總結是一個提高效率、促進發(fā)展的重要方式。寫總結的過程是一種思考和思維整合的過程，能夠培養(yǎng)我們的思維靈活性。以下是一些精選的總結樣本，供大家參考和學習。
中原文化的論文篇一
立柱用料也頗粗大，上部稍細。明代立柱通常為梭形。梁托、爪柱、叉手、霸拳、雀替(明代為丁頭拱)、斜撐等大多雕刻花紋、線腳。梁架構件的巧妙組合和裝修使工藝技術與藝術手法相交融，達到了珠聯(lián)璧合的妙境。梁架一般不施彩漆而髹以桐油，顯得格外古樸典雅。墻角、天井、欄桿、照壁、漏窗等用青石、紅砂石或花崗巖裁割成石條、石板筑就，且往往利用石料本身的自然紋理組合成圖紋。墻體基本使用小青磚砌至馬頭墻。
中原文化的論文篇二
徽州古民居受徽州文化傳統(tǒng)和優(yōu)美地理位置等因素的影響，形成獨具一格的徽派建筑風格，粉墻、瓦、馬頭墻、磚木石雕以及層樓疊院、高脊飛檐、曲徑回廊、亭臺樓榭等的和諧組合，構成徽派建筑的基調。徽派古民居規(guī)模宏偉、結構合理、布局協(xié)調、風格清新典雅，尤其是裝飾在門罩、窗楣、梁柱、窗扇上的磚、木、石雕，工藝精湛，形式多樣，造型逼真，栩栩如生。
兩層多進，各進皆開天井，充分發(fā)揮通風、透光、排水作用。人們坐在室內(nèi)，可以晨沐朝霞、夜觀星斗。經(jīng)過天井的“二次折光”，比較柔和，給人以靜謐之感。雨水通過天井四周的水枧流入陰溝，俗稱“四水歸堂”，意為“肥水不外流”，體現(xiàn)了徽商聚財、斂財?shù)乃枷?。民居樓上極為開闊，俗稱“跑馬樓”。
天井周沿，還設有雕刻精美的欄桿和“美人靠”。一些大的家族，隨著子孫繁衍，房子就一進一進地套建，形成“三十六個天井，七十二個檻窗”的豪門深宅，似有“庭院深深深幾許”之感。黟縣關麓的“八大家”就是由八個兄弟的20幢民居屋舍相貫、院庭聯(lián)幢而成?；张擅窬釉谑覂?nèi)裝飾和擺設方面也極為講究。
正堂掛中堂畫，兩側中柱上貼掛楹聯(lián)?！白x書好、營商好、效好便好；創(chuàng)業(yè)難、守成難、知難不難”，“幾百年人家無非積善，第一等好事只是讀書”等透出深刻的哲理，反映了徽商賈而好儒、崇文重學的思想。廳內(nèi)陳設條桌，桌上東邊放一花瓶，兩邊擺一古鏡，中間是時鐘，寓意徽商在外永遠平安。走進徽州，人們可以從眾多鱗次櫛比的古民居中看到“東方文化的縮影”，著名的古民居村落有西遞、宏村、唐模、南屏、呈坎、昌溪等等。
中原文化的論文篇三
據(jù)西漢王褒《僮約》“烹茶盡具”之句，可知至遲在西漢就開始有飲茶活動。
唐代陸羽撰寫成《茶經(jīng)》茶文化形成開始，茶便一直是我們?nèi)粘Ｉ钪斜夭豢缮俚囊徊糠帧?BR> 中國又是禮儀之邦，茶與中國的禮儀的結合物――茶禮，也是茶文化領域當中一個值得研究的方面，同時茶禮也豐富了茶文化。
禮的表現(xiàn)方式有多種，《禮記?昏義》說：“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉(xiāng)射。
”這里提到的禮有冠禮、昏禮、喪祭禮等。
而我們所說的茶禮作為另一種禮的表現(xiàn)方式，似乎更接近于我們的日常生活，也發(fā)揮了很大的功用。
這和茶的本性和茶的豐富的文化內(nèi)涵有很大的關系。
如我們?nèi)粘＝哟腿艘床?下聘禮娶妻要定茶;甚至還以茶祭祀，以茶喪葬等等，這些生活中的茶禮也是茶文化的一個重要組成部分。
同時在
茶文化形成并向外傳播的基礎上，茶禮也隨之外傳，并影響其他民族從而形成新的茶禮儀。
一、待客之道――敬茶
有這樣一個副對聯(lián)：坐請坐請上坐，茶上茶上好茶。
其來源是一天鄭板橋去茶館喝茶，老板看他的穿著不像富人，于是就漫不經(jīng)心地說了聲“坐”，對下面說，“茶”;當鄭板橋拿出銀錠的時候，店老板就便改了臉色，改口說，“請坐”，對小二喊，“上茶”;后來有人認出鄭，過來打招呼，店老板知道后趕緊鞠躬說，“請上坐”，同時提高嗓子對下面喊“上好茶”。
鄭板橋喝完茶要走時，店老板恭恭敬敬的請他留個墨寶，他無奈下答應了，便寫下了這幅對聯(lián)，用以諷刺像店老板這種狗眼看人的人。
這當然也是一個傳說故事，但是我們在待客之禮中堅決反對這種傲慢的偏見，而應該是人人平等。
中國自古就有好客禮賓的優(yōu)良傳統(tǒng)。
當客人親自到家里來拜訪時，做主人的必定要熱情的迎接招待，《論語?學而》孔子說：“有朋自遠方來，不亦悅乎!”不管主人的家庭好壞，總要泡上一壺熱茶，作為尊敬之意。
來客敬茶成了一種最基本的待客之禮。
每當來了客人便要敬茶，以茶敬客，情深義長，雙手敬茶，客人雙手接住。
茶要淺，俗稱“茶七酒八”，如果斟得太滿，便是對客人的不敬，客人要在告別時應將茶喝盡，表示對茶的贊賞。
在餐桌上待客敬茶也有一定的敬茶禮，盡管是最好的朋友，當對方給他斟茶時他也一定要兩手指輕叩桌面，以示跪謝，俗稱“叩指還禮”，據(jù)說這是乾隆皇帝下江南時傳下的規(guī)矩。
相傳，有一次乾隆皇帝微服私訪，與當?shù)氐墓賳T周日清上茶樓喝茶。
皇上自己斟上茶之后，又順手給周日清斟上茶。
周日清立時受寵若驚，也不敢下跪謝龍恩，恐怕暴露了皇帝的身份。
在左右為難之際，他急中生智，用雙手屈扣，在桌面上叩點三次，以代替跪謝之禮。
由此，這一禮俗流傳于民間，便成為一種約定俗成的“謝謝”之禮。
這雖然只是傳說，但是也從側面反映出了敬茶之禮俗。
二、婚禮之道――下茶
婚禮，是一個人一生中的一件大事。
古代男子在行冠禮之后，便有了婚配的資格。
古語婚禮的作用《禮記?昏
義》：“昏禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后事也，故君子重之。
”婚禮有一整套程序，根據(jù)《禮儀?士昏禮》可知，士娶妻要經(jīng)過納彩、問名、納吉、納徵、請期、親迎等六個主要儀節(jié)，稱為“六禮”。
而“納徵”也稱“下茶”是其中決定婚姻成敗的最重要的儀節(jié)，“徵”者成也。
“納徵”也即相當于后世的訂婚。
在納徵中，茶是婚姻的見證，是不言語而意無窮的“第二媒婆”。
宋代吳自牧的《夢梁錄》中記載：“又送官會銀鋌，謂之‘下財禮’，亦用雙緘聘啟禮狀。
或下等人家，所宋一二匹，官會一二封，加以鵝酒茶餅而已。
名下財禮，則女氏得以助其虛費耳。
”這里就提到了下財禮時用要用茶。
就連文成公主嫁給松贊干布時，陪嫁物中也有大量的茶葉和精美的茶具。
