàn)殚僮拥奈兜浪讵?dú)特，藝術(shù)設(shè)計(jì)正是如此，它使我們普通的日常生活變得多姿多彩，設(shè)計(jì)改變了我們的日常生活，設(shè)計(jì)的社會功能是創(chuàng)造媒介、創(chuàng)造和諧、創(chuàng)造生活體驗(yàn)和創(chuàng)造生活方式，就如同橘子豐富了我們的味蕾。而更能吸引人類食用的是橘子含有豐富的維生素c。維生素c具有以下功效：第一，維生素c具有較強(qiáng)的還原作用，它能夠積極參與人體內(nèi)部很多種氧化還原反應(yīng)。而藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)，同樣要平衡自然界的收支代謝，使藝術(shù)設(shè)計(jì)在具備外在功能的同時具備內(nèi)在生態(tài)倫理功能。第二，維生素c還幫助促進(jìn)人體內(nèi)細(xì)胞間質(zhì)的生成，促進(jìn)創(chuàng)傷的愈合。當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)中，生態(tài)倫理學(xué)的責(zé)任和任務(wù)就是在抑制全球環(huán)境惡變的同時，促進(jìn)地球“傷口”的愈合，能夠有效治理環(huán)境污染，還天空一片藍(lán)色，同時促進(jìn)人類與自然界“傷口”裂痕的愈合，實(shí)現(xiàn)天人合一，和諧共處。第三，維生素c能夠有效地增強(qiáng)機(jī)體的抵抗力，促進(jìn)抗體的形成，具有抗感染、抗病毒等作用。當(dāng)下設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)要增強(qiáng)抵抗力，增強(qiáng)地球和生態(tài)環(huán)境的“免疫力”，讓地球和自然界具有抗污染的能力，當(dāng)然這種能力智能建立在人類的環(huán)保意識上。第四，維生素c一度被譽(yù)為萬能的解毒劑，它對有毒物質(zhì)具有很好的解毒作用。同樣，藝術(shù)設(shè)中的生態(tài)倫理學(xué)也要防止由于人類社會活動、生產(chǎn)生活等給自然界、地球、生態(tài)環(huán)境帶來的危害，強(qiáng)化生態(tài)的抗污染能力。第五，維生素c還可以促進(jìn)人體對鐵的吸收和對葉酸的利用，即促進(jìn)生血的機(jī)能。當(dāng)下，藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)能夠聯(lián)手其他保護(hù)生態(tài)環(huán)境的學(xué)術(shù)學(xué)科，促進(jìn)生態(tài)環(huán)境吸收所有學(xué)術(shù)學(xué)科的環(huán)保理念。最后，維生素c還能夠降低膽固醇和毛細(xì)血管的脆性，防治高膽固醇血癥很動脈粥樣硬化，還有抗癌的功效。當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)也是如此，治理生態(tài)環(huán)保問題關(guān)鍵在于防治，即能夠未雨綢繆。
    4結(jié)語
    本文從生態(tài)倫理學(xué)原理入手，通過對當(dāng)下自然環(huán)境的問題分析出發(fā)，結(jié)合藝術(shù)設(shè)計(jì)的自身特點(diǎn)，探討藝術(shù)設(shè)計(jì)與生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系以及二者的契合點(diǎn)。希望通過對藝術(shù)設(shè)計(jì)中的生態(tài)倫理學(xué)進(jìn)行研究，促進(jìn)全球環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，使藝術(shù)設(shè)計(jì)在為人類服務(wù)的同時，也為全球環(huán)境保護(hù)作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。
    倫理學(xué)思考的論文篇五
    倫理學(xué)基本問題，是倫理學(xué)研究領(lǐng)域中的一個核心問題，是深入研究和解決其他一系列問題的基礎(chǔ)和前提。倫理學(xué)基本問題的設(shè)立與提出，最早出自1961年馮友蘭先生在《新建設(shè)》第4期上發(fā)表的《關(guān)于倫理學(xué)的基本問題》20世紀(jì)80年代以來，倫理學(xué)基本問題受到我國倫理學(xué)界的普遍關(guān)注和廣泛論爭，極大地推動了我國倫理學(xué)的研究和發(fā)展。新世紀(jì)，面對我國倫理學(xué)的深入發(fā)展和進(jìn)一步繁榮，回顧倫理學(xué)基本問題的論爭，繼續(xù)系統(tǒng)、全面而深刻地探討倫理學(xué)的基本問題，對于促進(jìn)倫理學(xué)學(xué)科體系和理論體系的發(fā)展，依然是有意義的。
    一、關(guān)于倫理學(xué)基本問題的論爭
    關(guān)于倫理學(xué)基本問題的論爭，觀點(diǎn)各異，自20世紀(jì)80年代伊始，就其代表性觀點(diǎn)而言，可分為兩大類14種之多。當(dāng)然也有觀點(diǎn)反對倫理學(xué)基本問題的討論，認(rèn)為倫理學(xué)基本問題之爭“與其說它是一場十分重要的討論，倒不如說它是一場‘冤枉的戰(zhàn)爭與其說它帶來的是生氣，倒不如說它帶來的是混亂”[1]，認(rèn)為倫理學(xué)不可照搬哲學(xué)的基本問題之命題。但絕大多數(shù)觀點(diǎn)則認(rèn)為存在倫理學(xué)的基本問題，“一般說來，總是存在一個貫穿倫理學(xué)諸領(lǐng)域、制約倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展的基礎(chǔ)和本原問題，即倫理學(xué)基本問題”[2]。但倫理學(xué)基本問題的內(nèi)容是什么，卻存在著紛爭。
    (一)單一問題說與多個問題說
    1.單一問題說。單一問題說是指認(rèn)為倫理學(xué)基本問題只有一個而非多個的一類觀點(diǎn)和看法[3]。具體而言，又可分為以下幾種觀點(diǎn)。
    第一種觀點(diǎn)我們可以稱之為教科書體系的觀點(diǎn)，在中國人民大學(xué)羅國杰先生主編的經(jīng)典教材《倫理學(xué)》中予以完整闡述。這是我國倫理學(xué)界占主導(dǎo)地位的一種看法，認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德和利益的關(guān)系問題，具體包含兩方面的內(nèi)容：一是經(jīng)濟(jì)利益和道德的關(guān)系問題;二是個人利益與社會整體利益的關(guān)系問題[4]。第二種觀點(diǎn)提出最早，認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德與社會歷史條件的關(guān)系問題[5]。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是善惡問題[6]。
    第四種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是應(yīng)有與實(shí)有的關(guān)系問題[7]。第五種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德與經(jīng)濟(jì)利益的關(guān)系問題。第六種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德與生產(chǎn)資料所有制的關(guān)系問題[9]。第七種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德主體的意志自由與道德規(guī)范必然性的關(guān)系問題[1°]。第八種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是個人與集體即公與私的關(guān)系問題[11]。第九種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道德規(guī)范和主體意志的矛盾問題[12]。第十種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是人的道德責(zé)任問題[13]。第十一種觀點(diǎn)認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道義與功利即義利關(guān)系問題[3]。
    2.多個問題說。多個問題說是指認(rèn)為倫理學(xué)基本問題不是一個而是多個的一類觀點(diǎn)[3]。目前代表性的觀點(diǎn)主要有兩種：第一種觀點(diǎn)為“四問題說”認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題有四個，即是善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問題[4]。第二種觀點(diǎn)為“三問題說”認(rèn)為倫理學(xué)的基本問題是道與德、義與利、群與己三大關(guān)系問題，即道德義利群己關(guān)系問題[15]。
    (二)本體論意義上的基本問題與價值論意義上的基本問題
    1.本體論意義上的基本問題。所謂本體論意義上的基本問題，是指作為倫理學(xué)的基本問題必須能夠在本體論意義上有效區(qū)分各種倫理學(xué)理論。例如道德與利益誰決定誰，就是本體論意義上的基本問題。上述單一問題說中的第一、二、五、六、十一種觀點(diǎn)大體上都屬于此類問題。
    2.價值論意義上的基本問題。所謂價值論意義上的基本問題，是指作為倫理學(xué)的基本問題必須要解答何種道德價值具有優(yōu)先性的問題。例如，個人利益與集體利益何者優(yōu)先?或者道與德、義與利、群與己彼此何者價值優(yōu)先?都是價值論意義上的基本問題?？梢?，上述單一問題說中的第三、四、七、八、九、十種觀點(diǎn)和多個問題說中的第二種觀點(diǎn)基本都屬于價值論意義上的基本問題。有學(xué)者認(rèn)為，隨著時代的發(fā)展，道德本體論問題不應(yīng)再是倫理學(xué)基本問題的核心，“倫理學(xué)基本問題關(guān)于道德價值論的討論，可以作為當(dāng)代中國社會核心價值觀念重構(gòu)過程的路標(biāo)。
    面對眾多的關(guān)于“倫理學(xué)基本問題”的觀點(diǎn)和看法，我們不僅要問：到底有沒有所謂的倫理學(xué)基本問題?如果有，究竟是什么?而要搞清楚這一問題，就不得不先弄清楚，我們究竟是在何種意義上討論或使用“倫理學(xué)基本問題”即倫理學(xué)基本問題的含義是什么，或者說究竟什么樣的問題才是“倫理學(xué)的基本問題”
    二、倫理學(xué)基本問題的含義
    為什么關(guān)于倫理學(xué)基本問題的看法存在著眾多的歧異，除了倫理學(xué)及其研究對象——道德的廣延性和復(fù)雜性等原因以外，對倫理學(xué)基本問題的含義缺乏一致的理解是其最主要的原因。而考察已有的討論發(fā)現(xiàn)，學(xué)界往往將考察的重點(diǎn)放在“倫理學(xué)基本問題”的內(nèi)容上，重點(diǎn)論證倫理學(xué)基本問題的內(nèi)容是什么，而對“倫理學(xué)基本問題”的含義本身卻考察得不夠，對這一術(shù)語的理解和使用也大相徑庭，以至于彼此之間有時難以有效地借鑒和溝通。鑒于此，筆者認(rèn)為應(yīng)首先考察倫理學(xué)基本問題的含義。可從以下幾個方面予以理解。
    (一)倫理學(xué)基本問題不等于基本的倫理學(xué)問題，不等于倫理學(xué)具體問題
    倫理學(xué)基本問題不等于倫理學(xué)所要探討的具體問題，倫理學(xué)所要探討的具體問題可以有很多，因?yàn)椴煌愋偷膫惱韺W(xué)理論在時代境遇、論證方式、理論旨趣、個體風(fēng)格等方面存在著諸多差異，因此其所關(guān)注的倫理學(xué)問題也呈現(xiàn)出多樣性的特征，出現(xiàn)了各種各樣的倫理學(xué)問題，甚至有的問題為所有倫理學(xué)理論類型所共同關(guān)注，例如善惡問題、應(yīng)有和實(shí)有問題、意志自由和道德規(guī)范問題、人的道德責(zé)任問題，等等。但這些所謂“貫穿于倫理思想史始終”的問題、甚至是所有倫理學(xué)體系都“不可避免、不可不回答”的問題，只是基本的倫理學(xué)問題，不是倫理學(xué)的元問題或者最根本的、最高的問題，因此不是倫理學(xué)的基本問題。
    “倫理學(xué)基本問題”不是某一倫理學(xué)體系中的一個問題，而是全部倫理學(xué)的元問題，是決定如何理解和解釋其他所有倫理學(xué)問題的根本問題。正是對這一倫理學(xué)基本問題的回答，從而形成了不同的本體論意義上的倫理學(xué)類型。其他各種具體的倫理學(xué)問題，哪怕是上述基本的倫理學(xué)問題，雖常常為幾乎所有倫理學(xué)理論體系所共同關(guān)注，對其的不同回答也可以用來區(qū)分不同的倫理學(xué)類型，但卻不是倫理學(xué)基本問題。因?yàn)?，首先，所有這些問題從本體論意義上說，只是體現(xiàn)“倫理學(xué)基本問題”的某一方面或某一環(huán)節(jié)?！皞惱韺W(xué)基本問題”是作為“隱匿的前提”而存在的，它總是作為構(gòu)成思想的“看不見的手”發(fā)揮作用。“倫理學(xué)基本問題”總是被揚(yáng)棄為具體的倫理學(xué)問題或主要問題。以意志自由和道德規(guī)范問題為例，有學(xué)者認(rèn)為，“道德是以道德規(guī)范與主體意志的矛盾結(jié)構(gòu)方式來反映和體現(xiàn)社會基本矛盾的規(guī)律性的”[12]。
    以此來證明意志自由和道德規(guī)范問題是倫理學(xué)的基本問題，但殊不知這恰恰說明了意志自由和道德規(guī)范問題只是個“表面”問題，背后還隱藏著作為“隱匿前提”的倫理學(xué)基本問題。其次，對這些問題的回答即使可以區(qū)分不同類型的倫理學(xué)理論，也不是本體論意義上的倫理學(xué)類型的區(qū)分。以應(yīng)有和實(shí)有問題為例，有學(xué)者認(rèn)為，應(yīng)有與實(shí)有關(guān)系的解決，規(guī)定了倫理學(xué)其他問題解決的方向。例如，在什么樣的實(shí)有基礎(chǔ)上提出什么樣的應(yīng)有，使實(shí)有服從應(yīng)有，使應(yīng)有轉(zhuǎn)化成實(shí)有。這種應(yīng)有與實(shí)有的同一性問題，決定了各種道德體系的原則和規(guī)范，也決定著各種道德活動的標(biāo)準(zhǔn)、方向和方法”]。這種區(qū)分顯然不是本體論意義上的倫理學(xué)類型的區(qū)分。所以可以說，基本的倫理學(xué)問題是多元的，而倫理學(xué)的基本問題卻是唯一的。
    (二)倫理學(xué)基本問題不等于倫理學(xué)研究對象的基本矛盾
    關(guān)于倫理學(xué)的研究對象是什么，雖然有一定的分歧，但學(xué)界基本一致的.看法是倫理學(xué)的研究對象是道德，簡單說倫理學(xué)就是研究社會道德的學(xué)問，所以倫理學(xué)也可以稱之為道德哲學(xué)。但眾所周知，一門學(xué)科的研究對象并不能等同于本學(xué)科的理論本身。也就是說，作為倫理學(xué)研究對象的道德并不能等同于倫理學(xué)，同樣，作為倫理學(xué)研究對象的道德，其存在的問題或基本矛盾，雖然對倫理學(xué)理論相當(dāng)重要，也并不能等同于倫理學(xué)理論的問題或基本矛盾。即作為倫理學(xué)理論體系的基本問題與作為研究對象的、現(xiàn)實(shí)的道德生活所面臨的基本問題，是兩個雖有聯(lián)系但卻根本不同的概念或命題。
    現(xiàn)實(shí)道德生活所面臨的基本問題或矛盾，哪怕是基本的，也只是對象自身的基本問題和矛盾;倫理學(xué)基本問題是倫理學(xué)作為一種理論體系，對其對象——道德現(xiàn)象進(jìn)行研究所面臨的基本問題，這是兩個不同關(guān)系層次的概念。即對象本身存在的問題，是不能等同于對這一對象進(jìn)行研究的理論體系所面臨的問題的。就如同《紅樓夢》這部名著本身存在的問題，是不能與紅學(xué)理論研究存在的問題相混淆一樣。倫理學(xué)的基本問題所表明的是對道德對象進(jìn)行研究和說明中存在的基本問題。以道德的基本矛盾來取代倫理學(xué)基本問題的觀點(diǎn)，顯然是混淆了上述兩個概念和命題的根本區(qū)別，是值得商榷的。