這種習俗在古代小說中也有所反映，在《紅樓夢》第二十五回中鳳姐和黛玉開玩笑：“你既吃了我家的茶，怎不給我家做媳婦兒?”也是借此習俗派生出的雙關語。
茶之所以用它來訂婚，是取它不可移植的自然本性。
古代，人們以為茶樹只能用茶仔繁育，故婚娶的習俗，多用茶為聘禮。
男家為“下茶”而女家受聘為“受茶”，寓意傳宗接代，人丁興旺。
明代許次紓《茶流考本》云：“茶不移本，植必生。
古人結婚以茶為禮，取其不移植置予之意也。
”明代嘉靖進士陳耀文《天中記》卷四十四《種茶》也載“凡種茶樹必下子，移植則不復生，鑒此聘婦必以茶為往還，義固有所取也。
”就是說茶之不可移植被古人比附成了女子受聘，既然接受了對方的聘禮，就當從一而終。
沒有再“移植”即反悔的余地了。
”茶在這里。
象征著純潔，堅貞和多子多福。
“茶性最潔”表示愛情純潔無暇，“茶不移本”表示愛情堅貞不移，“植必生子”表示子孫繁盛、家庭幸福。
因此，茶得以深深地介入婚俗之中去，茶禮也成為一種流傳至今的風俗。
三、中國茶禮的外傳和日本的茶禮
在這里我們先要提及的是中國茶禮的對外影響。
茶禮的外傳和對傳入國的影響，首先肯定是以茶的物質實體為載體的，受中國茶禮影響最大的要數(shù)我們的東鄰國日本了。
茶最早傳入日本是在隋朝，到唐朝時為規(guī)模擴大期，其間是以官方的遣隋使、遣唐使為傳播的.關鍵紐帶。
“隨朝廷出于遠交近攻的外交的需要，大和朝廷出于迫切學習中國的政治體制、文化和教育的需要，致使兩國的交流由此出現(xiàn)了第一次高潮。
6至894年日方曾派遣隋使5次，遣唐使19次之多。
”飲茶之風彌漫全國并成為全社會的生活習慣，始發(fā)于唐玄宗開元時期。
楊華《膳夫經(jīng)手錄》中記載：“至開元、天寶之間，稍稍有茶，至德、大歷遂多，建中以后盛矣。
”封燕的《封氏見聞記》卷六載：“開元中，泰山靈巖寺有降魔師大興禪教。
學禪勿于不寐，又不夕食，皆特飲茶。
人自懷挾，到處煮飲，從此轉相效仿，遂成風俗。
”可見，唐初，寺院飲茶比較盛行，直至中唐寺院茶禮逐步形成。
于此相對的對中日茶文化交流有重大貢獻的自然就是遣隋遣唐使中的僧人了，他們來中國便自然會在寺院內(nèi)活動，講經(jīng)習法。
其中以最澄、空海和永忠三位僧人為主，他們在學完回國時不同程度的帶回了中國的茶籽，茶的傳入也必定伴隨著飲用方法和禮節(jié)的學習。
南宋徑山寺茶禮對日本的影響就是明顯的例子。
徑山寺位于杭州東北52公里處的天目山脈，徑山寺興于唐，盛于宋，特別在南宋時，日本官方不斷派日僧到徑山寺求取禪理，其中以圓爾辨圓(1202―1280)對茶文化傳播所起的作用為最大。
他于1235年―1241年在南宋巡禮求法，在徑山寺不僅學習了種茶、制茶，更細心地觀察體驗了徑山寺的茶禮，這些都直接影響了日本茶道的禮法。
我們知道中國的儒家思想對亞洲各國都有不同程度的影響，當然日本也不例外，其中日本的茶道禮法也受儒家的長幼尊卑有序的影響。
在習得徑山寺的茶禮法后回國的圓爾辨圓便結合日本的實際仿效徑山寺茶晏禮的茶禮制定了相應的禮法，從中我們可以看到很多日本寺僧茶禮的細膩與繁瑣。
這和中國的茶禮的內(nèi)容有很大的區(qū)別，援引騰軍先生的話，也許可以作為原因。
“在日本人看來，茶文化是隸屬于藝術的，甚至是哲學范疇的東西，日常性的飲茶是不能列入茶文化的。
這一點與中國的情況大不相同。
”這種區(qū)別也許在日本目前的茶道禮法中體現(xiàn)的更全面。
因為禮法在日本的茶道中非常的重要，具體包括主人與客人之間的禮;客人與客人之間的禮;人與物之間的禮等。
總之，是用一整套嚴密有序的位置、動作、順序等將這一飲食行為系統(tǒng)化和規(guī)范化。
它對茶席上出現(xiàn)的人和物都給予尊重。
在主與客的關系上，主人對客人的尊重甚至體現(xiàn)在茶濃淡、冷熱的細微之處，同時，客人也要以吃光喝完主人的茶飯為受尊敬的回應;客人之間以首席客人為最尊貴，客人吃茶用點心時也要向他人道禮;人與物之間的禮法體現(xiàn)在人對于物(主要指茶具)的珍重和仔細欣賞。
另外，還有有言禮、無言禮、約定禮。
但是有言禮在整個茶會中只占很少的部分，這也和中國的以茶會友，談詩論畫有別。
但總的來說兩者都是在尊卑等級有序的儒家禮儀之下進行的，體現(xiàn)的是對客人的尊敬。
作為茶文化一部分的茶禮是伴隨著茶文化的發(fā)展而發(fā)展的，同時在其發(fā)展的同時會結合不同的文化(如：生活習慣、民族性格等)形成自己的形態(tài)。
但茶禮的文化本質和內(nèi)涵是永不變的，那就是以茶表敬意，以茶訴真情。
這也是茶禮一直流傳至今的根本原因。
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中原文化的論文篇四
摘要：高等學校建筑文化是建筑文化的有機構成部分,同時又具有鮮明的教育屬性,是建筑學、文化學和教育學的有機結合。具言之,它就是指高等學校建筑群體及其周圍空間所體現(xiàn)的形態(tài)設計、布局功能、意蘊風格,寓意價值等及人們對此的評價、欣賞、情感歸屬等文化因素的總和。高等學校建筑文化傳承是聯(lián)結學校歷史與未來,并讓學校煥發(fā)出生命力的一門科學、一門藝術、一項技術,更是一項事業(yè)。對這個問題的思索體現(xiàn)著包括建筑師、教育家和全社會公民在內(nèi)的理智品格、歷史責任、決策勇氣與生存智慧。
提高建筑文化在校園文化文化建設中的地位首先應取得政策與立法方面的支持。在集合專家學者意見和公眾動議的前提下，會同相關部門制定出臺法律法規(guī)，明確學校建筑的方針、原則、方向，確定高校建筑的文化尺度，研究保護與創(chuàng)新、發(fā)展與繼承之間的關系，促進學校與社區(qū)協(xié)調發(fā)展，突出區(qū)域特色、營造校園文化等方面的立法研究。結合學校自身特點，在營造綠色校園、人文校園、科技校園和數(shù)字校園方面進行深人調研，開展實證研究，并且進行政策分析和專家咨詢，召開聽證會，聽取各方意見，出臺一系列“辦法”或“條例”，立足今后幾十年的發(fā)展，要加大政策決策的科學性和公眾性，加大政策的執(zhí)行力度。其次要取得專業(yè)人員的支持。建筑業(yè)作為一門高度專業(yè)化的行業(yè)，在技術等方面具有著嚴格的指標要求，學校建筑及其文化傳承必須求助于專業(yè)人員。美國、新加坡等國家的做法是政府與某些建筑設計者和施工者長期合作，而這些合作者都是洞悉社區(qū)文化、教育特點和建筑知識的高級專業(yè)技術人員。可以說這種做法非常值得我們借鑒。