    (三)倫理學(xué)基本問題不等于道德觀的根本問題
    道德觀，簡單地說就是對道德現(xiàn)象的基本觀點(diǎn)和看法，多是指對全部道德現(xiàn)象的認(rèn)識和觀點(diǎn)，有時也是指對某一類道德現(xiàn)象的認(rèn)識和觀點(diǎn)。但無論哪種情況，都是對一定社會的道德現(xiàn)象和道德關(guān)系的整體性和系統(tǒng)性的看法?？梢哉f，每一種倫理學(xué)理論都潛在地表達(dá)了一種道德觀，都潛在地體現(xiàn)了這種理論對道德的基本看法。甚至從更廣泛的意義上說，每一個有理性的社會主體都會有自己的道德觀，有自己對道德問題和現(xiàn)象的基本觀點(diǎn)和看法。這些對道德的觀點(diǎn)和看法，有些可能是倫理學(xué)理論和社會主體所共同關(guān)注的，是根本的觀點(diǎn)和看法。但這些觀點(diǎn)和看法不能看作是倫理學(xué)基本問題。
    倫理學(xué)基本問題不是道德觀的根本問題，它是隱匿于各種道德觀背后的問題，是一切倫理思想所以可能的背后的“看不見的手”人們無論以怎樣的道德觀來理解和看待倫理學(xué)，實(shí)質(zhì)上都是在這一隱匿的“看不見的手”的支撐下才是可能的。倫理學(xué)的基本問題是道德問題的世界觀和方法論，人們關(guān)于道德觀的不同見解和看法，最終都要受倫理學(xué)基本問題的影響和制約。它是倫理學(xué)理論體系中的最本質(zhì)的問題，當(dāng)然也是任何倫理學(xué)理論及思想者都不能回避的問題。
    三、倫理學(xué)基本問題的意義和使命
    (一)倫理學(xué)基本問題的意義
    倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和論爭是有意義的，并不是無謂的混亂和“冤枉的戰(zhàn)爭”。因?yàn)橐婚T學(xué)科得以建立，不僅要明確本學(xué)科的研究對象，而且還要說明本學(xué)科的合法性和科學(xué)性。對新中國剛剛興建的馬克思主義倫理學(xué)學(xué)科體系而言，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和論爭，給該學(xué)科的合法性和科學(xué)性以充分的說明。
    20世紀(jì)80年代初，作為一門新興學(xué)科，馬克思主義倫理學(xué)迫切需要集中解決兩個方面的問題：一是理論問題，雖然倫理學(xué)在中國有著悠久的歷史傳統(tǒng)，但作為一門新興學(xué)科，新中國的馬克思主義倫理學(xué)需要學(xué)科自立，需要自立門戶構(gòu)建自己的學(xué)科體系和理論基礎(chǔ);二是實(shí)踐問題，作為社會主義社會的道德學(xué)說，新中國的馬克思主義倫理學(xué)必須能夠解答現(xiàn)實(shí)道德問題，指導(dǎo)社會主義社會的道德生活。
    以羅國杰先生主編的《馬克思主義倫理學(xué)》為代表的教科書體系，很好地完成了上述任務(wù)。以教科書理論體系為代表的倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和提出，既較好地解決了學(xué)科體系的構(gòu)建問題，解答了道德的本質(zhì)、功能、歷史使命等基本的道德理論問題，成為構(gòu)建社會主義道德體系的理論基礎(chǔ);又解決了具體的道德理論問題，為社會主義社會生活中的各種道德問題給予原則性回答，確立了社會主義倫理學(xué)的基本原則和規(guī)范;還解決了實(shí)踐問題，回答了社會主義社會所面臨的現(xiàn)實(shí)道德問題，指導(dǎo)了人們的道德生活。而“這一體系中理論、規(guī)范和實(shí)踐三大塊相互溝通的橋梁，正是該體系的倫理學(xué)基本問題，這一體系所探討的道德理論，從提出到論證，也是以倫理學(xué)基本問題為元點(diǎn)的”[17]。可見，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和提出，不是隨心所欲的，是有重要理論意義的。
    而對于倫理學(xué)基本問題的論爭，也不是無意義的混亂，而是任何理論研究的共性。任何理論的提出和發(fā)展，都離不開各種理論紛爭，而恰恰是在這種理論紛爭中，所討論的理論才會進(jìn)一步發(fā)展和完善。學(xué)界對倫理學(xué)基本問題的論爭，不僅不會給人們的認(rèn)識帶來混亂，而且有助于人們在倫理學(xué)基本問題上加強(qiáng)認(rèn)識，有助于彰顯倫理學(xué)研究的特點(diǎn)與思考方式，有助于科學(xué)倫理學(xué)知識體系的建立?？傊?，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和論爭既是倫理學(xué)學(xué)科體系建設(shè)和發(fā)展的需要，又反過來為倫理學(xué)的繁榮發(fā)展創(chuàng)造了條件。
    (二)倫理學(xué)基本問題的使命
    有學(xué)者認(rèn)為倫理學(xué)基本問題的使命已經(jīng)終結(jié)了?！啊畟惱韺W(xué)基本問題’的目標(biāo)在于重建當(dāng)代中國的實(shí)踐理性，但是它并沒有完成這樣的任務(wù)，也不可能完成這樣的任務(wù)”“倫理學(xué)始終面臨諸多重大的理論與實(shí)踐問題，但是，這些問題將不再可能以‘基本問題1的方式進(jìn)行設(shè)問與解答，否則有可能陷入簡單的理論輪回?！盵16]事實(shí)果真如此嗎?其實(shí)不然。
    因?yàn)椋爸亟ó?dāng)代中國的實(shí)踐理性”是對倫理學(xué)基本問題使命的強(qiáng)加，倫理學(xué)基本問題的使命僅是作為“重建當(dāng)代中國實(shí)踐理性”的理論基石(或可稱為理論基點(diǎn)或元點(diǎn))。如上所述，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和提出主要出于兩個方面的需要：一是倫理學(xué)學(xué)科建設(shè)的需要;二是理論和實(shí)踐問題解答的需要。如果要界定倫理學(xué)基本問題的使命，也只能從這兩個方面入手分析。我們可以說，作為構(gòu)建馬克思主義倫理學(xué)學(xué)科體系的理論基石，是倫理學(xué)基本問題的使命之一，它使馬克思主義倫理學(xué)與其他一切唯心主義、舊唯物主義倫理學(xué)流派在本體論上得以根本區(qū)別。作為解答社會主義社會的道德理論和現(xiàn)實(shí)問題的理論基石，是倫理學(xué)基本問題的使命之二。可見，如果說無論是構(gòu)建倫理學(xué)學(xué)科體系，還是解答社會主義社會道德領(lǐng)域的理論和現(xiàn)實(shí)問題，都算是“重建當(dāng)代中國的實(shí)踐理性”的話，那么倫理學(xué)基本問題的目標(biāo)或是使命，就僅是作為“重建當(dāng)代中國實(shí)踐理性”的理論基石而言的。很簡單的道理，僅靠倫理學(xué)基本問題本身，是不可能建構(gòu)倫理學(xué)學(xué)科體系的，也不可能全面解答社會主義社會道德領(lǐng)域的所有理論和現(xiàn)實(shí)問題，當(dāng)然也不可能僅靠倫理學(xué)基本問題就完成“重建當(dāng)代中國實(shí)踐理性”的任務(wù)。但不可否認(rèn)的是，倫理學(xué)基本問題恰恰是完成這一任務(wù)的基石。因此，把重建當(dāng)代中國實(shí)踐理性的所有任務(wù)和使命都強(qiáng)加給倫理學(xué)基本問題，并據(jù)此否定倫理學(xué)基本問題，認(rèn)為其沒有完成這樣的任務(wù)也不可能完成這樣的任務(wù)，是不準(zhǔn)確的。
    此外，我們還需強(qiáng)調(diào)的是，一方面，從本體論意義上區(qū)分倫理學(xué)理論的類型仍是必要的，并不過時，所有其他“諸多重大的理論與實(shí)踐問題”在歸根結(jié)底的意義上都是不能繞開倫理學(xué)基本問題的。當(dāng)然也不能以此作為標(biāo)簽，到處亂貼。恩格斯早就說過，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個術(shù)語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會造成怎樣的混亂”[18]。
    另一方面，我們必須搞清楚的是，倫理學(xué)基本問題的設(shè)立和提出，并不是也不能取代倫理學(xué)理論的全部問題。通過前述對倫理學(xué)基本問題含義的界定，也可以看出，倫理學(xué)基本問題雖然十分重要，是倫理學(xué)研究的基本問題，但這并不等于說倫理學(xué)研究的全部問題就只能是倫理學(xué)基本問題，或者說除了基本問題其他問題都不重要，或者說關(guān)注了其他問題就是對倫理學(xué)基本問題的否定，也不等于說其他問題都必須以“基本問題”的方式設(shè)問和解答(但不能認(rèn)在歸根結(jié)底的意義上繞不開基本問題)。因此，將所有問題都以基本問題的方式進(jìn)行設(shè)問和研究，甚至以基本問題取代其他問題的研究，是不正確的;反之，企圖繞開倫理學(xué)基本問題，甚至想以其他問題的研究取代倫理學(xué)基本問題，或是以此否定倫理學(xué)基本問題，也是不準(zhǔn)確的。倫理學(xué)基本問題的使命沒有終結(jié)，還將繼續(xù)。
    倫理學(xué)思考的論文篇六
    3.倫理學(xué)作為第一哲學(xué)――希臘化哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)移。
    4.作為普遍哲學(xué)的倫理學(xué)――論斯賓諾莎倫理學(xué)概念的內(nèi)涵及其多重維度。
    5.國外信息倫理學(xué)研究進(jìn)展。
    6.論倫理――倫理概念與倫理學(xué)。
    7.德性論與倫理學(xué)。
    9.農(nóng)業(yè)倫理學(xué):一個有待作為的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。
    11.西方倫理學(xué)概念溯源――亞里士多德倫理學(xué)概念的實(shí)存論闡釋。
    12.工具―價值理性分野下西方行政倫理學(xué)的變遷。
    17.中國生命倫理學(xué)的“問題域”還原。
    18.一種批評理論的興起:《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》解讀(英文)。
    19.文學(xué)與倫理學(xué):文學(xué)倫理學(xué)批評發(fā)展的“自由空間”
    20.文學(xué)倫理學(xué)批評:文學(xué)批評方法新探索。
    22.社會主義核心價值體系與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)――中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)發(fā)展研究之三。
    24.全球化視閾下的生態(tài)倫理學(xué)研究述論。
    25.我國醫(yī)學(xué)期刊論文的倫理學(xué)評價。
    26.康德倫理學(xué)的歷史遺產(chǎn)――兼論商談倫理學(xué)與康德倫理學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
    28.永恒的道德無盡的思念――寫在俄羅斯著名倫理學(xué)家季塔連科教授20周年忌辰。
    29.基因工程藥物引起的倫理學(xué)問題。
    30.后現(xiàn)代狀況下的倫理學(xué)志向與文化更新――梁燕城、萬俊人對話錄。
    31.對于倫理學(xué)研究中的生物學(xué)進(jìn)路的五重辯護(hù)。
    32.境界倫理學(xué)的典范及其改善――有關(guān)馮友蘭《新原人》的思考。
    33.鑄造新德性:環(huán)境美德倫理學(xué)芻議。
    34.中國環(huán)境倫理學(xué)的十大熱點(diǎn)問題。
    35.實(shí)驗(yàn)倫理學(xué):研究、貢獻(xiàn)與挑戰(zhàn)。
    37.西方計(jì)算機(jī)倫理學(xué)研究概述。
    38.真、善、美視界中的倫理學(xué)。
    39.關(guān)于工程倫理學(xué)的對象和范圍的幾個問題――三談關(guān)于工程倫理學(xué)的若干問題。
    倫理學(xué)思考的論文篇七
    摘要：對腦癱等有缺陷的新生兒放棄治療是一種典型的非自愿的被動安樂死，和其他類型相比，這種方式的安樂死有其特殊性，從倫理學(xué)分析也是可行的，但如對其進(jìn)行相關(guān)立法，仍需對鑒定缺陷標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)定、死亡的處置權(quán)等加以考慮。
    關(guān)鍵詞：新生兒、腦癱、倫理學(xué)、安樂死
    近幾年，荷蘭、比利時相繼通過了安樂死法案，規(guī)定醫(yī)生必須在嚴(yán)格的規(guī)范下才能為病人執(zhí)行安樂死，執(zhí)行安樂死的重要前提之一就是病人必須是在頭腦清醒時的自愿性、獨(dú)立性，顯而易見，對有缺陷的新生兒實(shí)行安樂死是缺乏這個前提的，這也使得對其實(shí)行安樂死是有其特殊性的，同時對有缺陷的新生兒實(shí)行安樂死目前在理論界也存在著很大的爭議。某市發(fā)生的一例新生兒腦癱所引發(fā)的醫(yī)患官司就很值得我們思考。
    一、案情介紹
    1994年9月，產(chǎn)婦南某在某職工醫(yī)院分娩，由于產(chǎn)婦妊娠時間過長，羊水量過少，因胎兒在子宮內(nèi)已存在缺氧的情況，但院方對此重視不夠，未能及時放寬手術(shù)指征，以及院方本身醫(yī)療技術(shù)水平的限制，患兒王某娩出后即出現(xiàn)了重度窒息的重危癥狀，隨后患兒即被送至該市兒童醫(yī)院，該院醫(yī)生根據(jù)患兒的實(shí)際病情，判斷其預(yù)后較差，提出放棄治療的建議，但是患兒家屬予以拒絕，后雖經(jīng)全力搶救，患兒仍形成了缺氧性腦病、腦萎縮。1995年4月，經(jīng)過該區(qū)醫(yī)療事故技術(shù)鑒定委員會鑒定為“醫(yī)療差錯”。12月，該市中級法院對患兒王某進(jìn)行法醫(yī)學(xué)鑒定，認(rèn)為由于患兒在生產(chǎn)過程中發(fā)生了較長時間的缺氧，認(rèn)定患兒殘疾程度達(dá)到一級；還認(rèn)為目前患兒智力極度低下，言語思維功能喪失，并有嚴(yán)重的癲癇癥狀，對此醫(yī)院在診療中的差錯和患兒目前狀況存在因果關(guān)聯(lián)?；純和跄臣覍倬痛讼蛉嗣穹ㄔ禾崞鹪V訟，要求該職工醫(yī)院賠償醫(yī)藥費(fèi)、護(hù)理費(fèi)等共計(jì)2百余萬元。
    二、倫理學(xué)分析
    新生兒發(fā)生腦癱的因素很復(fù)雜，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展水平尚不能給其一個科學(xué)合理的完整解釋，更不能說用科學(xué)的手段、有效的藥物從根本上治愈腦癱。因而新生兒發(fā)生腦癱，即使當(dāng)時搶救成功使其存活，患兒家屬無論是對患兒進(jìn)行的后續(xù)治療費(fèi)用，還是患兒今后的生活護(hù)理費(fèi)用，其投入都是巨大的，且從腦癱患兒的生活質(zhì)量而言，也是極差的，生命期限也會因此而縮短。因而對有患有諸如腦癱之類的有缺陷的新生兒放棄治療（即安樂死），在臨床實(shí)踐中也會時常發(fā)生，但是這種行為往往在法律上是沒有具體明確的規(guī)定予以保護(hù)的'，也就說是違法的，甚至可以說是一種犯罪行為。因此對于此類有缺陷的新生兒施行安樂死進(jìn)行倫理學(xué)的評價是有其特殊意義的，現(xiàn)就結(jié)合此案例從以下幾個方面進(jìn)行簡要分析：
    （1）安樂死對象的特殊性
    [1][2][3][4]
    倫理學(xué)思考的論文篇八
    本文在論述倫理在市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎(chǔ)上,闡述了會計(jì)準(zhǔn)則作為一種制度和行為準(zhǔn)則具有厚重的倫理學(xué)意義;并探討了當(dāng)前會計(jì)準(zhǔn)則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會計(jì)準(zhǔn)則倫理和我國傳統(tǒng)倫理相結(jié)合的意義.
    作者：莊學(xué)敏周世竹作者單位：莊學(xué)敏(暨南大學(xué))
    周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)
    刊名：實(shí)事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：“”(3)分類號：b82-053f23關(guān)鍵詞：制度會計(jì)準(zhǔn)則倫理
    倫理學(xué)思考的論文篇九
    摘要：近些年，隨著社會中越來越多的破壞自然生態(tài)環(huán)境和虐待殘殺動物行為的出現(xiàn)以及人們環(huán)保意識的增強(qiáng)，環(huán)境保護(hù)運(yùn)動和動物保護(hù)運(yùn)動進(jìn)行的如火如荼。許多有識之士開始意識到了動物保護(hù)的重要性，并希望通過以立法的方式來賦予動物一些權(quán)利來解決殘殺動物的問題。在這個過程之中，越來越多的倫理學(xué)以及法學(xué)、哲學(xué)的學(xué)者們開始思考人與自然、人與動物之間的關(guān)系。到底如何正確處理人與動物的關(guān)系？到底應(yīng)不應(yīng)該賦予動物以權(quán)力？賦予動物多大程度的權(quán)利？這些都是一些很有爭論性的話題。
    關(guān)鍵詞：人類與動物；動物權(quán)利；倫理學(xué)
    一、動物權(quán)利之倫理學(xué)分析
    在功利主義看來，快樂是一種內(nèi)在的善，痛苦是一種內(nèi)在的惡，凡帶來快樂的就是道德的，凡帶來痛苦的就是不道德的。在計(jì)算一個行為具有多少快樂時，應(yīng)該把受此行為影響的所有個體的利益都同等程度地考慮進(jìn)去，滿足大多數(shù)人的幸福的行為才是應(yīng)提倡的。動物權(quán)利辯護(hù)者將功利主義思想代入動物的感受之中，認(rèn)為我們之所以要平等地關(guān)心每一個人的利益，是由于每一個人都擁有感受痛苦和快樂的能力。而動物也同樣具有感受痛苦和享受快樂的能力，它們的個體利益也應(yīng)該被照顧到，它們的感受和痛苦也應(yīng)該同樣被考慮進(jìn)去，這樣才算是一個完整的計(jì)算個體利益的完整的行為。
    權(quán)利論倫理學(xué)學(xué)者認(rèn)為賦予動物以類似于人的權(quán)利，動物的生存將會得到很好的保護(hù)。但是，并不是權(quán)利擁有的越多就是越好，權(quán)利的背后意味著更多義務(wù)的承擔(dān)。對人類而言，權(quán)利的享有是否合理比較容易判斷，每個人都可以根據(jù)自身獲得的權(quán)利和需要承擔(dān)的相應(yīng)的義務(wù)來判斷自身享有的權(quán)利是否是合理公正的。但是在涉及動物時，這種判斷就變得沒辦法實(shí)行了，因?yàn)闆]有人能夠站在動物的立場去真正平衡好人與動物兩者間的關(guān)系。人們只會站在自己的立場上去考慮動物的權(quán)利，而這個立場的背后卻往往是人類的同情心和愛心在作祟，沒有真正代表動物的切實(shí)感受。另外，把動物等同于人類一樣享有權(quán)利，我們看到的將會是這部分生物只享有權(quán)利而不承擔(dān)任何義務(wù)，這對于人類來說顯然是不合理并且不能夠接受的。動物權(quán)利之所以不合理，是由于動物沒有承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)的能力。自然進(jìn)化的結(jié)果，生物是按照某種上升的秩序排列的，人類站在食物鏈的頂端，所以動物就生存的比較被動。
    一般情況下大多數(shù)人的觀點(diǎn)是：動物擁有權(quán)利的原因是動物能感受到痛苦以及人類對動物負(fù)有義務(wù)。由痛苦可以催生同情，由義務(wù)可以導(dǎo)出權(quán)利。諾齊克則提出任何東西都不可以被犧牲，除非為了更大的總體利益；但是人根本就不可以被犧牲，或者僅僅是在非常嚴(yán)格的條件下才能被犧牲，并且絕不能為了非人類動物的利益而被犧牲。這樣就使得動物的權(quán)利相對于人的權(quán)利而處于了從屬地位。
    二、關(guān)于動物權(quán)利的思考
    其實(shí)，人對待動物的態(tài)度來源于人類自身情感的需要，與動物是否有感覺無關(guān)。動物權(quán)利來源于人類對動物的認(rèn)識：動物和人一樣，是生命，而不是無機(jī)物品。它們和人類一樣，有血有肉，能夠感受痛苦，饑餓，開心，悲傷等和人類相似的情感，人類和它們一樣生活在這個星球上，應(yīng)該被平等的對待，所以就應(yīng)該給予動物類似于人的生命權(quán)利。但是，狼吃羊不存在任何道德問題，無論羊是否感到痛苦都是一樣的。當(dāng)然人不是狼，人比狼更具有智慧和更強(qiáng)的同情心。所以說，動物權(quán)利的根本來源在于人的惻隱之心。“惻隱之心，人皆有之?！鄙钪械脑S多問題，有時候沒法給出一個合理的解釋，是因?yàn)槿说膼烹[之心參與了這些問題的解決。對動物被宰殺、虐待時候的惻隱之心恰恰是人類呼吁動物權(quán)利的源頭。然而，人有時又是自私自利的，在自己吃肉滿口留香的時候，他卻絲毫不會想到動物的痛苦，動物權(quán)利則會被拋諸腦后。
    動物權(quán)利運(yùn)動的領(lǐng)袖雷根教授認(rèn)為，人能制定并遵守道德原t，是道德代理人，動物不能。雷根教授認(rèn)為，人與動物在道德層面應(yīng)該得到同等的對待。但是在道德層面的平等對待，這只是一套理論說辭?，F(xiàn)實(shí)生活中，人們是否真的能夠像對待人類自身一樣去對待動物？我對此持懷疑態(tài)度。人類如果在沒有國家機(jī)器、法律法規(guī)的保障之下生活，人類自身都會自相殘殺，更別提平等的去對待動物了。
    接受動物權(quán)利所帶來的后果是有點(diǎn)讓肉食愛好者難以接受的。但是人們一般不愿意去宣揚(yáng)沒有動物權(quán)利。為什么呢？主要原因就是大部分人認(rèn)為人類對動物具有保護(hù)的義務(wù)，動物和人同樣都生存在這個漂亮的星球上，都是上帝創(chuàng)造出來的，應(yīng)該平等的生活。人類確實(shí)對動物具有一些保護(hù)義務(wù)，比如保障野生動物的棲息地等。但是這些義務(wù)并不是來自于動物的.權(quán)利，還是之前所說的人的惻隱之心。我們對動物權(quán)利的否定并不會消除我們保障它們的做法。我們依然可以建立保護(hù)區(qū)，可以探索更人性化的方式去試驗(yàn)甚至宰殺動物，減輕他們的痛苦，但不意味著我們不應(yīng)該去試驗(yàn)甚至宰殺它們。承認(rèn)動物能感受到痛苦，以理性的方式對待它們的痛苦，這是我們應(yīng)該做的。我們是具有思想和智慧的生物，我們對這個地球以及地球上的生物有一份責(zé)任，所以我們有義務(wù)避免折磨它們，我們有義務(wù)把制約我們的道德原則用于對待動物。這與動物保護(hù)有相同之，是很理性的盡到人類的責(zé)任的同時，又去合理的利用動物為人類健康發(fā)展謀福利。
    三、正確的對待動物權(quán)利
    人類一切保護(hù)動物的行為，歸根到底都是為了保護(hù)自己。之所以有些瀕危物種需要保護(hù)，不過是因?yàn)槲锓N的消亡或數(shù)量過少會影響到生態(tài)系統(tǒng)的平衡，一旦遇到大災(zāi)大難的時候，可能會迅速危及到人類自身或者人類生存食用的物種。之所以新聞上會出現(xiàn)眾多保護(hù)有關(guān)野生動物的新聞案例以及呼吁保護(hù)動物權(quán)利的口號，說到底不過是為了呼喚更多對動物了解不多，或者對自然科學(xué)知之甚少的人都能積極參與到動物保護(hù)運(yùn)動中，避免更深程度的生態(tài)系統(tǒng)的破壞，最終達(dá)到保護(hù)人類利益的目的。
    我們是否有充分的理由將動物的權(quán)利看得比我們自己的利益更輕？哲學(xué)家早就提出了這樣的問題，但是目前還沒有統(tǒng)一的答案?，F(xiàn)實(shí)生活中，當(dāng)出現(xiàn)有某種物種危及到人類自身發(fā)展的時候，從來不會出現(xiàn)任何關(guān)于動物生存權(quán)利的說法，比如我們經(jīng)常說到的物種入侵。人類在這種情況下，只會顧及自己的權(quán)益，將入侵的物種消滅干凈?，F(xiàn)在人類其實(shí)也一直都在致力于消滅癌癥、艾滋等一系列病毒，從來不會出現(xiàn)還保護(hù)病毒，尊重病毒的權(quán)利這樣的說法。如果按照生物權(quán)利的說法，病毒也是生物，有生存、繁衍和尋找適合自己的生存環(huán)境的權(quán)利，人類沒理由消滅它們。如果說病毒不是動物，那么我們生活中經(jīng)常見到的蚊子、蒼蠅、老鼠等絕對可以稱得上是動物了。它們橫行肆虐，傳播細(xì)菌、疾病，或者啃食糧食，難道說為了它們的生存權(quán)利，我們要任由它們發(fā)展？在這種情況下，當(dāng)然需要為了人類的權(quán)益去采取一系列干預(yù)措施。
    當(dāng)然，無謂的殺生不應(yīng)該得到支持。正像最開始所說的，無謂的殺生會造成不必要的物種減少和生態(tài)系統(tǒng)的混亂，最終導(dǎo)致食物鏈的中斷或是不平衡，危及人類的生存發(fā)展，這樣的濫殺無辜也是應(yīng)該盡量禁止的。但把這種想法過分的擴(kuò)大，以至于在人類本身受到威脅時都不去采取行動，還冠冕堂皇的呼吁采取保護(hù)措施，不要侵害動物的權(quán)利，這樣的行為，在我看來，那就是一種愚昧的行為了。
    總之，凡事都有個度，忽略動物的生存權(quán)益，無謂的殺生當(dāng)然不可取。同樣，大肆宣揚(yáng)動物的權(quán)利，甚至將動物的權(quán)利凌駕于人類的權(quán)利之上，那這樣也顯得有點(diǎn)小題大作了。
    參考文獻(xiàn)：
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    [3]蔡守秋.簡評動物權(quán)利之爭[j].中州學(xué)刊，.
    倫理學(xué)思考的論文篇十
    相關(guān)熱搜：倫理學(xué)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)環(huán)境倫理學(xué)倫理學(xué)與生活
    20多年來，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國經(jīng)歷了從引進(jìn)、萌生到發(fā)育、成長的過程，己經(jīng)成為一門有較高關(guān)注度的“顯學(xué)”，但同時也提出了許多有待商討的問題。一般而言，有爭議、有不同見解有利于新興學(xué)科的發(fā)展。當(dāng)前，為了推進(jìn)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的健康發(fā)展，應(yīng)當(dāng)積極開展科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的元研究，在一些有爭議的問題上進(jìn)行有效的交流、對話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個基礎(chǔ)性問題陳述我們的一些粗淺看法。
    一、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系
    “科學(xué)倫理學(xué)’|1]121、“技術(shù)倫理學(xué)”131、“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”(含“科技倫理學(xué)”)141這三個術(shù)語，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學(xué)術(shù)討論中，有學(xué)者提出，科學(xué)是價值中性的，不存在倫理問題，因此“科學(xué)倫理學(xué)”這個術(shù)語是不能成立的。還有的學(xué)者認(rèn)為，以基礎(chǔ)學(xué)科為核心的“科學(xué)“其倫理性不足，探討其中的倫理問題似無必要”151，只能以“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”之名進(jìn)行相關(guān)的倫理學(xué)研究。
    這里，涉及一個科學(xué)是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問題。如果我們認(rèn)同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關(guān)系所應(yīng)當(dāng)遵循的道理和規(guī)則，那么科學(xué)活動也必然存在著日漸復(fù)雜且不可回避的倫理問題。很顯然，人們對“科學(xué)倫理”問題是不能視而不見的，科學(xué)倫理學(xué)作為一個研究領(lǐng)域或一門學(xué)科也有存在和發(fā)展的理由。
    就研究內(nèi)容而言，科學(xué)技術(shù)倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學(xué)技術(shù)整體的倫理問題作為研究對象;一是分析式研究，即分別以科學(xué)的倫理問題、技術(shù)的倫理問題作為研究對象。前者的研究成果集結(jié)為科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，后者的研究成果分別集結(jié)為科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)。
    科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系，可以轉(zhuǎn)化為科學(xué)技術(shù)倫理、科學(xué)倫理、技術(shù)倫理三者的關(guān)系，甚至可以歸結(jié)為科學(xué)技術(shù)、科學(xué)、技術(shù)三者的關(guān)系。按通行的理解，科學(xué)技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理與科學(xué)倫理、技術(shù)倫理之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)存在著包容關(guān)系。因此，我們討論科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系問題，就可以轉(zhuǎn)化為重點(diǎn)討論科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)之間的關(guān)系問題。
    1982年陳昌曙發(fā)表《科學(xué)與技術(shù)的差異和統(tǒng)一》161—文，對科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國學(xué)者研究技術(shù)哲學(xué)的始點(diǎn)。此后，還有一些學(xué)者著文討論科學(xué)與技術(shù)的差異或區(qū)別問題171。通過20多年的思考和辨析，人們在科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系上己經(jīng)形成基本的共識，如在兩者的差異方面，都承認(rèn)科學(xué)與技術(shù)是有著不同內(nèi)涵的兩個范疇，分屬認(rèn)識與經(jīng)濟(jì)兩個領(lǐng)域，有認(rèn)識自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實(shí)用性兩種評價標(biāo)準(zhǔn)，等等。既然科學(xué)與技術(shù)存在差異，當(dāng)然就可以而且也應(yīng)當(dāng)分別進(jìn)行研究，于是就分別形成了科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)等幾對既有聯(lián)系又有區(qū)別的學(xué)科。由于科學(xué)與技術(shù)還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學(xué)史與技術(shù)史便可以綜合成為一門學(xué)技術(shù)學(xué)，科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)便可以綜合成為一門科學(xué)技術(shù)哲學(xué)?？茖W(xué)技術(shù)史、科學(xué)技術(shù)學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的存在，并不排除科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)的獨(dú)立發(fā)展。
    同樣的道理，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展也不應(yīng)拒斥科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說，沒有科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展就沒有科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)只能與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)攜手并進(jìn)共同發(fā)展。一般而言，科學(xué)倫理學(xué)研究科學(xué)活動范圍內(nèi)的各種倫理問題，技術(shù)倫理學(xué)研究技術(shù)活動范圍內(nèi)的各種倫理問題。正如科學(xué)與技術(shù)不能完全相互替代、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)不能完全相互替代一樣，科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)也是不能完全相互替代的。因?yàn)榭茖W(xué)活動的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系與技術(shù)活動的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對前者的專門研究是科學(xué)倫理學(xué)的使命，對后者的專門研究則是技術(shù)倫理學(xué)的任務(wù)。
    科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的'關(guān)系，可以類比為兩個有部分面積重合的圓?？茖W(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的研究內(nèi)容有重合的部分，而且隨著社會的進(jìn)步和科學(xué)技術(shù)的深化演進(jìn)，這個重合的部分還有可能進(jìn)一步擴(kuò)大。但是，科學(xué)倫理學(xué)的圓心與技術(shù)倫理學(xué)的圓心卻是永遠(yuǎn)不會重合的，因?yàn)樽鳛榭茖W(xué)倫理學(xué)研究對象的科學(xué)倫理與作為技術(shù)倫理學(xué)研究對象的技術(shù)倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學(xué)倫理學(xué)的基本問題、核心課題與技術(shù)倫理學(xué)的基本問題、核心課題永遠(yuǎn)不會重合。
    建立在科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，并不是科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的簡單加和。
    一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)要包容科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)科學(xué)技術(shù)史科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)便可以綜合成為一門科倫理學(xué)的內(nèi)容.當(dāng)然也包容科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的重疊部分;另一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)還需要有一些超出科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的“溢出性”研究內(nèi)容，如科學(xué)技術(shù)視角的人與自然界的道德關(guān)系、科學(xué)技術(shù)進(jìn)步與道德進(jìn)步的互動機(jī)制、科學(xué)技術(shù)道德與社會道德的關(guān)系等。
    二、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基礎(chǔ)性課題
    2007年4月初，筆者對《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》收錄的1981~2006年的期刊進(jìn)行檢索，共搜得以“科學(xué)技術(shù)倫理”(含“科學(xué)技術(shù)的倫理”、“科技倫理”)、“科學(xué)倫理”、“技術(shù)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文293篇。這些論文的內(nèi)容，涉及科學(xué)技術(shù)倫理思想、科學(xué)技術(shù)倫理意識、科學(xué)技術(shù)倫理觀、科學(xué)技術(shù)倫理基本范疇、科學(xué)倫理精神、技術(shù)倫理原則、科學(xué)技術(shù)倫理與公共理性的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理與法的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范、科學(xué)技術(shù)倫理社會化、科學(xué)技術(shù)人員的倫理責(zé)任、科學(xué)技術(shù)人員倫理態(tài)度、科學(xué)技術(shù)倫理價值系統(tǒng)、科學(xué)技術(shù)倫理建構(gòu)原則、科學(xué)技術(shù)倫理道德建設(shè)、工程技術(shù)倫理控制、生物技術(shù)倫理、企業(yè)信息技術(shù)倫理、科學(xué)技術(shù)倫理教育、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》還搜得以“醫(yī)學(xué)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)”作為篇名關(guān)鍵詞的論文455篇。這些論文的內(nèi)容同上述論文的基本內(nèi)容是大體對應(yīng)的，主要涉及醫(yī)學(xué)倫理思想、醫(yī)學(xué)倫理意識、醫(yī)學(xué)倫理觀、醫(yī)學(xué)倫理原則、醫(yī)學(xué)倫理決策、醫(yī)學(xué)倫理模式、醫(yī)學(xué)倫理委員會、醫(yī)學(xué)倫理建設(shè)、醫(yī)學(xué)倫理(學(xué))教育、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)元研究等問題。