2.重視應堅持的基本原則。
學校建筑文化傳承的原則主要體現(xiàn)在四個方面：一是方向性原則。學校建筑文化建設要牢牢把握先進文化的前進方向，使國家文化、民族文化和區(qū)域文化的有機結合，以此體現(xiàn)教育的方針與發(fā)展方向。二是整體性原則。學校建筑文化建設是一個系統(tǒng)工程，涉及到學校的方方面面。因此，要從總體上對現(xiàn)代高校建筑文化建設進行規(guī)劃，做到物質文化建設和精神文化建設相結合，課程文化、網(wǎng)絡文化建設和學校其他文化建設相結合，教師文化和學生文化建設相結合。三是主體性原則。學校建筑文化本質上是師生文化，學校師生既是學校建筑文化建設的設計者、組織者，又是參與者和實踐者，因此應突出學生與教師的主體地位。四是選擇性原則?，F(xiàn)代學校建筑文化是一種開放性文化，面對傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、東方文化與西方文化、主流文化與非主流文化、本土文化與外來文化這樣復雜的社會文化，學校建筑文化建設應取其精華，將其內(nèi)化為特定的學校建筑文化內(nèi)容，形成富有個性的文化系統(tǒng)，并不斷調整、充實和發(fā)展，以適應社會文化的時代要求和現(xiàn)代學校建筑文化主體的內(nèi)在要求。
3.重視建筑文化傳承的基本技術。
建筑文化傳承具有一些基本技術，比如復古技術、仿古技術、移植技術、融合技術、局部保留技術、典藏技術等。這些技術是建筑文化傳承的最基本的條件。當前，我國教育快速發(fā)展，學校建筑的發(fā)展體現(xiàn)為新校舍的建設和舊校舍的改造，能否在這些建設中很好地體現(xiàn)高水準的文化是一個關鍵。
二、學校建筑文化的創(chuàng)新策略。
時代的發(fā)展需要創(chuàng)新，學校建筑文化也是如此。學校建筑文化的創(chuàng)新首先應該具有超前的創(chuàng)新意識。因此，作為管理層的政府、教育行政部門、學校相關部門在發(fā)展學校建筑之前，不能簡單地以拿來主義進行操作，應加大對發(fā)展方案的論證，集思廣益，充分考慮到學校的歷史、特色和未來的發(fā)展方向。
2.豐富學校建筑文化的內(nèi)涵。
首先，學校建筑應是對學校歷史文脈的提煉?？臻g環(huán)境作為文化的物質載體，其各種形體要素所涵蓋的文化意義經(jīng)過歷史的積淀，逐漸形成了具有各自特色的`歷史文脈。學校建筑作為反映或記載人類歷史文化表現(xiàn)的一種形式和校園環(huán)境中重要的景觀語匯，尤其是紀念性的建筑，往往體現(xiàn)了該校的歷史、文化和風格，是學校精神的標志，也是歷史進程的縮影，述說著一個學校的過去、現(xiàn)在、未來。其次，學校建筑在校園環(huán)境空間構建和文化引導的作用。學校建筑可以增加校園空間的凝聚力，作為校園特定空間標志性景觀因素的同時也是校園環(huán)境空間的重要節(jié)點，它使校園具有清晰的空間結構，人們在其中獲得一種歸屬感。這種傳遞和體驗不需要借用外力的強迫，而是以一種自然、巧妙、和諧、潛移默化的方式予以述說。再次，校園建筑可以提升校園文化品味，提高學生人文和藝術素養(yǎng)。學校建筑以其突出的視覺藝術效應即藝術性和文化內(nèi)涵集中反映了一個學校的精神面貌或歷史背景，賦予校園藝術的美，更豐富了校園的人文氣息，提高了校園的文化品位，彰顯著學校獨特的靈魂和理念。因此，在學校建筑文化的發(fā)展中，應重視學校建筑文化的內(nèi)涵。
3.突出學校建筑文化的時代精神。
時代精神是一個時代的人們在文明創(chuàng)建活動中體現(xiàn)出來的精神風貌和優(yōu)良品格，是激勵一個民族奮發(fā)圖強、振興祖國的強大精神動力，構成同時代精神文明建設的重要內(nèi)容。學校建筑文化，尤其是高校建筑文化，由于作為主體的學生和教師更能反映一個國家、一個時代文化知識的發(fā)展水平與方向，是時代精神的凝結，因此，學校建筑文化的創(chuàng)新應注重反映時代精神。
4.突出學校建筑文化的地域特色。
一般來說，地域性是文化的基本特點之一，也是文化傳承的重要體現(xiàn)。一個區(qū)域的建筑具有地域性特征，一個區(qū)域的人文同樣具有地域性特征，建筑作為有生命力的一門科學、一門藝術、一項技術，由其衍生的建筑文化也必然具有鮮活的生命力，而區(qū)域就是培育、生長建筑文化的有生力量。因此，學校建筑文化的創(chuàng)新也應充分融合和顯現(xiàn)地域文化特色。
隨著國際文化交流的日益緊密和我國學校建筑的不斷發(fā)展，考古和史學的發(fā)達以及利用各種藝術信息資源的可能性增大，對于每個社會單元和個人來說，可供選擇的建筑文化不斷增加。這同現(xiàn)代社會的多樣化和多元化交織在一起，形成極其豐富的文化格局，在眾多的選擇中，打破了一元化的局面，多種多樣的建筑流派和建筑思潮層出不窮。作為物質生產(chǎn)與精神生產(chǎn)交互的建筑文化，其未來必將是數(shù)量眾多，風格多變的。世界范圍內(nèi)必將是新建筑類型和新建筑結構形式不斷涌現(xiàn)，同時一大批具有相當水平的建筑師將登上建筑舞臺，載入建筑史冊，作為一個新階段的標志。
學校建筑作為特殊的建筑文化體系，與其他公共建筑比較而言，更應體現(xiàn)文化性。建筑文化的傳承與創(chuàng)新從本質上來說凝結著歷史和未來，而學校建筑文化的傳承與創(chuàng)新更是建筑文脈延續(xù)和升華。
總之，學校建筑文化傳承與創(chuàng)新是聯(lián)結學校歷史與未來的、讓學校喚發(fā)出生命力的一門科學、一門藝術、一項技術，更是一項事業(yè)，對這個問題的思索體現(xiàn)著包括建筑師、教育家和全體公民在內(nèi)的理智品格、歷史責任、決策勇氣與生存智慧。
中原文化的論文篇五
茶為國飲，發(fā)乎神農(nóng)，聞于魯周公，興于唐，盛于宋，明清時遍及中華。
茶成為一種文化并記于史冊傳與后世，是與歷代文人墨客分不開的。
茶書據(jù)《華陽國志》記載，周武王伐紂后，巴蜀諸小國以茶為貢品。
但作為世界上第一部關于茶的專著應是唐代陸羽的《茶經(jīng)》，書中記述了茶的歷史、栽培、采制以及煮茶、用水、品飲等內(nèi)容。