    依據(jù)20多年來科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國的實(shí)際發(fā)展?fàn)顩r，可以將其主要研究內(nèi)容概括為如下八個基礎(chǔ)性課題。
    —科學(xué)技術(shù)倫理思想的歷史發(fā)展。技術(shù)的產(chǎn)生先于科學(xué)，因此技術(shù)倫理思想比科學(xué)倫理思想有著更久遠(yuǎn)的淵源。目前，學(xué)者們在中國科學(xué)技術(shù)倫理思想史和國外科學(xué)技術(shù)倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對自古洎今的科學(xué)技術(shù)倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進(jìn)的脈絡(luò)，又要對科學(xué)技術(shù)倫理思想做斷代性的局部剖析，準(zhǔn)確把握每一個歷史時期科學(xué)技術(shù)倫理思想的基本特征，另外還需要對某些代表性人物和重要著述的科學(xué)技術(shù)倫理思想進(jìn)行有深度的評述和解讀。
    —科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問題。多年以來，圍繞著倫理學(xué)的基本問題學(xué)者們提出了多種多樣的觀點(diǎn):(1)道德與利益的關(guān)系問題;(2)善與惡的關(guān)系問題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問題(4)人的道德責(zé)任問題19;(5)道與德、義與利、群與己的關(guān)系問題10。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問題上，同樣會有多種多樣的議論或聲音?？茖W(xué)技術(shù)指向人類對自然界的認(rèn)識活動和改造活動，因此探討科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)基本問題的根本意義，在于確認(rèn)其研究基點(diǎn)或著力點(diǎn)，明晰人與自然界之間的倫理關(guān)系。
    —科學(xué)技術(shù)倫理的主要范疇。科學(xué)技術(shù)倫理的主要范疇依附于倫理學(xué)的主要范疇，是倫理學(xué)主要范疇在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的具體化、應(yīng)用化。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)中，對善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權(quán)利與義務(wù)、道義與利益、群體與個體、價值、責(zé)任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的實(shí)踐。
    —科學(xué)技術(shù)活動的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的責(zé)任選擇、科學(xué)技術(shù)活動的道德進(jìn)階、科學(xué)技術(shù)成果的價值評價的準(zhǔn)則?？茖W(xué)技術(shù)活動的倫理原則，其實(shí)也是對科學(xué)技術(shù)活動的倫理要求。在近年的研究中，學(xué)者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則?？茖W(xué)技術(shù)活動到底應(yīng)當(dāng)確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關(guān)系，這些原則的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)是什么，諸如此類的問題都需要進(jìn)行深入的研究。
    —科學(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見和倫理評價?？茖W(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見，是指在科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的定向、選擇階段，人們對該項(xiàng)目實(shí)施后和完成后將對人類社會可能產(chǎn)生的各種后果所做出的推測。科學(xué)技術(shù)的倫理評價，是指人們運(yùn)用某些倫理原則對科學(xué)技術(shù)活動過程、己經(jīng)出現(xiàn)的科學(xué)技術(shù)成果所進(jìn)行的價值判斷、責(zé)任判斷。今后需要研究的問題，包括倫理預(yù)見與科學(xué)技術(shù)決策的關(guān)系、倫理評價與倫理原則的關(guān)系、倫理預(yù)見與倫理評價的關(guān)系等。
    —科學(xué)技術(shù)活動的倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)和調(diào)節(jié)機(jī)制?？茖W(xué)技術(shù)活動的倫理調(diào)節(jié)是對市場調(diào)節(jié)、政府調(diào)節(jié)的必要補(bǔ)充，目的在于對科學(xué)技術(shù)活動的倫理取向進(jìn)行有效的誘導(dǎo)，調(diào)整或化解科學(xué)技術(shù)活動中的利益沖突?？茖W(xué)技術(shù)活動倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)的構(gòu)成、調(diào)節(jié)對象、調(diào)節(jié)機(jī)制的形成條件和作用方式等，應(yīng)當(dāng)成為今后重點(diǎn)研究的問題。
    —科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的倫理規(guī)范建設(shè)和科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任。科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范的作用是引導(dǎo)、酬學(xué)娜動主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學(xué)技術(shù)活動中所遭遇到的倫理困境和道德困惑?？茖W(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)與科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任教育應(yīng)當(dāng)同步進(jìn)行。目前需要探討的問題，包括科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)的內(nèi)容、途徑和科學(xué)技術(shù)工作者倫理責(zé)任的本質(zhì)、科學(xué)技術(shù)工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過程等。
    —科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究。科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究是指對科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)這門學(xué)科本身各種問題的研究?？茖W(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究涉及的問題，包括科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的演進(jìn)歷史、學(xué)科定位(同相關(guān)學(xué)科的關(guān)系)、研究范式(基本術(shù)語、研究方法和路徑)、體系結(jié)構(gòu)、演進(jìn)趨勢、發(fā)展方略等。開展科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究，從來都是科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的重要研究內(nèi)容，并且是科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)不斷走向成熟的重要保障條件。
    倫理學(xué)思考的論文篇十一
    ——魚和熊掌可以兼得。
    以前有一個小故事，說的是在國外的某個大工廠里，一臺大型電機(jī)發(fā)生了故障，很多維修工程師束手無策，無奈請了一位科學(xué)家前往解決。那位科學(xué)家到達(dá)后，上爬下摸、又聽又敲，同時不停的在紙上計(jì)算，最后在電機(jī)的某一部位劃了一道白線，對維修人員說，把電機(jī)拆開，對該處的線圈減少三圈即可。維修工程師照此辦理后電機(jī)果然恢復(fù)正常。之后科學(xué)家開價1萬元，有人問這個價格是如何制定的?？茖W(xué)家回答說，劃道線1元，知道在這里劃線9999元。但是從這個故事出發(fā)，與當(dāng)今醫(yī)生知識價值的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)卻大相徑庭。
    醫(yī)生的知識價值目前沒有表現(xiàn)出來的，雖然有診查費(fèi)這個項(xiàng)目，但標(biāo)準(zhǔn)低的可以忽略不計(jì)。而掛號費(fèi)這個收費(fèi)項(xiàng)目從字面上來說既不能表現(xiàn)醫(yī)生的勞動，事實(shí)上也反映不出醫(yī)生的勞動。也就是說，我們目前的醫(yī)生進(jìn)行的是無償勞動。醫(yī)生畢竟首先是人，而后才是醫(yī)生。醫(yī)生首先要食人間煙火，才能承擔(dān)救死扶傷的重任。于是乎，醫(yī)院可以賺取藥品的15%差價就是解決這一問題的主要措施被提出來而且成為了今天醫(yī)院賺錢的主要手段?？梢哉f忽視了醫(yī)生的知識價值的做法出現(xiàn)了“以藥養(yǎng)醫(yī)”，導(dǎo)致了看病貴。如果我們解決不了醫(yī)生的知識價值作為無償勞動這個問題，看病就貴的現(xiàn)象將永遠(yuǎn)無法消除，那么醫(yī)患關(guān)系只要與經(jīng)濟(jì)沾邊，隨時可能因?yàn)檫@樣那樣的問題變得十分棘手、緊張。
    按照我國多年不成文的傳統(tǒng)，醫(yī)院不及時救治患者，只要被曝光，總要受到來自社會方方面面的譴責(zé)甚至制裁。以往，這樣的事例即便有，因?yàn)椴怀伞耙?guī)?！保绊戇€不至于太大?，F(xiàn)在，子女把病父棄在醫(yī)院、父母無錢把孩子扔在醫(yī)院的事已經(jīng)不是什么稀奇事兒，許多醫(yī)院也在經(jīng)受著前所未有的考驗(yàn)：既要“救死扶傷”，又不得不兼顧自身的“可持續(xù)發(fā)展”。在媒體對醫(yī)患關(guān)系的負(fù)面報道中，“道德”成為大眾討伐醫(yī)生的矛，似乎所有的醫(yī)生都變成了敵人，似乎沒有一個好醫(yī)生，而當(dāng)?shù)卣鹚僚斑^后，人們看到最多的是搶險救災(zāi)的軍人和救死扶傷的醫(yī)生，此時此刻，醫(yī)生的價值和高尚人格被更多的人予以肯定。在這一點(diǎn)上，我覺得很失望，我們的人民并沒有心存善意，一棍子就輕易打翻了一群人，事實(shí)上，我們身邊有無數(shù)的醫(yī)務(wù)工作者，他們在平凡的職業(yè)崗位上默默奉獻(xiàn)、忍辱負(fù)重，做出了看似平凡而又偉大的業(yè)績。他們是醫(yī)生這個職業(yè)群體的脊梁，足以承受“醫(yī)生”這個神圣的稱號。同時大家忽略了一個問題，經(jīng)濟(jì)關(guān)系對道德起決定作用，醫(yī)德屬于道德范疇，自然也有這個一般本質(zhì)。雖然醫(yī)生作為一種特殊職業(yè)，有自己應(yīng)盡的義務(wù)，可是應(yīng)當(dāng)獲得的知識價值也是應(yīng)該得到的。如果不能在短時間內(nèi)較好地解決這個兩難問題，要求醫(yī)院先救人后付費(fèi)，很容易只是一紙空文。從人道主義的角度考慮，醫(yī)院應(yīng)該責(zé)無旁貸地履行救死扶傷的神圣職責(zé)。盡管醫(yī)院有追求經(jīng)濟(jì)利潤的權(quán)利，但是不能因?yàn)槠溱A利目的忽視救死扶傷的社會責(zé)任。目前，在政府公共衛(wèi)生投入欠缺的語境下，指望醫(yī)院不計(jì)報酬先救人后補(bǔ)費(fèi)，有些勉為其難。如果急救賬單無法兌現(xiàn)，成了醫(yī)院的包袱，在某種程度上會影響醫(yī)院的發(fā)展后勁與醫(yī)生救死扶傷的積極性。
    在成本核算的世俗和市儈中，救死扶傷不得不變得有點(diǎn)世俗了。現(xiàn)代的每一個醫(yī)生在進(jìn)入醫(yī)學(xué)院之后或之前，都以救死扶傷為自己職業(yè)的最高追求和職業(yè)道德及行為規(guī)范的準(zhǔn)則。但是，救死扶傷的崇高目標(biāo)和職業(yè)道德的實(shí)現(xiàn)都需要經(jīng)濟(jì)投入來保證的，也就是救死扶傷是有成本的，有了成本就必須有回報。一個必須要考慮經(jīng)濟(jì)、成本和回報的“救死扶傷”道德標(biāo)準(zhǔn)和職業(yè)準(zhǔn)則就是一個打了折扣的標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則。一個可以被打折扣的道德標(biāo)準(zhǔn)和職業(yè)準(zhǔn)則還能成為職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)和道德準(zhǔn)則嗎？一個被推向市場經(jīng)濟(jì)的醫(yī)療行業(yè)在其履行職業(yè)道德準(zhǔn)則時更應(yīng)遵照經(jīng)濟(jì)規(guī)律辦事，被經(jīng)濟(jì)化的職業(yè)道德準(zhǔn)則還能承受得起其職業(yè)道德的重任嗎？每一個醫(yī)生都在“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟(jì)成本”的兩難選擇中煎熬著自己的良心、道德操守和職業(yè)素養(yǎng)。在這種長期的煎熬中，有的人放棄了醫(yī)生的職業(yè)，有的人變得玩世不恭，有的人弱化了救死扶傷的職業(yè)道德要求，有的人強(qiáng)化了經(jīng)濟(jì)成本選擇??在這個問題中，醫(yī)患關(guān)系越趨緊張，我們應(yīng)該看到，這個社會大背景造成的情況，醫(yī)生和病患存在問題，國家的相關(guān)政策、規(guī)定上也有一些問題，這是我國改革開放30多年來在過渡期所出現(xiàn)的各種社會現(xiàn)象中的一種，不需要遮掩，而是應(yīng)該正視并尋找有效的解決辦法。
    從長遠(yuǎn)來看，國家層面上應(yīng)該完善醫(yī)院救死扶傷的配套政策措施，建立醫(yī)療補(bǔ)償制度，政府還應(yīng)該逐步補(bǔ)齊醫(yī)療救助的最短木板，在國家新醫(yī)改系列配套措施中應(yīng)該對此予以規(guī)范。就目前的現(xiàn)狀，我們的醫(yī)保覆蓋率有了很大提高，對一些特殊病的報銷比列也有提高，同時擴(kuò)大的醫(yī)保報銷范圍，讓病人看得起病。對公立醫(yī)院的改革也在試點(diǎn)之中，客觀來說，醫(yī)改是十分難的，但是只要有效，哪怕再難也一定要堅(jiān)持走下去。只有打通了救死扶傷醫(yī)療費(fèi)用的制度出口，醫(yī)院才不至于拒絕救死扶傷。這也是和諧社會的應(yīng)有之義。
    作為個人而言，我們是醫(yī)學(xué)生，未來的醫(yī)務(wù)工作者，改善緊張的醫(yī)患關(guān)系我們義不容辭，面對現(xiàn)狀我們應(yīng)當(dāng)做些什么呢？我認(rèn)為是在市場經(jīng)濟(jì)的大潮中，尋找當(dāng)代醫(yī)生應(yīng)具備的道德人格，培養(yǎng)良好的醫(yī)德醫(yī)風(fēng)。換位思考，嚴(yán)于律己、寬以待人可以作為一個培養(yǎng)良好醫(yī)德的方法。作為醫(yī)生，應(yīng)當(dāng)對社會懷著無限的感激和理解。蕓蕓眾生，醫(yī)生在社會中扮演著極其重要的角色，但與龐大復(fù)雜的社會相比，獨(dú)特的職業(yè)性必須服從于社會的整體性。醫(yī)生從業(yè)和生存的基礎(chǔ)是社會的發(fā)展、科學(xué)的進(jìn)步，因此，我們必須用感激的態(tài)度來匡正人們對醫(yī)生的認(rèn)識，排除種種誤解和不信任、能夠頂住各種逆向的壓力，秉持理性、堅(jiān)守道德、與人為善、以心換心，以這樣的“定力”可以使醫(yī)生的形象越發(fā)高大、可敬。作為醫(yī)生，應(yīng)當(dāng)對文明懷著推進(jìn)的動力和激情。一個文明的社會必然是一個健康的社會，醫(yī)生所關(guān)注的健康，不僅是生理上的健康，也包括心理上的健康；不僅是生存方式的健康，也包括生活態(tài)度的健康。在信息快速傳播的時代，醫(yī)生應(yīng)當(dāng)普及科學(xué)、堅(jiān)持真理、啟發(fā)理性、誘導(dǎo)良知，使社會大眾更加自覺地選擇健康文明的生活方式。我們必須得明白：醫(yī)生的價值，在于其在社會中承擔(dān)的責(zé)任和扮演的角色，而其必備的道德人格，又是醫(yī)生的稱號更加完整。有這樣的境界，就有職業(yè)的信心和奮斗的激情，就能經(jīng)受起各種挫折和誘惑，不至于迷失方向，才能更加負(fù)責(zé)任地做出選擇，才能為由于經(jīng)濟(jì)因素導(dǎo)致的醫(yī)患關(guān)系緊張的改善盡一份力。
    其實(shí)“救死扶傷”和救死扶傷的“經(jīng)濟(jì)成本”是可以兼得的魚和熊掌，關(guān)鍵看我們的國家、我們的社會、我們的醫(yī)生對這二者之間的關(guān)系持怎樣的態(tài)度，只要有國家足夠的政策、資金支持，有社會足夠的理解與體諒，有醫(yī)生盡職盡責(zé)的行動，假以時日，我們的醫(yī)患關(guān)系一定能夠跳出現(xiàn)在的怪圈，繁花碩果。
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    第05期。
    倫理學(xué)思考的論文篇十二
    研究思考經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，必須有一個切入的視角，或者說一個研究緯度。近幾年來，不少學(xué)者作出了富有成效的探索，如從經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系角度，包括從兩者之間的互動關(guān)系方面來研究；還有從經(jīng)濟(jì)與倫理相整合的社會生態(tài)文化學(xué)方面來探索。這些成果推動了我國經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)這一新興邊緣學(xué)科的建立與生長。本文擬從阿馬蒂亞?森（1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主）關(guān)于倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)之間關(guān)系的思想出發(fā)，就經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究緯度作些探索性的思考。
    長期以來，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學(xué)家，也是歷史學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的大衛(wèi)?休謨，在《論人的本質(zhì)》一書中，提出了一個著名的哲學(xué)命題，即“一個人不能從是中推論出應(yīng)該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據(jù)“是――應(yīng)該是”的二分法的區(qū)分，對本來存在密切關(guān)聯(lián)的事實(shí)領(lǐng)域和價值領(lǐng)域之間，來了個一刀切的區(qū)分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)圍繞經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究要不要或說應(yīng)該不應(yīng)該涉及倫理道德和價值判斷的問題，展開了長期而又激烈的爭論。實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流學(xué)派，他們強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)不是倫理學(xué)的“奴婢”或附屬品，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是研究經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程的客觀規(guī)律，而不是制定或?qū)嵺`道德規(guī)范，同時，作為市場經(jīng)濟(jì)行為主體的人，也是一種“純經(jīng)濟(jì)動物”，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)家無需重視“道德關(guān)懷”。
    規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)，作為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的異端學(xué)派，他們批評主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派對道德的“遺忘”，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價值判斷。如新劍橋?qū)W派的主要代表人物，英國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家瓊?羅賓遜夫人和當(dāng)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派的岡?繆爾達(dá)爾等，認(rèn)為實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)之間并不存在一條不可逾越的.鴻溝，經(jīng)濟(jì)學(xué)決不可能是一門“純粹”的科學(xué)。
    那么，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說兩者之間的交匯點(diǎn)在哪里？這也正是我們探討經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的切入點(diǎn)。
    1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主阿馬蒂亞?森在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書中對這一問題作了有益的探索。喬治?恩德利教授在《面向行為的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞?森，作者注）在倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)兩方面的學(xué)術(shù)成就都是杰出的。而且，他非常精細(xì)地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點(diǎn)彼此之間更有意義?！奔s翰?勒蒂奇在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書的前言中這樣講：“對于那些關(guān)心當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德哲學(xué)之間的經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)和政治學(xué)家們來說，這本書可謂是一個思想‘寶庫’?！薄霸谌碌囊饬x上，他闡述了一般均衡經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠?qū)Φ赖抡軐W(xué)分析所做出的貢獻(xiàn)，道德哲學(xué)和福利經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠?qū)χ髁鹘?jīng)濟(jì)學(xué)所做出的貢獻(xiàn)。”
    1.阿馬蒂亞?森首先論證了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)這一嚴(yán)重分離，以及這一分離如何鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一大缺陷。阿馬蒂亞?森認(rèn)為，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質(zhì)，就顯得特別重要。他認(rèn)為必須澄清兩點(diǎn)：一是正確認(rèn)識和評價“工程學(xué)”方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的應(yīng)用問題。“工程學(xué)”的探索主要專注于邏輯的問題：在一些非常簡單的行為假定中，為了最大效率地達(dá)到從別處給定的目標(biāo)，一個人應(yīng)當(dāng)選擇什么手段。正是由于“工程學(xué)”方法的廣泛應(yīng)用，使經(jīng)濟(jì)學(xué)可以對很多現(xiàn)實(shí)問題提供較好的理解和解釋，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)中確實(shí)存在大量需要關(guān)注的邏輯問題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動機(jī)觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場關(guān)系中的生產(chǎn)和交易活動，雖然這些理論非常抽象、簡單，而且對人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對社會相互依賴性本質(zhì)的理解更加容易了，這一點(diǎn)是毫無疑義的。同時，他還認(rèn)為，即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動機(jī)描述，也有助于我們對經(jīng)濟(jì)學(xué)中許多重要的、社會關(guān)系本質(zhì)問題的理解。也就是說，他并不認(rèn)為，“沒有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟(jì)學(xué)失效”。但是，他所強(qiáng)調(diào)的是，“經(jīng)濟(jì)學(xué)，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關(guān)注影響人類行為的倫理學(xué)思考而變得更有說服力，我的目的并不是要列舉經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)取得的成就和正在進(jìn)行的研究，而是要提出更高的要求”。
    需要澄清的第二點(diǎn)是，由經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面。
    [1][2][3]。
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    倫理學(xué)思考的論文篇十三
    20世紀(jì)中國倫理學(xué)是中國倫理文化的創(chuàng)世紀(jì)，擁有五千年悠久倫理文明的中國，直到20世紀(jì)才真正擁有了學(xué)科化和系統(tǒng)化的倫理科學(xué)。20世紀(jì)中國倫理學(xué)大體上可分為四個階段，從19至新文化運(yùn)動為形成階段，五四運(yùn)動至1949年中華人民共和國成立為第二階段，新中國成立至1978年底為第三階段，此后為第四階段。研究的主要內(nèi)容有：(1)倫理學(xué)的基本問題與學(xué)科體系，(2)道德的.本質(zhì)和類型，(3)社會的道德原則規(guī)范體系，(4)中國倫理向何處去及其道德建設(shè)等問題?？偨Y(jié)20世紀(jì)中國倫理學(xué)百年發(fā)展的歷程。給予我們許多歷史的啟示，其中最深刻的啟示有三：一是開放的時代需要也離不開倫理學(xué)，二是應(yīng)當(dāng)正確對待古今中外的倫理文化遺產(chǎn)，三是倫理學(xué)必需面向社會道德生活的實(shí)際，為現(xiàn)實(shí)的道德建設(shè)服務(wù)。
    作者：王澤應(yīng)作者單位：湖南師范大學(xué)刊名：東南學(xué)術(shù)pkucssci英文刊名：southeastacademicresearch年，卷(期)：“”(5)分類號：b82關(guān)鍵詞：20世紀(jì)中國倫理學(xué)道德建設(shè)
    倫理學(xué)思考的論文篇十四
    近日，財(cái)政部發(fā)布了2015版企業(yè)會計(jì)準(zhǔn)則通用分類標(biāo)準(zhǔn)。
    2015版通用分類標(biāo)準(zhǔn)對通用分類標(biāo)準(zhǔn)和行業(yè)擴(kuò)展分類標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了整合，以替代2010版通用分類標(biāo)準(zhǔn)、石油和天然氣行業(yè)擴(kuò)展分類標(biāo)準(zhǔn)、銀行業(yè)擴(kuò)展分類標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)要求，通用分類標(biāo)準(zhǔn)實(shí)施企業(yè)應(yīng)采用最新版本的通用分類標(biāo)準(zhǔn)開展實(shí)施工作。
    這次修訂并發(fā)布企業(yè)會計(jì)準(zhǔn)則分類標(biāo)準(zhǔn)，是為了反映企業(yè)會計(jì)準(zhǔn)則變化，規(guī)范采用可擴(kuò)展商業(yè)報告語言(xbrl)編報財(cái)務(wù)報告行為，保證以xbrl格式編報的財(cái)務(wù)報告質(zhì)量。各位若需要詳細(xì)了解2015版通用分類標(biāo)準(zhǔn)，請閱讀下文!
    第一章總則。
    第一條為了規(guī)范企業(yè)會計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報告行為，保證會計(jì)信息質(zhì)量，根據(jù)《中華人民共和國會計(jì)法》和其他有關(guān)法律、行政法規(guī)，制定本準(zhǔn)則。
    第二條本準(zhǔn)則適用于在中華人民共和國境內(nèi)設(shè)立的企業(yè)(包括公司，下同)。
    第三條企業(yè)會計(jì)準(zhǔn)則包括基本準(zhǔn)則和具體準(zhǔn)則，具體準(zhǔn)則的制定應(yīng)當(dāng)遵循本準(zhǔn)則。
    第四條企業(yè)應(yīng)當(dāng)編制財(cái)務(wù)會計(jì)報告(又稱財(cái)務(wù)報告，下同)。財(cái)務(wù)會計(jì)報告的目標(biāo)是向財(cái)務(wù)會計(jì)報告使用者提供與企業(yè)財(cái)務(wù)狀況、經(jīng)營成果和現(xiàn)金流量等有關(guān)的會計(jì)信息，反映企業(yè)管理層受托責(zé)任履行情況，有助于財(cái)務(wù)會計(jì)報告使用者作出經(jīng)濟(jì)決策。
    財(cái)務(wù)會計(jì)報告使用者包括投資者、債權(quán)人、政府及其有關(guān)部門和社會公眾等。
    第五條企業(yè)應(yīng)當(dāng)對其本身發(fā)生的交易或者事項(xiàng)進(jìn)行會計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報告。
    第六條企業(yè)會計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報告應(yīng)當(dāng)以持續(xù)經(jīng)營為前提。
    第七條企業(yè)應(yīng)當(dāng)劃分會計(jì)期間，分期結(jié)算賬目和編制財(cái)務(wù)會計(jì)報告。
    會計(jì)期間分為年度和中期。中期是指短于一個完整的會計(jì)年度的報告期間。
    第八條企業(yè)會計(jì)應(yīng)當(dāng)以貨幣計(jì)量。
    第九條企業(yè)應(yīng)當(dāng)以權(quán)責(zé)發(fā)生制為基礎(chǔ)進(jìn)行會計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報告。
    第十條企業(yè)應(yīng)當(dāng)按照交易或者事項(xiàng)的經(jīng)濟(jì)特征確定會計(jì)要素。會計(jì)要素包括資產(chǎn)、負(fù)債、所有者權(quán)益、收入、費(fèi)用和利潤。
    第十一條企業(yè)應(yīng)當(dāng)采用借貸記賬法記賬。
    第二章會計(jì)信息質(zhì)量要求。
    第十二條企業(yè)應(yīng)當(dāng)以實(shí)際發(fā)生的交易或者事項(xiàng)為依據(jù)進(jìn)行會計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報告，如實(shí)反映符合確認(rèn)和計(jì)量要求的各項(xiàng)會計(jì)要素及其他相關(guān)信息，保證會計(jì)信息真實(shí)可靠、內(nèi)容完整。
    第十三條企業(yè)提供的會計(jì)信息應(yīng)當(dāng)與財(cái)務(wù)會計(jì)報告使用者的經(jīng)濟(jì)決策需要相關(guān)，有助于財(cái)務(wù)會計(jì)報告使用者對企業(yè)過去、現(xiàn)在或者未來的情況作出評價或者預(yù)測。
    第十四條企業(yè)提供的會計(jì)信息應(yīng)當(dāng)清晰明了，便于財(cái)務(wù)會計(jì)報告使用者理解和使用。
    第十五條企業(yè)提供的會計(jì)信息應(yīng)當(dāng)具有可比性。
    同一企業(yè)不同時期發(fā)生的相同或者相似的交易或者事項(xiàng)，應(yīng)當(dāng)采用一致的會計(jì)政策，不得隨意變更。確需變更的，應(yīng)當(dāng)在附注中說明。
    不同企業(yè)發(fā)生的相同或者相似的交易或者事項(xiàng)，應(yīng)當(dāng)采用規(guī)定的會計(jì)政策，確保會計(jì)信息口徑一致、相互可比。
    第十六條企業(yè)應(yīng)當(dāng)按照交易或者事項(xiàng)的經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)進(jìn)行會計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報告，不應(yīng)僅以交易或者事項(xiàng)的法律形式為依據(jù)。
    第十七條企業(yè)提供的會計(jì)信息應(yīng)當(dāng)反映與企業(yè)財(cái)務(wù)狀況、經(jīng)營成果和現(xiàn)金流量等有關(guān)的所有重要交易或者事項(xiàng)。
    第十八條企業(yè)對交易或者事項(xiàng)進(jìn)行會計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報告應(yīng)當(dāng)保持應(yīng)有的謹(jǐn)慎，不應(yīng)高估資產(chǎn)或者收益、低估負(fù)債或者費(fèi)用。
    第十九條企業(yè)對于已經(jīng)發(fā)生的交易或者事項(xiàng)，應(yīng)當(dāng)及時進(jìn)行會計(jì)確認(rèn)、計(jì)量和報告，不得提前或者延后。
    第三章資產(chǎn)。
    第二十條資產(chǎn)是指企業(yè)過去的交易或者事項(xiàng)形成的、由企業(yè)擁有或者控制的、預(yù)期會給企業(yè)帶來經(jīng)濟(jì)利益的資源。
    前款所指的企業(yè)過去的交易或者事項(xiàng)包括購買、生產(chǎn)、建造行為或其他交易或者事項(xiàng)。預(yù)期在未來發(fā)生的交易或者事項(xiàng)不形成資產(chǎn)。
    由企業(yè)擁有或者控制，是指企業(yè)享有某項(xiàng)資源的所有權(quán)，或者雖然不享有某項(xiàng)資源的所有權(quán)，但該資源能被企業(yè)所控制。
    預(yù)期會給企業(yè)帶來經(jīng)濟(jì)利益，是指直接或者間接導(dǎo)致現(xiàn)金和現(xiàn)金等價物流入企業(yè)的潛力。
    第二十一條符合本準(zhǔn)則第二十條規(guī)定的資產(chǎn)定義的資源，在同時滿足以下條件時，確認(rèn)為資產(chǎn)：
    (一)與該資源有關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益很可能流入企業(yè);。
    (二)該資源的成本或者價值能夠可靠地計(jì)量。
    第二十二條符合資產(chǎn)定義和資產(chǎn)確認(rèn)條件的項(xiàng)目，應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負(fù)債表;符合資產(chǎn)定義、但不符合資產(chǎn)確認(rèn)條件的項(xiàng)目，不應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負(fù)債表。
    第四章負(fù)債。
    第二十三條負(fù)債是指企業(yè)過去的`交易或者事項(xiàng)形成的、預(yù)期會導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)利益流出企業(yè)的現(xiàn)時義務(wù)。
    現(xiàn)時義務(wù)是指企業(yè)在現(xiàn)行條件下已承擔(dān)的義務(wù)。未來發(fā)生的交易或者事項(xiàng)形成的義務(wù)，不屬于現(xiàn)時義務(wù)，不應(yīng)當(dāng)確認(rèn)為負(fù)債。
    第二十四條符合本準(zhǔn)則第二十三條規(guī)定的負(fù)債定義的義務(wù)，在同時滿足以下條件時，確認(rèn)為負(fù)債：
    (一)與該義務(wù)有關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益很可能流出企業(yè);。
    (二)未來流出的經(jīng)濟(jì)利益的金額能夠可靠地計(jì)量。
    第二十五條符合負(fù)債定義和負(fù)債確認(rèn)條件的項(xiàng)目，應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負(fù)債表;符合負(fù)債定義、但不符合負(fù)債確認(rèn)條件的項(xiàng)目，不應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負(fù)債表。
    第五章所有者權(quán)益。
    第二十六條所有者權(quán)益是指企業(yè)資產(chǎn)扣除負(fù)債后由所有者享有的剩余權(quán)益。
    公司的所有者權(quán)益又稱為股東權(quán)益。
    第二十七條所有者權(quán)益的來源包括所有者投入的資本、直接計(jì)入所有者權(quán)益的利得和損失、留存收益等。
    直接計(jì)入所有者權(quán)益的利得和損失，是指不應(yīng)計(jì)入當(dāng)期損益、會導(dǎo)致所有者權(quán)益發(fā)生增減變動的、與所有者投入資本或者向所有者分配利潤無關(guān)的利得或者損失。
    利得是指由企業(yè)非日常活動所形成的、會導(dǎo)致所有者權(quán)益增加的、與所有者投入資本無關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益的流入。
    損失是指由企業(yè)非日?；顒铀l(fā)生的、會導(dǎo)致所有者權(quán)益減少的、與向所有者分配利潤無關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益的流出。
    第二十八條所有者權(quán)益金額取決于資產(chǎn)和負(fù)債的計(jì)量。
    第二十九條所有者權(quán)益項(xiàng)目應(yīng)當(dāng)列入資產(chǎn)負(fù)債表。
    第六章收入。
    第三十條收入是指企業(yè)在日常活動中形成的、會導(dǎo)致所有者權(quán)益增加的、與所有者投入資本無關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益的總流入。
    第三十一條收入只有在經(jīng)濟(jì)利益很可能流入從而導(dǎo)致企業(yè)資產(chǎn)增加或者負(fù)債減少、且經(jīng)濟(jì)利益的流入額能夠可靠計(jì)量時才能予以確認(rèn)。
    第三十二條符合收入定義和收入確認(rèn)條件的項(xiàng)目，應(yīng)當(dāng)列入利潤表。
    第七章費(fèi)用。
    第三十三條費(fèi)用是指企業(yè)在日常活動中發(fā)生的、會導(dǎo)致所有者權(quán)益減少的、與向所有者分配利潤無關(guān)的經(jīng)濟(jì)利益的總流出。
    第三十四條費(fèi)用只有在經(jīng)濟(jì)利益很可能流出從而導(dǎo)致企業(yè)資產(chǎn)減少或者負(fù)債增加、且經(jīng)濟(jì)利益的流出額能夠可靠計(jì)量時才能予以確認(rèn)。
    第三十五條企業(yè)為生產(chǎn)產(chǎn)品、提供勞務(wù)等發(fā)生的可歸屬于產(chǎn)品成本、勞務(wù)成本等的費(fèi)用，應(yīng)當(dāng)在確認(rèn)產(chǎn)品銷售收入、勞務(wù)收入等時，將已銷售產(chǎn)品、已提供勞務(wù)的成本等計(jì)入當(dāng)期損益。
    企業(yè)發(fā)生的支出不產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)利益的，或者即使能夠產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)利益但不符合或者不再符合資產(chǎn)確認(rèn)條件的，應(yīng)當(dāng)在發(fā)生時確認(rèn)為費(fèi)用，計(jì)入當(dāng)期損益。
    企業(yè)發(fā)生的交易或者事項(xiàng)導(dǎo)致其承擔(dān)了一項(xiàng)負(fù)債而又不確認(rèn)為一項(xiàng)資產(chǎn)的，應(yīng)當(dāng)在發(fā)生時確認(rèn)為費(fèi)用，計(jì)入當(dāng)期損益。
    第三十六條符合費(fèi)用定義和費(fèi)用確認(rèn)條件的項(xiàng)目，應(yīng)當(dāng)列入利潤表。
    倫理學(xué)思考的論文篇十五
    當(dāng)代人的市場人格是其在市場經(jīng)濟(jì)環(huán)境下存在的資格和品格,屬于客觀自發(fā)型的、實(shí)然人格;當(dāng)代人的道德人格是一個人作為道德主體的資格和品格,屬于自覺型、應(yīng)然人格.“市場人格”和“道德人格”的`完善對于當(dāng)代人是不可分離的,應(yīng)把完善其市場人格與完善其道德人格緊密結(jié)合起來,使其相得益彰、協(xié)調(diào)共進(jìn).