之后，茶的專著中較著名的有：唐代張又新《煎茶水記》、蘇庭《十六湯品》，宋朝蔡君謨《茶錄》、趙佶《大觀茶論》、熊蕃《宣和北苑貢錄》、趙汝礪《北苑茶錄》、黃儒《品茶要錄》，明朝錢椿年《制茶新譜》、田藝衡《煮泉小品》、許次紓《茶疏》、屠隆《茶箋》。
清以后的茶書就不計其數(shù)了。
茶聯(lián)茶聯(lián)常懸于茶室或茶店，著力宣揚茶功茶效，以廣招徠。
如：“松濤烹雪醒詩夢，竹院浮煙蕩俗塵?！薄叭愫媒庀嗳缈剩鸷铋e評東坡詩?！薄跋惴只ㄉ下?，水汲石中泉?！薄巴邏厮醒蹇?，茗碗香騰遣睡魔。”“佳肴無肉亦可，稚淡離我難成?！钡鹊取?BR> 茶詩自古詩家多茶客。
唐詩人姚合曾不惜以詩乞茶：“不將錢買將詩乞，借問山翁有幾人?”東坡居士則將新茶喻為美女，吟出了“從來佳茗似佳人”的千古絕響;到了元代詩人劉秉忠筆下，更是一語道破詩家愛茶的真諦：“鐵色皺皮帶老霜，含英咀美入詩腸?！焙靡粋€“含英咀美入詩腸”，難怪代代詩人對茶情有獨鐘。
茶畫1972年，湖南長沙馬王堆出土的西漢墓葬中，有一幅敬茶仕女帛畫，反映了漢代皇室貴族已有茶飲，足見茶韻融入畫意由來已遠。
我國歷來都有茶畫名作，如唐代的《調琴啜茗圖卷》;宋代錢選的《盧仝烹茶圖》，劉松年的《斗茶圖》;明代唐伯虎的《事茗圖》，沈周的《醉茗圖》、《虎丘對茶坐圖》;清代薛懷的《山窗清洪圖》，都形象地記錄了茶事史料，可以說筆筆滲茶墨之情，幅幅香溢詩畫之中。
茶令茶令和酒令是我國傳統(tǒng)飲食文化的組成部分。
唐代書法家顏真卿與茶友陸士修、張薦等，就曾將茶令組成了為人傳誦的《五言月夜啜茶聯(lián)句》：“泛花邀坐客，代飲引情言(陸)。
醒酒宜華席，留僧想獨園(張)。
不須攀月桂，何假樹庭萱(李)。
御史秋風勁，尚書北斗尊(崔)。
流華凈肌骨，疏渝滌心原(顏)。
不似春醪醉，何辭綠菽繁(僧)。
素瓷傳靜夜，芳氣滿閑軒(陸)。”這一茶令堪稱茶文化的佳品。
近年臺灣還流傳一種新的茶令“返返拳”，可知茶令至今不衰。
茶肴茶肴，是指加進茶葉一同制作的肴饌。
茶肴之多，豈止是“五香茶葉蛋”。
試看今日廣東的“茶香雞”(用烏龍茶)，浙江的“龍井魚片”、“龍井蝦仁”，南京的“香炸云霧”，安徽的“云霧肉”、“毛峰熏鰣魚”，江西的“云霧石雞”，四川的“樟茶鴨”，河北承德的“茶燒豬肉”，香港的“武夷茶皇鴿”等等。
茶謎茶謎，是茶農(nóng)、茶商和飲茶愛好者在尋常生活中生動形象的升華，也是中國茶文化的延伸。
最早的茶謎很可能是古代謎家擷取唐代詩人張九齡《感遇》中的“草木有本心”詩句配制的“茶”字謎。
在現(xiàn)代，借助燈謎來弘揚祖國茶文化，更為人們喜聞樂猜。
如“山中無老虎”(猜茶名“猴魁”);“嫩香值千金”(猜茶名“莫干黃芽”);“人間草木知多少”(猜茶具“茶幾”)等等，這不僅豐富了茶謎的內(nèi)容，而且也為茶文化增添了聲色。
茶禮“客來敬茶”是我國人民好客的傳統(tǒng)與禮俗。
以茶代禮古已有之，至今不少地方頗有情趣。
蘇南一帶過年，有用兩顆金橘泡“元寶茶”敬客的習俗，象征吉祥如意;贛北修水一帶，有用芝麻、黃豆、生姜、桂花、爆米等為佐料泡“果茶”敬客之俗，若茶中佐料品種越多，表示對客越尊敬。
中原文化的論文篇六
所謂會計模式，是指對一定社會環(huán)境下會計活動的各種要素按照一定邏輯進行綜合描述，反映各種要素基本特征及其內(nèi)在聯(lián)系與結構形式的有機整體。其組成要素包括:會計目標模式、會計管理模式、會計規(guī)范模式、會計核算模式、會計報告模式、會計監(jiān)督模式和會計教育模式。會計模式的研究必須緊緊圍繞會計所面臨的客觀環(huán)境展開，包括社會經(jīng)濟環(huán)境、政治法律環(huán)境、科技教育環(huán)境和文化環(huán)境等。本文擬從文化環(huán)境對會計模式影響的角度作一些探討。
文化環(huán)境是指對會計模式系統(tǒng)的形成和發(fā)展具有制約和影響作用的各種文化因素的總和。包括思想觀念、價值趨向、思維方式、行為準則以及語言文字、風俗習慣等。由于文化是人類在長期的社會實踐申創(chuàng)造和積累的，體現(xiàn)一個國家或民族精神特征的財富，因而由各種文化因素組成的文化環(huán)境，茬不同的社會必然表現(xiàn)出明顯的差異。文化環(huán)境方面的這種差異，直接或間接地影響著各國會計模式系統(tǒng)的形成和發(fā)展。以下將文化環(huán)境對會計模式子系統(tǒng)的影響作具體分析。
一、對會計目標模式的彤晌
會計目標是會計工作的基本服務方向，代表著社會各利益集團政治經(jīng)濟利益的基本要求。在會計模式系統(tǒng)中，會計目標模式處于最高層次，在很大程度上決定會計模式的基本框架和運行導向，甚至被一些學者作為不同會計模式的標志。
會計目標模式的構建，在不同的國家和地區(qū)，必然受其文化環(huán)境尤其是價值趨向因素的制約。具有代表性的價值趨向主要有兩種:一是以個人主義為核心，強調個人奮斗、個人創(chuàng)造以至個人冒險的個人價值觀;二是以集體主義為核心，注重群體意識、團結合作、共同奮斗的社會價值觀。
在全面強調個人價值的國家和地區(qū)。會計側重于將維護私人投資者的利益作為會計工作的基本方向，形成以投資人利益為導向的會計目標模式。美國是這種模式的突出代表。美國政府及社會公眾都非常重視個人價值，認為個人價值是社會價值的基礎，『有充分實現(xiàn)個人價值，才能最大限度地增進社會價值。這種文化觀反映在會計目標上，認為保護私人投資者利益與維護全社會利益是一致的。而在大力倡導社會價值的國家或地區(qū)，會計傾向于承擔社會責任，關心公眾利益。由于社會利益實質上是通過國家利益體現(xiàn)的，這就必然形成以國家利益為導向的會計目標模式。我國社會公眾看重集體主義精神，認為個人只是集體的一分子，個人價值也只是社會價值的一部分，必須服從于社會價值。改革開放以來，隨著西方文化價值觀念的滲透，個人價值開始受到重視，但傳統(tǒng)的價值趨向并未改變。因此，從會計目標看仍然是以服務于國家利益為基本傾向。
二、對會計規(guī)范模式的彤巾
會計規(guī)范是會計人員開展會計工作應當遵循的行為標準，是指導會計行為朝著合法化、合理化和有效化方向發(fā)展的路標。對各種會計法規(guī)制度和職業(yè)道德按照一定的邏輯關系有機組合而形成的體系即為會計規(guī)范模式。會計規(guī)范展于上層建筑的范疇，體現(xiàn)國家意志和社會特征，不可避免地要受到民族文化和社會文化的影響。具體分析如下:
其一，會計法規(guī)制度的特征與文化價值趨向密切相關，越是強調集體主義和社會價值的國家，會計法規(guī)制度的統(tǒng)一性越強，強制力越大，持續(xù)時間越長。如法國的會計總計劃、瑞典的宏觀會計制度都具有指令性、統(tǒng)一性和強制性特征，我國的會計法規(guī)更是如此。相反，崇尚個人主義和個人價值的國家，則會計法規(guī)制度的靈活性越大，強制力越小，如美英等國的財務會計準則。只提供原則性指導，注重專業(yè)導向，提倡依賴會計人員的專業(yè)判斷能力，很少具有強制性。
其二，會計法規(guī)制度的執(zhí)行與權力差距大小密切相關。荷蘭學者何斯德在其著名的文化模式中把權力差距作為衡量各國文化特征的一個重要標準，認為權力差距越大的社會，其成員越是認同組織結構、紀律和社會秩序，對權力的不公平分布越能默認，服從性越強，主觀判斷能力越差。相反，權力差距越小的社會，其成員的服從性越差，獨立思考和解決問題的能力越強。這種文化現(xiàn)象反映在會計法規(guī)制度的執(zhí)行問題上，必然出現(xiàn):權力差距大的國家，會計人員喜歡按部就班地執(zhí)行法規(guī)制度，對法規(guī)制度的完整性和具體性要求較高。不善于進行專業(yè)判斷和政策選擇，因此在執(zhí)行過程中難免會死搬教條，依樣畫葫蘆。我國的情況就基本如此。而權距小的國家，會計人員則喜歡獨立思考，運用自己的知識和經(jīng)驗進行專業(yè)判斷，靈活機動地理解和執(zhí)行會計法規(guī)制度，對法規(guī)制度的靈活性及務實性要求較高。美英等國的情況大體如此，法國則截然相反。
三、對會計管理模式的彤晌
比較敏感等文化特征密切相關。至于我國，從古到今都非常強調集權，包括會計人員在內(nèi)的所有社會成員都樂于接受來自政府的領導，下級服從上級，個人服從組織已成為大多數(shù)人的行為準則。因此，我國的會計管理模式更為強烈地表現(xiàn)出政府特征。
四、對會計核算模式的彤吶
?所有這些問題，都可從美國社會的文化特征中找出合理的解釋。眾所周知，美國人對社會人生較為樂觀豁達，標新立異、求真務實是大多數(shù)人的信念追求，重視現(xiàn)實、面向未來是大多數(shù)人的思維方式。這種信念追求和思維方式很大程度上成為美國會計人員大膽創(chuàng)新的精神動力。加之會計規(guī)范的靈活性、會計管理行業(yè)的自律性，留給會計人員發(fā)揮個人才能的空間較大，客觀上促使美國的會計核算模式偏向樂觀，技術方法的發(fā)展更新較快，強調實質重于形式，因此更有利于解決現(xiàn)實經(jīng)濟生活中的會計問題。而法德等國則相反。這說明社會文化越保守的國家，傳統(tǒng)會計核算方法的市場越大。
五、對會計報告模式的彤晌
會計報告模式是對會計信息的質量要求、披露內(nèi)容、傳遞方式以及使用對象等進行的綜合描述。各國會計報告模式的區(qū)別主要表現(xiàn)在兩個方面:一是會計信息的公開化程度不同，二是會計信息的主要服務對象不同。兩種區(qū)別的存在都與特定的文化環(huán)境有關。一般來講，凡價值觀趨向于個人主義，社會成員要求公平分配社會權力的欲望較強、對社會生活中的不確定性因素回避較弱，能夠直面現(xiàn)實、敢于迎接挑戰(zhàn)的國家和地區(qū)，會計信息使用者對會計信息的透明度要求較高，尤其是投資人和潛在投資者更加關注會計信息的透明度。因此這些國家和地區(qū)的會計報告較為公開，披露的會計信息既全面又詳細，并把滿足投資人要求作為首選目標。如美國的會計報告模式，既以信息充分披露又以最大限度地服務私人投資者要求而聞名于世。相反，社會價值觀念較重、權力差距較大、對不確定性因素反應較強、個人成就欲和決斷能力較弱、思想比較保守的國家和地區(qū)，會計信息不僅公開化程度低，而且更傾向于滿足國家宏觀經(jīng)濟管理和調控的需要。例如，法國、德國、瑞典等國的公司所披露的會計信息一般不超過法律和歐共體指令的最低要求，甚至提供一些經(jīng)過加工、符合保密要求的會計信息，其透明度很難與美國相比。我國會計報告模式類似于法德等國，即公開化程度較低，強調會計信息為宏觀經(jīng)濟管理服務。
六、對會計監(jiān)審模式的彤響
健全完善，基本上可以從該國審計業(yè)的發(fā)展狀況考察，而審計業(yè)的發(fā)達程度與民族文化密切相關，尤其受到各民族觀念意識的影響。
如果對中美兩國的審計發(fā)展狀況作一比較，將會迸一一步證明上述分析的'正確性。在美國，不僅社會審計業(yè)發(fā)達，從事審計業(yè)務的注冊會計師的社會地位較高，其中介作用巨大，而且內(nèi)部審計機構健全，制度完善，多數(shù)企業(yè)的內(nèi)部審計工作由副總經(jīng)理專門領導，或由董事會屬下的審計委員會領導，這與美國社會對人性的懷疑不無關系。相比之下，我國對人之本性的傳統(tǒng)看法是人之初，性本善，這種文化觀隨著歷史的發(fā)展，雖然受到當代人的懷疑甚至批判，但在現(xiàn)實社會生活中，痕跡依然存在，有時還十分明顯，可以說它對我國審計業(yè)的發(fā)展有直接的阻礙作用。當前社會審計地位不高、活動范圍狹窄、中介作用有限、內(nèi)部審計不受重視、審計機構及其工作不能獨立，無不與此有關。
七、對會計教育模式的彤晌
會計教育模式是關于會計教育的目標、對象、內(nèi)容、方法及組織管理方式的總稱。會計教育是人類傳授、延續(xù)和發(fā)展會計學文化知識的手段和方法，所以必然受到社會文化的影響和制約?？梢哉f，構成會計教育模式的各個因素，都與特定的文化環(huán)境存在聯(lián)系，所不同的是，各個因素具體受哪種文化現(xiàn)象影響以及受影響的程度大小有所區(qū)別。
先看會計教育目標。西方許多國家把培養(yǎng)學生的綜合能力作為會計教育的目標，認為會計教育的目的并非是讓學生一走上崗位就成為專業(yè)化的會計工作者，而是要使學生具有作為一名會計人才所應具備的學習能力、思考能力、創(chuàng)新能力、人際交往能力和組織領導能力，為在日益拓展的會計職業(yè)界工作做好準備，使學生能夠通過接受教育，在會計專業(yè)外其他方面也終身受益。而我國的會計教育目標盡管在學歷教育的各個層次有所區(qū)別，并隨著會計教育的改革有所變化和發(fā)展，但基本上都把培養(yǎng)會計專門人才作為最高目標，把學生上崗后能否立即適應專業(yè)工作要求作為目標實現(xiàn)與否的衡量標準。這種中西方會計教育目標的差異，與中西方對人才的評價標準和社會成員的信念追求等文化因素不同密切相關。西方國家尤其是美國對人才的評價，除專業(yè)能力外，非常重視其想象力、創(chuàng)造力、決斷能力、獨立工作能力以及對挫折和失敗的承受能力，社會成員在信念追求方面甚歡自我表現(xiàn)，張揚個性，全面發(fā)展，從而獲取成功。在這樣的文化氛圍下，會計教育目標豈能局限在培養(yǎng)學生專業(yè)能力的狹小圈子里。在我國，對人才的評價是以政治思想為基礎，以專業(yè)能力為核心，另外才考慮組織觀念、群眾關系等，因此大多數(shù)社會成員把一技之長作為立身之道和終身追求。在這樣的文化環(huán)境中，即使把綜合能力的培養(yǎng)作為會計教育目標，也很難收到理想的效果。
再看會計教育內(nèi)容。美國會計學會(aaa)認為，會計教育不僅要傳授必需的技巧和知識，而且要灌輸?shù)赖聵藴屎途礃I(yè)精神。因為道德在很多情況下往往比技巧和知識更為重要，特別是在會計人員遇到相關當事人之間的利益矛盾時，技巧與知識都不能有效地解決矛盾，唯有會計人員的職業(yè)道德水準和道德決策能力發(fā)揮作用。為此，美國的會計教育把會計職業(yè)道德作為一項重要內(nèi)容，強調道德是最基本的會計原理，許多學校在會計專業(yè)的第一間會計課程中，就專門討論職業(yè)道德問題，使學生一開始學習會計就認識到職業(yè)道德的重要性，樹立起會計職業(yè)的尊嚴感。相反，我國的會計教育至今未把職業(yè)道德納人其內(nèi)容體系。之所以產(chǎn)生這種差異，應當說與中美兩國對人性。的看法不同有關。主張性善論必然忽視職業(yè)道德的教育和培養(yǎng)，認為職業(yè)道德水準會因人之善良本性自發(fā)地提高。反之，則認為只有加強教育和培養(yǎng)，才能提高職業(yè)道德水準和道德決策能力。
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中原文化的論文篇七
晉劇，即中路梆子，是山西省的代表性劇種，為山西省的四大梆子之一。由于它的活動地區(qū)在山西中部，尤其是在太原附近、晉中一帶，而且這一劇種歷來受到山西中部廣大群眾的歡迎、喜愛，因稱中路梆子。中路梆子的特點是旋律婉轉、流暢，曲調優(yōu)美、圓潤、親切，道白清晰，具有晉中地區(qū)濃郁的鄉(xiāng)土氣息和自己獨特風格。
中路梆子淵源于蒲州梆子，清道光、咸豐年間已經(jīng)盛行。它吸收了蒲劇的許多特點，又經(jīng)過許多藝人的豐富和發(fā)展，逐漸形成了自己的風格?？梢哉f，它是在蒲劇基礎上大膽突破和創(chuàng)新而形成的一種別具一格的梆子戲。
近百年來，中路梆子的一些前輩、老藝人對這一劇種的發(fā)展做出了積極的貢獻，如孟珍卿(藝名“三兒生”)、張景云(藝名“十三紅”)、高文翰(藝名“說書紅”)、喬國瑞(藝名“獅子黑”)、田桂子、毛毛旦、油樵旦等，在唱腔和做派上，不斷創(chuàng)新，不斷改進，路子越走越寬，戲越演越精。尤其是著名晉劇演員丁果仙登臺后，由于她的艱苦的戲曲舞臺實踐，在唱腔、道白、做派等方面，都有新的改進，對今日晉劇風格的形成，起了重要作用。中路梆子最早主要活動在太原周圍，很容易吸收兄弟劇種的長處，融會貫通。因此，這一劇種演出范圍也隨之逐步擴大。抗日戰(zhàn)爭以前，已經(jīng)擴展到河北西部、陜西北部、內(nèi)蒙地區(qū)。在以上地區(qū)，相繼建立了固定的中路梆子劇團，演唱晉劇。抗日戰(zhàn)爭中，許多中路梆子藝人參加了中國共產(chǎn)黨領導下的挽救民族危亡的英勇斗爭，在晉察冀、晉綏、太行等革命根據(jù)地演出。他們不僅演傳統(tǒng)戲，而且還演現(xiàn)代戲、新編劇目。在前方和根據(jù)地公演，受到人民的贊揚，對鼓舞人民的士氣，起到一定的作用。晉綏七月劇社(中路梆子)曾隨軍到西安、成都、甘肅天水等地進行過較長時期的演出活動。
解放以后，中路梆子劇團逐漸增多，尤其在晉中、呂梁、太原地區(qū)，差不多縣縣有專業(yè)劇團，許多村鎮(zhèn)有業(yè)余劇團。著名劇目《打金技》已拍成電影。
山西省晉劇院是山西省晉劇主要演出團體。成立于一九五九年二月。這個劇團演出歷史較久，多年來，培養(yǎng)了不少青年演員，積累了豐富的舞臺實踐經(jīng)驗，許多優(yōu)秀演員薈萃于此，受到了山西省晉劇到好者的擁戴。
山西省晉劇院設在太原，現(xiàn)有演職人員二百八十七人。這個劇院，在歷史上曾經(jīng)匯集了山西省內(nèi)晉劇的老藝人丁果仙、牛桂英、郭鳳英、梁巧云、冀美蓮等人。這些老藝人，經(jīng)過舞臺生活的千雕百鑿，形成了自己一套獨特的表演風格、唱腔，在群眾中留有很深的印象和很高的威信。
現(xiàn)在，這個劇院的著名演員有王愛愛、田桂蘭、冀平、馬玉樓、劉漢銀、郭鳳英、王寶釵等。山西省晉劇院的代表劇目有傳統(tǒng)戲《打金枝》、《含嫣》、《小宴》、《殺宮》、《算糧》等。
中原文化的論文篇八
古代鑄造方法比較粗放，殷商冶煉技術出現(xiàn)，鑄造了仿真貝的銅貝，其范圍尚有一定局限。春秋時期簡單的手工冶鑄作坊已發(fā)展成具有一定規(guī)模的鑄造工場。侯馬春秋鑄銅遣址出土的煉爐、坩堝以及空首布的陶范和泥內(nèi)范，顯示出一座古代鑄幣工場的規(guī)模與工藝水平。泥范由泥沙加工制成，錢幣銘文反刻范內(nèi)，經(jīng)澆鑄取出銅幣，范即毀壞，一范只用一次。幣材多為青銅，含銅70-80%，余為錫、鉛、鋅等。晚期布幣多為各諸侯國所鑄，鑄有城邑名稱，初要在本城邑內(nèi)流通，后范圍逐漸擴大。
秦半兩亦用泥范澆鑄，鑄出的錢輕重相差很大，秦半兩與布幣不同之處在于秦半兩是國家統(tǒng)一和度量衡統(tǒng)一情況下多為官爐所鑄，布幣則是各城邑自造。西漢鑄錢技術略有提高，所鑄四銖半兩始采用銅范，鑄出錢大小一致。漢代五銖錢鑄造在此基礎上又進一步，已十分工整。山西有多處漢代五銖錢范出土，可知漢代山西仍是鑄錢重地。山西定襄曾出土一具五銖鐵范，很少見。北魏時，孝明帝熙平二年(517)冬十二月，尚書崔亮奏請于王屋等山采銅鑄錢，“詔從之。自后所行之錢，民多私鑄，銷就小薄、價用彌賤”。王屋就在山西垣曲縣境內(nèi)。隋文帝開皇十八年(598)，“詔漢王諒，聽于并州立五爐鑄錢”。唐高祖武德四年(621)，“七月，廢五銖錢，行開元通寶錢，……仍置錢監(jiān)于洛、并、幽、益等州”。到唐天寶年間，“天一爐九十九：絳州三十……”，山西已是全國主要鑄錢之地。乾元二年(759)絳州諸爐“更鑄重輪乾元錢”，徑一寸二分，其文亦曰乾元重寶，“一當五十，二十二斤成貫”，“于是新錢與乾元、開元通寶錢三品并行”。