    作者：張雨韓飛作者單位：沈陽師范大學(xué),學(xué)生處,遼寧,沈陽,110034刊名：理論界英文刊名：theoryhorizon年，卷(期)：2007“”(12)分類號：b82關(guān)鍵詞：市場人格道德人格關(guān)系
    倫理學(xué)思考的論文篇十六
    本文在論述倫理在市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中發(fā)揮著不可或缺的作用的基礎(chǔ)上,闡述了會計(jì)準(zhǔn)則作為一種制度和行為準(zhǔn)則具有厚重的倫理學(xué)意義;并探討了當(dāng)前會計(jì)準(zhǔn)則中的倫理意義的`缺陷,以及將西方會計(jì)準(zhǔn)則倫理和我國傳統(tǒng)倫理相結(jié)合的意義.
    作者：莊學(xué)敏周世竹作者單位：莊學(xué)敏(暨南大學(xué))。
    周世竹(中共廣東省委黨校,廣東,廣州,510630)。
    刊名：實(shí)事求是英文刊名：seektruthfromfacts年，卷(期)：2004“”(3)分類號：b82-053f23關(guān)鍵詞：制度會計(jì)準(zhǔn)則倫理
    倫理學(xué)思考的論文篇十七
    摘要：道德哲學(xué)家都試圖把自己對道德語言釋義模式強(qiáng)加于非自然主義或情感主義。而不是靠對道德語言的經(jīng)驗(yàn)觀察來分析理解他們。正如維特根斯坦所說，“在大多數(shù)情況下――即便不是在所有的情況下――我們使用的‘語義’一詞，可以這樣來下定義：一個字的含義就是它在語言中的用法?！彼J(rèn)為，我們不可能制定一種對語言的一切用法都具有共性的語言標(biāo)準(zhǔn)。
    關(guān)鍵詞：未決問題論證；情感主義；非認(rèn)知主義
    在漫長的倫理學(xué)發(fā)展史上，規(guī)范倫理學(xué)一直占據(jù)著主導(dǎo)或統(tǒng)治地位，它是研究人們正確的道德行為規(guī)范或行為的應(yīng)然性的理性反思活動，它試圖回答究竟什么東西使得一個行為或規(guī)則成為道德的行為或規(guī)則，它努力發(fā)現(xiàn)在各種道德行為和規(guī)則背后的根本的或者最高的原則，它企圖找出隱含在各種行為背后的共同的道德屬性?？傊?，規(guī)范倫理學(xué)試圖從理論上回答我們道德上究竟應(yīng)當(dāng)怎樣生活的問題。但當(dāng)代西方倫理學(xué)家們大都對傳統(tǒng)的實(shí)踐倫理學(xué)家們的工作不以為然，認(rèn)為他們的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。
    當(dāng)代倫理學(xué)家蓋伯特指出：“規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)缺乏對倫理學(xué)概念的和認(rèn)識論的問題的探索。這些問題是人們在考究道德論辯和探索應(yīng)用正當(dāng)或不正當(dāng)?shù)囊?guī)范理論的過程中提出來的。概念問題因道德術(shù)語和主張而生，認(rèn)識論問題源于道德確證的可能和特性。”{1}他還認(rèn)為：“元倫理學(xué)可以界定為對于抽離了具體內(nèi)容的道德規(guī)則，道德標(biāo)準(zhǔn)，道德評價之本性證明，合理性，真理的條件和性質(zhì)的哲學(xué)研究。它將道德或道德原則作為其研究對象。”{2}讓倫理學(xué)研究做出這種從“實(shí)質(zhì)”到“形式”的轉(zhuǎn)向的第一人是g。e摩爾。
    19，g。e摩爾（g。e。moore，1873―1958）《倫理學(xué)原理》一書的發(fā)表，是一件“具有劃時代里程碑意義的事件”{3}，它“標(biāo)志著20世紀(jì)倫理學(xué)革命的開端”{4}。
    摩爾的研究和分析指出，早先關(guān)于倫理學(xué)問題的著作中的大部分觀點(diǎn)是極其混亂的，原因在于他們沒有在理解倫理學(xué)問題之前就嘗試對倫理學(xué)問題作出回答。于是，對某一具體的說謊行為，不同的人可能會有不同的結(jié)論：有人認(rèn)為這一說謊行為是善的，有人則不這么認(rèn)為。所以，摩爾認(rèn)為倫理學(xué)的核心問題就是：“善”的含義究竟是什么？如果我們能夠弄清這個問題，我們就獲得了決定倫理學(xué)判斷真假的證據(jù)，就能解決倫理學(xué)中的爭論，判斷誰是誰非。
    《倫理學(xué)原理》中的核心部分是“未決問題論證”，摩爾試圖通過它來證明“善”是一種單純的，不可定義的，非自然的屬性。值得注意的是，雖然摩爾的論述只涉及到“善”（好的）一詞的意義，并且認(rèn)為“善”是不可定義的，但他并未強(qiáng)調(diào)我們不可能對那些實(shí)際好的東西進(jìn)行描述。摩爾自己就認(rèn)為“房事的快樂是善的”{5}。但“房事的快樂”“快樂”并不就等于“善”的定義。
    摩爾的論證有諸多問題，{6}但對他的最直接的批評就是：有人提出了對“善”的定義。如情感主義，規(guī)定主義，準(zhǔn)實(shí)在論等等。
    第一個提出完整理論反對摩爾對“善”的不可定義的說法的大概就是文學(xué)評論家的c。k奧格登和i。a理查茲。奧格登和理查茲寫道：“‘善’被認(rèn)為是一個獨(dú)特的，不可分析的概念……（這個概念）是倫理學(xué)的主題，我們認(rèn)為，‘善’的這一獨(dú)特的倫理用法是一種純情感的用法。{7}”他們在1923年首次發(fā)表的《意義的意義》（themeaningofthemeaning）這本著作中，基于他們對于語言的研究，認(rèn)為用來表達(dá)我們思想的符號既可以表達(dá)詞的原義，又表達(dá)情感。他們認(rèn)為，科學(xué)的表達(dá)和我們?nèi)粘Ｉ钪械拇罅科胀ū磉_(dá)是象征地使用語言，以便傳達(dá)周圍事物的信息。在這種語言的使用里，有一參照符號即我們所涉及到實(shí)物。例如我說“長江大橋長x米”，那么我便是在進(jìn)行某種表達(dá)，即在用符號來記錄或傳達(dá)一個參照符號，并且我使用的說明符號在理論方面應(yīng)該是可以檢驗(yàn)的。然而，在情感語言里，我們并不是在力圖傳達(dá)自己的主張，而僅僅是表達(dá)或試圖激起我們的情感和態(tài)度。這兩位作者認(rèn)為，由于沒有注意到語言可能經(jīng)常從情感上運(yùn)用，而不是象征地運(yùn)用，所以哲學(xué)家已經(jīng)被引入歧途，他們嘗試去發(fā)現(xiàn)如“美”“善”這些詞所涉及的某些事物，而不是去發(fā)現(xiàn)明顯地符合這種準(zhǔn)則的事物。所以，他們不再討論作為唯一的，模糊的，不可分析的，非自然的“善”一詞的含義。奧格登與理查茲認(rèn)為，在具體運(yùn)用方面，由于象征意義和情感意義通常是混在一塊兒的，因而區(qū)分兩者便顯得困難。但他們堅(jiān)持區(qū)分兩者是一種趨勢，會便于更加清晰地使用和理解我們的語言。
    在從奧格登和理查茲到a。j艾耶爾期間的哲學(xué)家一直都在致力將這兩種區(qū)分――價值判斷與事實(shí)判斷――細(xì)致化。如布雷斯維特（braithwhite），w。h。f巴恩斯。后者認(rèn)為，一個社會中關(guān)于價值判斷的爭論產(chǎn)生于對同一問題持兩種不同觀點(diǎn)的矛盾。這種爭論不可能通過推理來解決，而只能通過改變對方的態(tài)度來解決。
    受維特根斯坦的影響，維也納學(xué)派即邏輯實(shí)證主義的主要代表，艾耶爾，史蒂文森，它們繼續(xù)發(fā)展了倫理學(xué)情感主義理論。按邏輯實(shí)證主義，一切有意義的命題，或者一切有可能證明或者證實(shí)的命題，要么是經(jīng)驗(yàn)的命題，要么是分析的命題。艾耶爾，邏輯實(shí)證主義的.領(lǐng)軍人物，也是倫理學(xué)情感主義的代表人物，他試圖證明所有的知識都來自于經(jīng)驗(yàn)，即所有的綜合命題都是經(jīng)驗(yàn)命題，并且一個命題的意義，是其自身證明的方式。即陳述一個經(jīng)驗(yàn)命題意味著陳述用來確定命題正確與否的觀察。那么這個觀點(diǎn)所面臨的難題是：倫理學(xué)命題似乎是綜合命題，但倫理學(xué)話語經(jīng)驗(yàn)上有無法證實(shí)。倫理學(xué)判斷中“道德的”“善”或“錯誤的”之類的謂詞所斷定的屬性并不存在與對象之中，其意義也不包括在主詞的意義當(dāng)中。那么如何解釋看似綜合命題的規(guī)范性的倫理學(xué)命題經(jīng)經(jīng)驗(yàn)上無法證實(shí)呢？艾耶爾對倫理學(xué)話語考察后的結(jié)論是：倫理學(xué)命題根本就不是有事實(shí)意義的命題，倫理學(xué)語言的目的只是用來表達(dá)或者激起情感。摩爾認(rèn)為倫理學(xué)的基本概念是單純的，不可還原的，非自然的屬性，艾耶爾也認(rèn)為倫理學(xué)判斷里根本沒有有意義的概念。
    有許多對情感主義倫理學(xué)的批評，但值得注意的是，這些批評并不關(guān)心對情感注意的修正，他們只是建立在這樣的信念上：如果情感注意理論被廣泛接受，那它將有損于社會，它會損害我們對文化的傳統(tǒng)道德原則的信心?！叭藗兓蛟S會認(rèn)識到一種斷定所有的道德判斷僅是沒有意義的情感的表達(dá)的理論會加劇人們傳統(tǒng)文化價值觀點(diǎn)崩潰，但在此，正確評價任何哲學(xué)理論對（非哲學(xué)家）普通大眾的實(shí)踐影響是困難的。并且，在人類歷史上，大部分最具有創(chuàng)造力的進(jìn)步都被許多危及人生存的社會傳統(tǒng)價值所拒斥?！眥10}無論對這個問題的看法是什么，我想艾耶爾的意圖是正確的，即更清楚地表明什么倫理爭論的本質(zhì)。
    只是，艾耶爾的情感主義除了對之一些不“專業(yè)”的反駁之外，還面臨這樣一些問題：（1）怎么樣避免道德上的對錯完全依賴于大腦狀態(tài)的問題！如果道德上的正確與錯誤完全依賴于我們大腦的主觀狀態(tài)。因此，如果我們的情感變了，這是否意味著道德上的正確與錯誤也因此改變了。小時候我并不喜歡吃香菜，但我現(xiàn)在喜歡吃了。這是對香菜的情感的變化，以前不愛吃香菜葉沒有什么大不了的。但如果我以前覺得說謊（殺人）是正確的，但現(xiàn)在認(rèn)為說謊（殺人）是不正確的，那么我一定會覺得以前的道德判斷是錯誤的，而不單單是一種情感的變化。（2）怎樣解決人們之間的道德分歧！持同一種價值觀的人們之間可以產(chǎn)生真實(shí)的道德分歧，但這種分歧只不過是事關(guān)事實(shí)問題的分歧，人們可以用論證解決他們之間的分歧，然而在采用不同價值觀的人們之間，當(dāng)涉及到純價值問題時，只能求助于謾罵！“費(fèi)雷格―吉奇”問題，界定道德情感的問題，等等。
    繼艾耶爾《語言、真理和邏輯》一書，史蒂文森于1945年發(fā)表的《倫理學(xué)與語言》，它被認(rèn)為是“迄今為止最詳盡，最精確的情感倫理學(xué)理論的代表作”{11}。史蒂文森十分樂意承認(rèn)他的觀點(diǎn)繼承了艾耶爾的情感理論。他的工作也更多的是為艾耶爾的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)而不是中傷和詆毀。但同時，他也提出了三個不同于艾耶爾的觀點(diǎn)：
    （2）史蒂文森關(guān)于道德問題的論證，會引起觀點(diǎn)和態(tài)度上的分歧，但這不會使道德問題成為偽問題。語言的兩種主要用途――描述性和動態(tài)性，產(chǎn)生了兩種不同的爭論。一種是關(guān)于信念的爭論，這種爭論關(guān)心“如何真實(shí)地描述和解釋問題”，另一種爭論是關(guān)于態(tài)度的爭論。這種爭論則關(guān)心“如何贊成或反對，以及如何通過努力逐漸形成態(tài)度”。根據(jù)史蒂文森的觀點(diǎn)，道德爭論表現(xiàn)為態(tài)度的爭論。史蒂文森認(rèn)為態(tài)度的爭論則可能是有信念的分歧所引起的，所以必須解決信念的分歧來消除態(tài)度的爭論。由于理性因素和情感因素的這種聯(lián)系，我們就有可能解決“純價值問題”的爭論。
    （3）艾耶爾認(rèn)為規(guī)范的道德判斷“既不可能是真的，也不可能是假的”，這是因?yàn)樗麤]有看到道德判斷的描述意義。史蒂文森聲稱“更加準(zhǔn)確和清楚的說法是，一個道德判斷可能是真的或假的。”{15}史蒂文森發(fā)現(xiàn)，具有共同的價值標(biāo)準(zhǔn)的人們進(jìn)行道德爭論，只需訴諸道德判斷的描述性成分，就能夠解決他們之間的爭論?？墒恰耙粋€祈使句和其證明理由之間的關(guān)系與一個描述性語句和其證明理由之間的關(guān)系，兩者是不同的。后者是一種邏輯關(guān)系，前者是一種心理關(guān)系”。{16}正因?yàn)橐粋€道德判斷與其證明理由之間沒有邏輯關(guān)系，所以“任何講話者對能夠改變態(tài)度的任何事實(shí)的任何陳述，都可用來作為支持或反對一個道德判斷的證明理由?！眥17}所以，對同一事實(shí)陳述具有不同的心理反應(yīng)即態(tài)度――沒有共同價值標(biāo)準(zhǔn)――的人之間，道德爭論是不可能的。但“假如人們關(guān)于x抱有共同的信念，他們是否對x持相同的態(tài)度呢？”如果答案是可定的，我們就很有希望取得道德問題爭端的統(tǒng)一嗎？但即使對任一事實(shí)陳述都具有相同的心理反應(yīng)，相同態(tài)度，是否還是有一些態(tài)度上的分歧并不是有信念的不同造成的？換句話說，具有共同價值標(biāo)準(zhǔn)的人，對于相同的道德問題是否仍可能持有不同的態(tài)度？這些都是史蒂文森沒有回答的問題。
    “史蒂文森最大的貢獻(xiàn)，也許莫過于他說明了規(guī)范倫理學(xué)判斷包含著描述性和情感性兩方面”，{18}“善”除含有一種表示說話者贊同和容易博得聽者贊同態(tài)度的情感意義之外?！斑@是善的”，這句話還含有這個東西具有性質(zhì)（或關(guān)系）x，y，z。。。。。。意思。并且史蒂文森發(fā)現(xiàn)了“善”一種他稱之為的“引導(dǎo)性定義”，即我們在情感詞的意義不發(fā)生實(shí)質(zhì)性變化的條件下改變其描述意義。我們可以引用黑爾對這個同樣發(fā)現(xiàn)的話：
    對經(jīng)史蒂文森修繕過的情感主義理論的批評依然是很多的：
    首先，對信念與態(tài)度的區(qū)分，是史蒂文森分析的基礎(chǔ)。但有人就指出史蒂文森的劃分與實(shí)際不符：他們認(rèn)為“史蒂文森沒有認(rèn)識到信仰的統(tǒng)一或者對實(shí)際問題的看法，正像依靠道德的統(tǒng)一一樣，也要依靠態(tài)度的統(tǒng)一，至少信念的統(tǒng)一是首先沒有爭論的雙方一直接受邏輯一致性的原則。接受這樣的一個原則就叫做‘認(rèn)識的態(tài)度’，因?yàn)樗皇菑倪壿嬙瓌t得出的，正如道德判斷的證明理由一樣，任何支持這種‘認(rèn)識態(tài)度’的理由與‘認(rèn)識態(tài)度’本身的關(guān)系，是心理關(guān)系而不是邏輯的關(guān)系?！睋Q言之，按邏輯做出的決定，其本身不是一種邏輯必然性的決定。
    r。m黑爾在《道德語言》中一書中，主張“規(guī)定性”作為道德陳述的基本特征。而反對將“贊成態(tài)度”作為道德陳述的基本特性。并且黑爾將“告訴某人某事”與“使某人做某事”區(qū)分為兩種截然不同的邏輯過程，前一種是命令，是道德語言最基本的特征，而后一種情況則是具有宣傳性，含有“說服”的意思。簡而言之，黑爾認(rèn)為道德判斷更像是一種命令，道德語言是一種規(guī)定語言。
    參考文獻(xiàn)：
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    倫理學(xué)思考的論文篇十八
    醫(yī)院對工作人員的培養(yǎng)中，不僅要注重理論知識，更要求其拓展視野，并針對其特點(diǎn)達(dá)到人才培養(yǎng)的需求，使他們擁有健康、科學(xué)的醫(yī)學(xué)理論以及道德知識，使信息化人才得到全面發(fā)展。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)以道德教育為基石，專門研究和解決在醫(yī)院以及各個醫(yī)療機(jī)構(gòu)中醫(yī)患之間關(guān)系，為醫(yī)務(wù)工作者制定了行為準(zhǔn)則標(biāo)準(zhǔn)，它是醫(yī)療機(jī)構(gòu)信息化人才培養(yǎng)中必不可少的課程[1]。本文對我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的現(xiàn)狀進(jìn)行分析，探究醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育在信息化人才培養(yǎng)過程中的重要性，并探索出能夠良好開展的策略。