其時，“每爐歲鑄三千三百緡(每千文為一緡)，役丁匠三十，費銅二萬一千二百斤、邋三千七百斤、錫五百斤。每千錢費錢七百五十。天下歲鑄三十二萬七千緡”。山西所鑄錢約為全國的四分之一多一些。唐錢私鑄多，錢濫惡，“河東舊使錫錢，民頗為弊，宜于蔚州置五爐鑄錢”，“自是河東錫錢皆廢”。足見當時惡錢充斥山西。
宋鑄錢規(guī)定“凡鑄錢用銅三斤十兩、鉛一斤八、錫八兩，得錢千，重五斤”。初對“諸州輕小惡錢及鐵邋錢悉禁之”，但難以禁住?！坝终堃驎x州積鐵鑄小錢。及奎徙河東，又鑄大鐵錢于晉、澤二州，亦以一當十，助關中軍費?！谑强鼜妥鄷x、澤、石三州……鑄小鐵錢，獨留用河東。河東鐵錢既行，盜鑄獲利什六，錢輕貨重……”。民間私鑄鐵錢，甚至使官爐罷鑄，對這種情況，熙寧八年(1075)“詔河東鑄錢七十萬緡外，增鑄小錢三十萬緡，于是知太原韓絳請仿陜西令本重模精，以息私鑄之弊”。
山西宋錢官家鑄額頗大，如張州垣曲監(jiān)每年鑄26萬貫銅錢，鑄額在全國鑄錢監(jiān)中居前。北宋末年，“唯河東三路聽存舊監(jiān)，以鑄銅、鐵錢;產(chǎn)銅郡縣聽存，用改鑄小平錢”。并“俄詔并河東罷鑄夾錫錢，止用舊法鼓鑄”。南宋時山西在金統(tǒng)漢下設有阜通監(jiān)，在代州，鑄大定通寶。宋錢鑄行數(shù)量極大，大額交易用錢已不便，往往用銀，錢只為小額買賣所用。
金元鑄錢基本襲用舊制，因銀、紙幣行用漸漸盛行，鑄錢自然相對減少。明鑄造錢較少，山西有爐局鼓鑄，母錢有用銅、錫制成的，鑄錢用范鑄，錢幣輕重、成色有匠頭專司其職，鑄費較高。萬歷五年(1577)山西巡撫高文《錢法十議》中，提到鑄錢費用為：工料銅價每百斤值銀七兩，工匠雜費二兩二錢，可鑄錢10000余文。明鑄爐規(guī)模已擴大，每爐每年7832貫，較唐代每爐每年3300貫多了一倍多。洪武二十六的(1893)，山西有鑄爐40座，每年鑄錢23328000文。山西明初用鈔少用錢多，后錢鈔兼用，以紙幣為主，錢為輔;紙幣膨脹跌價后，一切以銀、錢支付。
清代制錢在山西的鑄造可上溯到順治年間，當時戶部設寶泉局，工部設寶源局，鑄順治通寶錢，并“頒行各省，開爐鼓鑄”，錢文為漢、滿兩種，正面鑄“順治通寶”四個漢字，北面鑄“寶泉”兩個滿文。“直省則以局名……山西曰原”。“雍正七年更定各省錢文……山西曰‘寶晉’”，此后，山西鑄錢局名“寶晉局”。寶晉局原設六爐，乾隆五十九年(1794)以后“只開四爐”。道光四年(1824)后因銀貴錢賤，全國鑄爐漸減至道光九年，山西鑄錢爐“一并停止”，后道光二十三年又“遵戶部咨，先以四爐開鑄”。咸豐初年，全國各鑄錢局開鑄當十到當千大錢。寶晉局在咸豐四年(1854)亦開鑄當十大錢，因“成本過重”，“每年共虧折錢五萬九百余串，合銀二萬余兩”。只得暫行停鑄，并“移爐就鐵，……在平定州設局安爐，鑄鐵錢解京”?！霸蓱舨颗蓡T督辦，在準部改為晉省接辦”。鐵錢鑄出“無法暢使，難以流通”。后鑄爐時有停開，光緒十三年(1887)山西“寶晉避遵旨派員赴天津買銅(進口銅)開爐鼓鑄”，“光緒二十五年十一月先開一爐”，“光緒二十六年添一爐鼓鑄制錢”。以后，制錢漸被銅元所代，各省競相改鑄銅元，制錢鑄爐即告終結。
清白銀地位更加重要，山西多有銀元寶鑄造，上嵌有縣名，由當?shù)劂y爐鑄造，尤其是五十兩一錠的大寶，山西所鑄數(shù)量之多居全國之首。
清末民初銀元漸多，廣為流通，銀兩雖依然在山西部分地區(qū)使用，但已不如以前，制錢仍有少量行用，據(jù)載民國6年(1917)流行在山西境內(nèi)的制錢經(jīng)約有3億枚左右。
山西銅元鑄于民國5年(1916)，當時閻錫山為適應市場流通需要和從中取利，在陸軍修械所內(nèi)設銅元局，用制錢改鑄銅元，當十銅元(即一枚銅元相當制錢十文)共造451608172枚，當二十銅元共造23257023枚。銀元鑄造目前發(fā)現(xiàn)山西僅有二角銀輔幣一種，因制作粗劣，當為私鑄。
紙幣印行可上溯至宋，據(jù)記載，潞州設交子務專管山西交子一應事務。
金是先印行紙幣，紙幣交樂印行權交由各路單管，交鈔上印有準流通區(qū)域，并規(guī)定兌換之州、府，如陜西東路交鈔可在河中府(今永濟)、潞州(今長治)兌換;平陽、太原府路印行交鈔可在平了、太原路官倒換錢券。元代紙幣印行也襲舊制，但其借貸、勞務、物價、交易都用銀，并以銀作紙幣發(fā)行手段，低幣印制用木版或銅版，加蓋印鑒。元各種鈔發(fā)行額較大，并已不限流通年月。官票寶鈔“先于京師行用，后流通漸廣……頒布各省，一律遵辦”同時對民間的銀錢私票行用仍聽其便。
清官票寶鈔行用于山西，已是咸豐十一年(1816)，其行用也不是當做完全法償幣，商民繳納厘稅、官兵俸餉都是只能搭用幾成，一般是三成左右。晚清山西交納田糧賦稅，分為銀四成、制錢三成、米豆三成，內(nèi)中三成制錢即準搭用鈔票，就是這樣，鈔票的行用依然令“商民恐慌，市肆混亂”。及至咸豐末年，對官票寶鈔不得不加以清理。到同治年間，除捐稅、納官、贖當偶有搭配使用外，基本上已停用。值得一提的是大清寶鈔負責制多用山西白色雙抄毛頭紙。金、元、明、清山西紙幣發(fā)行機關多為政府或稍后的官錢局、官辦銀行等(如大清銀行)。民國初年統(tǒng)計山西官銀號官錢局發(fā)行紙幣2077236元。稍后，山西紙幣更加復雜，種類繁多，幣值各異。直至民國8年(1919)山西省政府統(tǒng)一幣制后，才禁止各種雜鈔的發(fā)行，由山西省銀行及鐵路墾業(yè)、鹽業(yè)銀號發(fā)行的晉鈔取代。山西四銀行號發(fā)行的鈔票壟斷山西貨幣市場達20年之久。
中原文化的論文篇九
雁北地處塞外，是著名的古戰(zhàn)場，歷史上是中原漢族和北方少數(shù)民族長期互相爭奪的地方。一般說來，中原漢族政權比較穩(wěn)定強盛，雁北即統(tǒng)一于全國范圍之內(nèi)，也比較安定繁榮。中原漢族政權稍弱，雁北一帶即成為互相爭奪的戰(zhàn)場，經(jīng)濟上必然遭到很大破壞。如果中原政權腐敗和內(nèi)戰(zhàn)不休，雁北即北北方少數(shù)民族占領。因此，在幾千年的歷史發(fā)展長河中，雁北一帶一直是漢族人民和北方少數(shù)民族雜居的地方，在長期的共同生活中，各足族人民和睦相處，互相往來，逐漸融為一體。