    2.1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的實(shí)施，是培養(yǎng)醫(yī)學(xué)信息化人才德才兼?zhèn)渲匾緩?BR>    醫(yī)學(xué)信息化人才的醫(yī)學(xué)倫理知識，決定了醫(yī)學(xué)教育成果的質(zhì)量，人們的健康是醫(yī)學(xué)存在的目的。自古就有“醫(yī)者仁術(shù)”之說，可見“仁”和“術(shù)”在醫(yī)者的行為準(zhǔn)則中是最重要的，更是醫(yī)學(xué)行業(yè)內(nèi)的基本準(zhǔn)則。醫(yī)學(xué)理論教育的特點(diǎn)不僅在于對專業(yè)理論知識的注重，對醫(yī)學(xué)信息化人才道德的教育更是其突出的重點(diǎn)。由此可見，醫(yī)學(xué)信息化人才的醫(yī)學(xué)倫理素質(zhì)，決定著醫(yī)學(xué)教育成果的質(zhì)量，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的實(shí)施，是培養(yǎng)醫(yī)學(xué)信息化人才德才兼?zhèn)渲匾緩剑峭七M(jìn)醫(yī)學(xué)行業(yè)健康發(fā)展的強(qiáng)大動力。
    2.2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的實(shí)施是培養(yǎng)信息化人才能夠應(yīng)用醫(yī)德理論知識來解決醫(yī)患問題
    在目前我國醫(yī)院的管理中，由于對于醫(yī)務(wù)人員疏于嚴(yán)格管理，因此在各種醫(yī)患之間產(chǎn)生糾紛的根源都是由于醫(yī)務(wù)人員的服務(wù)態(tài)度差，使得醫(yī)患之間關(guān)系惡化；以及在對患者的治療過程中沒有對患者的自主權(quán)加強(qiáng)重視，沒有遵守知情、同意的準(zhǔn)則，因此患者對其不理解，也使得醫(yī)患之間產(chǎn)生較多的矛盾；有些醫(yī)務(wù)工作者沒有責(zé)任心，在對患者進(jìn)行身體檢查時，疏于認(rèn)真，對問題的處理上不及時、不恰當(dāng)，也由此引發(fā)醫(yī)療事故的產(chǎn)生；更有甚者為追求巨大的經(jīng)濟(jì)效益，故意要求患者多花費(fèi)，患者由于不滿而產(chǎn)生的糾紛。由此可見，醫(yī)患糾紛與醫(yī)療事故，都體現(xiàn)著醫(yī)者的“仁”與“術(shù)”。而二則之間是相互依存著的，倫理學(xué)教育中醫(yī)學(xué)技術(shù)是醫(yī)德基礎(chǔ)，醫(yī)德又是醫(yī)學(xué)技術(shù)得以實(shí)施的基礎(chǔ)保障。因此，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的實(shí)施是培養(yǎng)信息化人才能夠應(yīng)用醫(yī)德理論知識來解決醫(yī)患問題，是培養(yǎng)醫(yī)務(wù)人員富有責(zé)任感，減少和避免醫(yī)患糾紛與理療事故的重要途徑。
    2.3在信息化人才培養(yǎng)中進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育是提升醫(yī)院醫(yī)療整體質(zhì)量的保障
    醫(yī)院工作進(jìn)行的主題的醫(yī)療，醫(yī)療決定著醫(yī)院能否良好發(fā)展和生存的基礎(chǔ)。而“仁”與“術(shù)”決是整個醫(yī)院醫(yī)療重中之重。量的高低。二則密不可分、相互依存，是對醫(yī)學(xué)信息化人才培養(yǎng)的核心。醫(yī)務(wù)人員醫(yī)德水平?jīng)Q定其能否更好發(fā)揮設(shè)備、技術(shù)作用的基礎(chǔ)。若因過分注重經(jīng)濟(jì)效益而屬于醫(yī)德的建設(shè)，會使醫(yī)院整個醫(yī)療水平下降，對醫(yī)院的長期、健康、良好、穩(wěn)定發(fā)展極為不利。因此，在信息化人才培養(yǎng)中進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育是提升醫(yī)院醫(yī)療整體質(zhì)量的保障。
    3.1醫(yī)院對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的忽視。醫(yī)學(xué)信息化人才的道德、人生、價值觀體現(xiàn)在醫(yī)療工作過程中各個環(huán)節(jié)。由此可見，信息化人才在從事醫(yī)學(xué)工作時必須擁有醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識。而我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)信息技術(shù)的快速發(fā)展，使得醫(yī)學(xué)模式也在不斷的改變，因此在信息化人才培養(yǎng)中醫(yī)院必須對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)培養(yǎng)的重要性有正確的認(rèn)識。
    3.2醫(yī)務(wù)人員對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程的忽視。由于，很多醫(yī)務(wù)人員對于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識不夠重視，認(rèn)知程度低，因此失去學(xué)習(xí)的興趣和主動性，因此醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育在信息化人才培養(yǎng)中并不能夠有效發(fā)揮其重要性。
    3.3醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容的落后。信息基礎(chǔ)知識與技能是對信息化人才培養(yǎng)的最基礎(chǔ)要求，對心理學(xué)、倫理學(xué)、社會等人文化知識都是教育的范疇。但是現(xiàn)今在醫(yī)學(xué)倫理教育的教學(xué)內(nèi)容依舊很落后，不能夠與社會現(xiàn)實(shí)接軌，嚴(yán)重影響著醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的實(shí)施。
    4.1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育準(zhǔn)則的建立。加強(qiáng)吸收世界醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的先進(jìn)水平，制定出符合我國國情的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育準(zhǔn)則。
    4.2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育內(nèi)容的加強(qiáng)。醫(yī)學(xué)院校不僅要重視加強(qiáng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育內(nèi)容，制定合理科學(xué)的課程標(biāo)準(zhǔn)[2]。以問題、案例為核心，開展互動式、小組討論式的教育。信息化人才只要樹立正確的醫(yī)學(xué)倫理觀念。那么今后的工作中，學(xué)會及時運(yùn)用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識來約束自身行為。
    4.3良好人文環(huán)境的建設(shè)。精神文明的建設(shè)和培養(yǎng)是培養(yǎng)良好人文環(huán)境的基礎(chǔ)。人文環(huán)境由人文精神和文化相互結(jié)合下所創(chuàng)建的。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教育中，人文素質(zhì)必須要加強(qiáng)重視，可利用直觀教育、樹立先進(jìn)典型、大力宣傳h等方式，用實(shí)際中的案例去感染、教育信息人員，樹立起醫(yī)院良好的醫(yī)療形象，加大醫(yī)院的影響力度，為醫(yī)院創(chuàng)設(shè)道德和技術(shù)并存的人文形象。加強(qiáng)醫(yī)院信息化人才團(tuán)隊(duì)的設(shè)立。
    4.4醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育多樣化的開展。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育不僅要求其在內(nèi)容上具有實(shí)際性、針對性，在規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)上更要有層次。結(jié)合信息人員文化程度、崗位職責(zé)、自身身體和思想情況的不同，來制定出不同的教育方針、教育內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)，確保醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在教育中，具有針對性以及廣泛性。教學(xué)方法和形式上具有多樣性和靈活性。例如：座談會、研討會、展覽會、演講比賽、知識問答互動等方式，引起和加強(qiáng)信息化人才的思想共鳴，促進(jìn)醫(yī)學(xué)信息化人才團(tuán)隊(duì)的建設(shè)發(fā)展，以及教育形式多樣化的開展。
    4.5醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的管理和培訓(xùn)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育的管理中不僅要重視和加強(qiáng)倫理文化的深入，更要對倫理學(xué)教育管理進(jìn)行加強(qiáng)，利用多鐘形式進(jìn)行培訓(xùn)。不定時的更新學(xué)習(xí)信息資源，增進(jìn)交流和學(xué)習(xí)。
    綜上所述，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)信息的發(fā)展依托于現(xiàn)代社會信息的發(fā)展，醫(yī)院在人才的培養(yǎng)上，不僅要全面更要與實(shí)際信息社會發(fā)展?fàn)顩r相結(jié)合，培養(yǎng)出具有專業(yè)技術(shù)性強(qiáng)，又有創(chuàng)新思維和良好道德的信息化人才[3]。因此，學(xué)倫理學(xué)教育在信息化人才培養(yǎng)過程的具有重要作用。
    倫理學(xué)思考的論文篇十九
    既然存在著上述問題或者缺陷，是不是傳播（學(xué)）研究“亞洲中心論”就沒有什么出路了呢？其實(shí)不然，一直以來，美式技術(shù)－控制－效果研究范式（這種范式被當(dāng)作歐洲中心的）占據(jù)傳播學(xué)研究主導(dǎo)地位，但是其理論潛力受到了來自多方的質(zhì)疑，甚至有人認(rèn)為在美國傳播學(xué)研究是個正在“凋零”的領(lǐng)域。面對這種情況，人們開始想像亞洲（實(shí)際并非亞洲獨(dú)有，也沒有這樣一個同質(zhì)化的亞洲），因?yàn)榻?0年來，亞洲的一些本土思想和文化傳統(tǒng)被作為西方文化和現(xiàn)代化進(jìn)程的解毒劑或者中和劑而寄予了厚望，許多研究者希望在亞洲能夠?qū)ふ业綆硇蚂`感的思想資源，亞洲傳播研究或者“亞洲中心論”背后實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵就是傳播倫理學(xué)，是源于一種求知創(chuàng)新的熱望，只不過這種傳播學(xué)發(fā)展的新方向借由“亞洲”的名義得到了彰顯（或者是亞洲的本土文化傳統(tǒng)為傳播學(xué)的新發(fā)展作出了有益的貢獻(xiàn)）。雖然傳播倫理并非專屬亞洲傳統(tǒng)，卻是在亞洲的各種主要思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)的最突出；也恰恰在東西方的二元對比和歷史性關(guān)系中亞洲的道德性等到了強(qiáng)調(diào)，亞洲的一些傳播理念、方式和風(fēng)格看來能夠有效的彌補(bǔ)西方過分強(qiáng)調(diào)線性傳播效果的不足。
    現(xiàn)在來看，miike提出（2002）關(guān)系/聯(lián)系、循環(huán)、和諧、互惠性、他人導(dǎo)向性五大主題，并由此衍發(fā)的五大亞洲傳播理念無一不是從倫理角度來考慮傳播的問題。比如miike（2004）指出通過感覺加以體驗(yàn)、能夠察覺和體會到別人的喜怒哀樂是亞洲傳播的一個顯著特點(diǎn)，并被賦予了極高的道德評價。這種同情式的傳播是在充分意識到萬物的聯(lián)系基礎(chǔ)上，對他者的認(rèn)可和接納，是一種崇高的道德情感。
    陳國明就明確的指出亞洲的傳播行為強(qiáng)調(diào)三種道德特性：互依、尊重和誠實(shí)。（chen&starosta，2003）陳國明還提出了一種“和諧傳播理論”。（chen，2001/2004）這里的和諧并非手段而是一種傳播的目標(biāo)，它表現(xiàn)了一種道德追求，能激發(fā)人們與他者進(jìn)行合作的責(zé)任感；這不是憑借傳播者的策略性語言，而是依靠對他人真心誠意的關(guān)切之情來實(shí)現(xiàn)的。
    總而言之，亞洲的一些思想傳統(tǒng)和傳播特色確實(shí)能夠?yàn)閭鞑惱韺W(xué)的發(fā)展提供更多的甚至是主要的理論資源。但我們也許可以考慮放下“亞洲中心”或者“亞洲主義”這樣過于沉重和含混的概念，通過傳播倫理學(xué)的理論建構(gòu)，大膽創(chuàng)新，把亞洲的各種語言、宗教、智慧和歷史文化傳統(tǒng)充分發(fā)揚(yáng)光大。
    首先，應(yīng)該通過對傳播思想的重新追溯，結(jié)合亞洲一些重要的思想傳統(tǒng)，全面探索傳播的意義，盡力豐富“傳播”這個概念的內(nèi)涵。我們必須搞清楚傳播現(xiàn)在是什么，具有怎樣的可能性，我們才可能調(diào)動一切的思想資源為深入發(fā)展傳播學(xué)服務(wù)，包括亞洲的或者歐洲的，歷史的或者現(xiàn)代的。
    其次，傳播倫理學(xué)既是傳統(tǒng)傳播學(xué)的深入發(fā)展，又是一次革新意義的范式轉(zhuǎn)換，應(yīng)該有觀念、理論、思路和方法上的全面改觀，我們確實(shí)應(yīng)該考慮miike（）對歐洲中心式“理論建設(shè)”和知識基礎(chǔ)提出徹底的質(zhì)疑，全面思考創(chuàng)建新的“游戲規(guī)則”和對話原則。那么，亞洲的思維方式、一些原來處于邊緣的文化思想和傳播理論和一些來自它學(xué)科的知識將為我們提供幫助。
    最后，把注意力投向與傳播相關(guān)的現(xiàn)實(shí)和問題，讓問題牽引研究的視線和注意力，這是建構(gòu)新的理論架構(gòu)的重要的動力源。亞洲還有許多處于各種文化交匯的混雜地區(qū)都會成為很好“樣本”和“媒介”，為理論轉(zhuǎn)變提供足夠新鮮的靈感、素材和舞臺，當(dāng)然這些研究不惟實(shí)證，方法總是多元的，特別在面對混雜的現(xiàn)實(shí)問題，方法是綜合甚至的對照式，需要足夠的復(fù)雜性和靈活性。
    [注釋]
    [1]比如miike、chen,g.m.、dissanayake、ishii、asante等人在理論思考和方法設(shè)計(jì)上作過初步的努力和貢獻(xiàn)。
    [2]一般來說，啟蒙思想往往和理性（功能角色觀）、個人自由、民主和科技進(jìn)步等觀念聯(lián)系在一起，這里面自然蘊(yùn)涵著對人性的基本界定，這種界定又往往被用來衡量和評價其他文化的人性狀態(tài)。
    倫理學(xué)思考的論文篇二十
    生態(tài)倫理學(xué)的價值取向
    對關(guān)懷倫理學(xué)的研究
    莊子哲學(xué)的現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)意蘊(yùn)
    論環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展對我國自然資源立法的影響
    羅斯義務(wù)論直覺主義倫理思想研究
    庇古福利經(jīng)濟(jì)倫理思想探析
    現(xiàn)代企業(yè)人力資源管理的人性化原則
    隱私問題的倫理審視
    叔本華的“同情說”
    羅伯特·賴特性道德心理進(jìn)化論
    倫理學(xué)思考的論文篇二十一
    網(wǎng)絡(luò)交際話語是青少年在網(wǎng)絡(luò)交際中所使用的網(wǎng)絡(luò)語言，它既是一種語言文化現(xiàn)象，也是一種倫理道德現(xiàn)象。透過青少年網(wǎng)絡(luò)交際話語的特質(zhì)可以捕捉到蘊(yùn)涵在其背后的張揚(yáng)自由個性、講求功利實(shí)用、突出自我主宰、崇尚快樂本位的倫理內(nèi)涵，而且伴隨出現(xiàn)了暴力化、粗鄙化、庸俗化為表征的語言異化現(xiàn)象。在話語交際中，話語信息、話語方式及話語主體之間的關(guān)系都會被順其自然地打上交際雙方倫理關(guān)系的烙印，也都應(yīng)受到相應(yīng)的言語道德規(guī)范的制約。自古以來，中華民族就一直十分推崇“立言先立德”、“言德統(tǒng)一”的話語道德規(guī)范，主張言語行為要合乎禮、仁、忠、信的原則。盡管這些原則發(fā)展到今天，其具體內(nèi)涵已有所改變，但它們?nèi)匀皇侨藗冦∈鼗虺珜?dǎo)的言語道德信條。在現(xiàn)實(shí)社會中，言辭有禮、言行一致、言而有信的人總是受到人們的贊賞；反之，言而無“禮”、言而不“仁”、言而無“信”或言而無“忠”的人則處處遭人唾棄?，F(xiàn)實(shí)社會中如此，網(wǎng)絡(luò)虛擬社會中亦是如此，我們必須虛心借鑒儒家傳統(tǒng)慎獨(dú)倫理思想，認(rèn)真梳理網(wǎng)絡(luò)交際話語倫理規(guī)則，不斷強(qiáng)化青少年網(wǎng)絡(luò)話語道德教育，使他們更加清醒地認(rèn)識到在網(wǎng)絡(luò)話語交際活動中何為道德行為，何為不道德行為，從而增強(qiáng)道德意識，擔(dān)當(dāng)?shù)赖仑?zé)任，履行道德義務(wù)，發(fā)展健康網(wǎng)絡(luò)，構(gòu)建和諧的網(wǎng)絡(luò)人際關(guān)系。
    （一）從網(wǎng)絡(luò)交際話語的內(nèi)容上看要注重文明健康。從話語學(xué)上說，網(wǎng)絡(luò)社會中由網(wǎng)絡(luò)交流而派生出的網(wǎng)絡(luò)交際話語仍然是一種重要的交流工具，它不僅是現(xiàn)實(shí)話語范圍的延伸，而且是現(xiàn)實(shí)話語功能的拓展。但從倫理學(xué)角度來看，話語包括網(wǎng)絡(luò)交際話語更是思想境界和道德素質(zhì)的直接體現(xiàn)，話語的粗俗化和庸俗化，說到底是一個人的精神、心靈粗俗的表現(xiàn)，是價值觀粗俗化在話語上的具體反映。話語文明健康作為青少年基本的社會道德規(guī)范，不僅要求在現(xiàn)實(shí)人際交往中做到話語文明，而且在網(wǎng)絡(luò)人際交往中也要話語文明。
    在我國13700萬上網(wǎng)用戶中，35歲以下網(wǎng)民人數(shù)占總數(shù)的82。5％，其中青少年是絕大多數(shù)，是網(wǎng)絡(luò)交際話語的主體，然而有些青少年在網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、聊天室以及bbs論壇中毫不吝嗇地販賣情色信息，毫無節(jié)制地渲染暴力色彩，內(nèi)容粗俗，格調(diào)低下，思想落后，意志頹廢，必然會阻礙青少年道德建設(shè)步伐，給社會主義道德風(fēng)尚以及網(wǎng)絡(luò)交際話語環(huán)境帶來極大的負(fù)面影響，影響網(wǎng)絡(luò)文化良性發(fā)展，最終也必然傷害網(wǎng)絡(luò)和網(wǎng)民的公共利益。不僅如此，在現(xiàn)實(shí)生活中，網(wǎng)絡(luò)交際話語的負(fù)面作用也可能直接影響到現(xiàn)實(shí)人際交往的關(guān)系，給現(xiàn)實(shí)人際交往帶來心理障礙。中國自古以來就講“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”（《論語·顏淵》），也就是說不符合倫理道德和文明禮儀的話語和行為在現(xiàn)實(shí)交際中不能出現(xiàn)。網(wǎng)絡(luò)其實(shí)是現(xiàn)實(shí)社會的延續(xù)，青少年在進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)交際話語交流時，其交流內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是積極向上、高雅健康、文明禮貌的，“符合社會主義精神文明建設(shè)的主流方向，符合社會的正當(dāng)共同利益，要有助于至少是不阻滯社會道德水平的提高，不應(yīng)當(dāng)包含色情、暴力、封建迷信的內(nèi)容或這些內(nèi)容的影射與暗示”，遵守《網(wǎng)絡(luò)文明道德公約》，共同構(gòu)建綠色網(wǎng)絡(luò)空間，形成良好的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)環(huán)境。
    （二）從網(wǎng)絡(luò)交際話語主體上看要尊重話權(quán)平等。平等是倫理學(xué)上的一個重要范疇，是人際和諧和社會和諧的重要基礎(chǔ)，而在話語交流中也必須堅(jiān)持平等原則?！妒澜缛藱?quán)宣言》的一個重要內(nèi)容就是人人享有話語平等權(quán)利，這個重要倫理原則可以延伸至網(wǎng)絡(luò)交際領(lǐng)域。網(wǎng)絡(luò)交往有個非常突出的特點(diǎn)，就是交往主體的平等性?！安徽搶Ψ绞鞘裁瓷矸?、地位、信仰、種族、性別，各種話題只要進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)，就可以一同聊天，平等地去感知社會、了解社會。”
    從理論上說，每一個交往主體在人格和價值上都是平等的，它不受主體的政治地位、經(jīng)濟(jì)狀況、文化程度、職業(yè)分工、地域差異、性別等因素的不同而不同，知識豐富、思維敏捷、挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的當(dāng)代青少年自然也不應(yīng)該忽視和輕視網(wǎng)絡(luò)主體的天然平等性。當(dāng)然這種主體人格尊嚴(yán)和自我價值的平等需要通過網(wǎng)絡(luò)交際話語表現(xiàn)出來?！熬W(wǎng)上交流的任何一方都不應(yīng)該在交流中表現(xiàn)出語話特權(quán)，或盛氣凌人或居高臨下，不能強(qiáng)迫對方接受自己的意思表示?！边@就要求青少年在網(wǎng)上交流（論壇、聊天室）時要謹(jǐn)慎發(fā)言，換位思考，要學(xué)會寬容，拒絕話語霸權(quán)。從宏觀上來說，話語霸權(quán)表現(xiàn)為語種方面的不平等和特權(quán)，從微觀上說就是話語主體在交往過程中把自己單方面的意見和思想強(qiáng)迫對方接受，這對對方來說是一種十分不公和無禮的行為。因此，從交互主體關(guān)系對等的倫理角度看，對方的意見和思想也必須得到同等的尊重，只有這樣才能達(dá)成誠實(shí)互信的網(wǎng)絡(luò)交際。
    （三）從網(wǎng)絡(luò)交際話語動機(jī)上看要立足誠意正心。誠意正心作為一種道德訴求，也就是所謂真誠。話語學(xué)家陳汝東先生認(rèn)為，言語真誠包括兩方面的內(nèi)容：一是言語行為所反映的言語主體的動機(jī)和情感真實(shí)，不虛偽，即說寫者的言語表達(dá)應(yīng)與其實(shí)際心理一致；二是言語及時，即在言語交際過程中出于善良的動機(jī)，及時為交際對象提供必要的信息。真誠不是老實(shí)本分甚至懦弱無能的表現(xiàn)，它是人的一種道德修養(yǎng)和精神境界。在慎獨(dú)看來，一個人的道德修養(yǎng)最重要的就是要做到“真誠”，真誠是一種真實(shí)不欺的美德?！八颊\者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣?！保ā恫黄垺罚罢\其意者，自修之首也?！保ā洞髮W(xué)章句》）“誠，五常之本，百行之源也?！保ā锻〞\下》）。人們只有真誠地恪守一定社會的人倫道德，忠誠老實(shí)，言行一致，鄙棄虛偽，實(shí)事求是，才能真誠地按道德規(guī)范辦事，進(jìn)而達(dá)到“從心所欲不逾矩”的境地。
    針對網(wǎng)絡(luò)交往中虛言謊話連篇、小道消息蔓延的不良現(xiàn)象，要求青少年充分發(fā)揮“真誠”的道德內(nèi)在機(jī)制的作用，因?yàn)檎嬲\是建立和維護(hù)正常的網(wǎng)絡(luò)交際話語交際秩序的必要條件，是保持網(wǎng)絡(luò)社會穩(wěn)定和發(fā)展的重要因素，它關(guān)涉到正義、公平、善惡、義利等多個道德范疇。慎獨(dú)的“真誠”要求就是使青少年做到“以真誠的態(tài)度進(jìn)行交流，為所要表達(dá)的信息提供正確合理的話語形式，動機(jī)與情感真實(shí)，不虛偽，不傳播未經(jīng)考證的虛假信息，不欺詐他人，不能有意或無意使交際對象產(chǎn)生誤解。同時又不自欺，不說違心話，不打妄語，這樣在構(gòu)建自己與他人和諧網(wǎng)絡(luò)人際的同時也使自己產(chǎn)生良好的內(nèi)在道德感受，獲得道德美感”。
    （四）從網(wǎng)絡(luò)交際話語角色上看端正自我身份。馬克思主義倫理學(xué)認(rèn)為，人的行為與身份具有一致性，話語表達(dá)要符合特有的身份和角色。由于互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)的到來，使人在現(xiàn)實(shí)社會和網(wǎng)絡(luò)社會中穿梭游走，而真實(shí)性和虛擬性的不同特點(diǎn)造就了人在其中的不同表現(xiàn)。在現(xiàn)實(shí)社會中，人生就是一出戲，人的最重要屬性就是社會屬性，離開社會人便不能自存。在現(xiàn)實(shí)的物理世界中每一個人都有相應(yīng)的社會角色，現(xiàn)實(shí)人際交往的話語與本人所扮演的社會角色之間保持一種協(xié)調(diào)關(guān)系。然而，網(wǎng)絡(luò)是個虛擬世界，“網(wǎng)上人們所扮演的各種角色只能被視為一種虛擬的智能符號，人們所看到的和聽到的形象、圖像、文字和聲音變成了數(shù)字的終端顯現(xiàn)，這樣人們只能在虛幻中與對方進(jìn)行交流”。也就是說，網(wǎng)上角色的模糊化使得青少年和其他人群一樣出現(xiàn)話語結(jié)構(gòu)、話語風(fēng)格、話語意趣與自己所擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣巧灰恢律踔镣耆喾吹默F(xiàn)象，如話語低齡化、性別錯亂化、職業(yè)模糊化等。話語符號中那些代表社會角色的詞語，實(shí)際上是倫理角色的符號形態(tài)。反過來說，人際之間的倫理關(guān)系也體現(xiàn)在言語行為方面。青少年這個群體和其他人群一樣，其本質(zhì)屬性是社會性，承擔(dān)社會責(zé)任是他們的道德義務(wù)，遵守話語道德規(guī)范是他們的倫理訴求。無論是在網(wǎng)上還是網(wǎng)下，他們都不應(yīng)忘記自己的真實(shí)身份，時刻把握自己的社會屬性，在網(wǎng)絡(luò)交際話語交流中盡量還原本我色彩，用適合自己性別和性格的話語說話，說符合自身身份和特點(diǎn)的話，擺正話語和角色的位置，不越位、不錯位、不退位，做到話語方式與角色主體基本相符或完全相符。
    （五）從網(wǎng)絡(luò)交際話語的把握上看要倡導(dǎo)相對自由。從倫理學(xué)角度看，自由是與規(guī)約相對應(yīng)的范疇，是一種崇高的倫理境界，是人的精神的高度解放，是人的道德行為的游刃有余。表面上看是完全擺脫了羈絆和約束的放縱和舒暢，但自由決不是以忽視或藐視規(guī)定為前提的絕對自由，不是人們理解的那種想做什么就做什么的自由。這是在包括網(wǎng)絡(luò)在內(nèi)的任何領(lǐng)域都必須堅(jiān)信的基本立場。然而，由于網(wǎng)絡(luò)具有自由特質(zhì)，根植于網(wǎng)絡(luò)的網(wǎng)絡(luò)交際話語也有自由的鮮明特點(diǎn)，以致許多人認(rèn)為在網(wǎng)上人是絕對自由的，想說什么就可以說什么，想怎么說就可以怎么說，幾乎忘記了“自由永遠(yuǎn)與規(guī)范相伴，權(quán)利永遠(yuǎn)與義務(wù)相隨，從來不會有絕對的.自由存在”的道理，網(wǎng)絡(luò)世界也不例外。沒有約束的自由帶來的是放縱，放縱的利器不僅會傷害網(wǎng)絡(luò)行為主體自身，還會危及到網(wǎng)絡(luò)的自由精神。試想如果大家都以自由為幌子互相欺騙、肆意破壞，結(jié)果是人人想得到自由，人人要享受權(quán)利，但是誰也得不到自由，而且最終會危及到網(wǎng)絡(luò)空間的存在價值。所以網(wǎng)絡(luò)世界也需要必要的規(guī)范來保障自由。因此，要求青少年在網(wǎng)絡(luò)評論時要基于事實(shí)依據(jù)，進(jìn)行理性分析，從而客觀、公正地表達(dá)自己的獨(dú)立見解，并為自己的言行承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。也就是說，要以慎獨(dú)為倫理導(dǎo)向，該說的說，不該說的不要說，只有大家共同遵守適度自由原則，才能享受到人類高度自由的文明成果。
    （六）從網(wǎng)絡(luò)交際話語的創(chuàng)造上看要繼承已有規(guī)范。馬克思主義倫理學(xué)積極鼓勵創(chuàng)造，認(rèn)為創(chuàng)造是人類可貴的精神品質(zhì)和力量源泉，惟有創(chuàng)造才有發(fā)展。但創(chuàng)造不是憑空捏造而是在繼承之上的創(chuàng)造——在網(wǎng)絡(luò)話語方面也是如此。語言創(chuàng)新是語言生命力的表現(xiàn)，沒有創(chuàng)新就沒有語言的發(fā)展，任何語言都應(yīng)當(dāng)從其他好的語言中吸取有價值的東西。網(wǎng)絡(luò)語言為漢語的更新和補(bǔ)充提供了大量的資源，拓展了漢語詞匯學(xué)和語法學(xué)的視野，那些能經(jīng)得起時間考驗(yàn)的有積極意義的新元素應(yīng)該被現(xiàn)代漢語所包容并汲取養(yǎng)分。因此，對于網(wǎng)絡(luò)語言，我們應(yīng)該尊重其發(fā)展的。從中觀角度看，網(wǎng)絡(luò)交際話語的問題其實(shí)包括兩個部分，一是網(wǎng)絡(luò)交際話語主體的倫理道德問題；二是網(wǎng)絡(luò)交際話語本身的不規(guī)范問題，而前者直接影響后者。話語是人類最重要的交際工具，人們使用話語是為了進(jìn)行交際，而交際得以順利進(jìn)行的一個重要條件，就是交際主體使用的話語必須遵循一定的話語規(guī)范。網(wǎng)絡(luò)交際話語和現(xiàn)實(shí)交際話語有不同之處，如網(wǎng)絡(luò)交際話語主要以文字和符號的方式表現(xiàn)出來，是虛擬和超越的，現(xiàn)實(shí)交際話語主要是以聲音和體態(tài)表現(xiàn)出來，是現(xiàn)實(shí)和直接的，但兩者也有相同之處，不管那類話語，都要經(jīng)過大腦的思維，都是在已有的知識結(jié)構(gòu)和話語習(xí)慣基礎(chǔ)上的創(chuàng)造，都是人的道德意識和心理傾向的表現(xiàn)。盡管這樣，在一定意義上可以說，網(wǎng)絡(luò)交際話語是話語的重新部落化，網(wǎng)絡(luò)交際話語似乎有意顛覆現(xiàn)代話語的各種規(guī)則。