第一次民族大融合。
據(jù)載，雁北一帶上古屬冀州，春秋時為北狄所居，聚居的少數(shù)民族有林胡、樓煩等部。戰(zhàn)國時，趙國的勢力擴展到這里，趙武靈王曾胡服騎射，向北開拓疆土，傍陰山筑長城，與匈奴、樓煩、林胡為界。當時雁北一帶為少數(shù)游牧部落居住。
到秦統(tǒng)一時，一直處于北方的匈奴成為秦的強敵。秦始皇筑萬里長城防匈奴。秦末漢初，匈奴在冒頓單于統(tǒng)治下，武力達到了空前未有的強盛。它滅東胡，敗渾庚，征樓蘭，擁騎兵三十萬。西漢初年，連年侵入邊境，劫掠人口牲畜，“小入則小利，大入則大利”，成為邊境的大患。公元前200年，漢高祖劉邦親率大軍三十萬北擊匈奴，被冒頓騎兵四十萬圍于平城，用陳平秘計才算解圍。至此以后的六十多年時間里，西漢政權一直對匈奴采取和親政策，任其在邊境地帶肆虐。
當時的雁北一帶，居民是極其有限的。除平城外，大約只有馬邑一座小城。到漢景帝時，由于經(jīng)濟上的逐漸繁榮，軍事實力也逐漸增強，漢與匈奴的軍事力量對比發(fā)生了變化，匈奴只能“小入盜邊”。公元前133年，漢武帝開始對匈奴進行長期的討伐戰(zhàn)爭。漢兵三十萬埋伏在馬邑附近的山谷中，遣馬邑人聶翁壹誘匈奴主力，準備一鼓聚殲，不幸謀泄未成。從此就拉開了討伐匈奴大戰(zhàn)的序幕。之后的二十多年，漢派將軍衛(wèi)青、霍去病連續(xù)三次討伐匈奴，大敗之。匈奴內(nèi)部分裂后，南匈奴投降了漢朝，北匈奴遠逃荒漠。不久首領郅支單于被漢擊殺。從此匈奴親漢，北方邊境問題得到了基本解決。塞外高原第一次出現(xiàn)了“邊城晏閉，牛馬布野”的和平景象。匈奴降漢后，漢安置降眾于朔方(內(nèi)蒙)、云中(雁北)一帶，稱為屬圍。從此，匈奴在雁北一帶定居。
為了發(fā)展邊疆經(jīng)濟，漢武帝在武力征服的同時，曾大量從關中移民充實塞外，曾一次移民七十萬口。并在塞外筑城，設郡縣。雁北一帶出現(xiàn)了很多城廓。據(jù)《漢書·地理志》載：僅雁門一郡，即領縣十四，有戶一萬三千一百七十六，口二十九萬三千四百五十四。就這樣，從中原北移的漢族人民與降漢的匈奴部落在雁北一帶和平共處，共同生活，開始了雁北歷史上的第一次民族大融合。漢與匈奴人民互相交流文化，互相學習生產(chǎn)技術，共同為開發(fā)雁北奮斗。在長期的共同生活中，他們的思想一致了，生活一致了，習俗也無多大差異了，經(jīng)幾代人的努力，這兩個民族也就漸漸融而為一了。
王莽篡漢，中原兵起，塞外雖被波及，但還比較安定，只是中間曾被據(jù)邯鄲獨立的王郎統(tǒng)治過一個短時期。劉秀統(tǒng)一天下后，塞外人口雖然有所減少，但仍不失繁榮景象。南匈奴單于分部屯于云中、雁門、代郡等地，助漢守邊，和漢族人民和平相處。這種狀況一直維持了西漢、東漢兩個時期，約三百余年。這中間，雁北雖然也發(fā)生了幾次大戰(zhàn)，如漢平息盧芳的叛亂，擊敗烏桓的入侵等。但雁北的整個形式還是穩(wěn)定的，人民生活也是安定的，生產(chǎn)有所發(fā)展，經(jīng)濟趨向繁榮。
東漢末年，政治腐敗，黃巾起義后，中原大亂，戰(zhàn)禍連年不絕，繁榮的黃河、長江流域，也是“出門無所見，白骨蔽平原‘的荒涼景象。雁門關外雖然沒有直接遭受戰(zhàn)禍，但在中原朝廷無暇顧及邊防的時候，北部的烏桓、鮮卑乘勢而起，由東向西擴展勢力。遠逃的匈奴又返回擾邊。塞外邊境又出現(xiàn)了不安定的局面。據(jù)《晉書》載：靈帝末，羌胡大擾，定襄、云中、五原、朔方、上郡等五郡并流徙分散。三國時，曹魏為了邊境居民免遭騷擾，“建安二十年省云中、定襄、五原、朔方，置一縣領其民，合為新興郡”(《后漢書》志第三十三)。西晉時，取劉琨議”自脛嶺以北并棄之“(《晉書》地理卷十四)，就是說把雁北關外建立的城郭即不復存在了。從此，塞外三百多年的繁榮時期結束。
此后，便是西晉時期的十六國大亂，雁門一帶又被一部新起的少數(shù)民族——鮮卑部占領。
第二次民族大融合。
東胡鮮卑族本來是居住在遼西的一個少數(shù)民族，東漢桓帝時，檀不愧建國。檀不愧死后，部眾離散。魏晉時，鮮卑部宇文氏，慕容氏，拓拔氏相繼興起，這些部落乘中原大亂之機，紛紛出兵侵占中原，建都立國，如慕容部建前燕，宇文部建北周，拓拔部建魏。當時的雁北一帶較長時間都為鮮卑拓拔部占領。拓拔部正處在原始社會向奴隸社會過度階段，完全是游牧部落，居并州塞外。此時黃河流域正經(jīng)受前所未有的大破壞，塞外高原在這些游牧部落的統(tǒng)治下的經(jīng)濟也不可能發(fā)達。
西晉初期(310)晉朝封鮮卑首領猗盧為代公，割剄領以北地(代縣勾注山以北)給猗盧。314年進封代王，建都盛樂(呼市南)。之后鮮卑內(nèi)部混亂，互相殘殺。直到333年什翼犍即代王位，統(tǒng)一諸部，又開始強盛起來，但不久被前秦苻堅擊敗，逃漠北。386年什翼犍孫拓拔圭繼代王位，改國號魏，他東攻西掠，南伐中原，在參合陂大破后燕軍，占領了黃河以北，398年建都平城(大同)。次年稱帝(魏道武帝)，就是中國歷史上的北朝。從此，鮮卑部又在雁北定居。
這一時期，社會比較安定，各族人民和睦相處，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)得到了發(fā)展，據(jù)《魏書》載：跋謂毗曰：“壘北地瘠，可居水南，就耕良田，廣為產(chǎn)甘，各相勸勵”(《北史·和跋傳》)。燕風出使前秦時對苻堅說，魏：“控弦之士數(shù)十萬，見馬一百萬匹，”堅曰：“云中川自東川至西河二百里，北山至南山百余里，每歲孟秋，馬常大集，略為滿川，以此推之，使人言猶未盡?！边@些片段的記載說明，處于畿內(nèi)地的雁北地區(qū)生產(chǎn)是大發(fā)展了，這一時期，鮮卑族又與漢族人民逐漸融合，這種狀況大約維持了一百多年。
公元493年，魏孝文帝遷都洛陽，隨著北魏的衰落，雁北一帶由畿地再次變成了邊疆，處于鮮卑北方的柔然逐漸強盛。魏在外長城設懷荒等六鎮(zhèn)防柔然。孝昌中年(526)柔然陷恒州。魏只好把雁北各州、郡、縣寄自肆州(忻州)，從此，塞北經(jīng)濟再次遭到破壞。北齊時，雖然再次統(tǒng)一北方，但由于時間短促(僅20余年)，經(jīng)濟未來得及恢復。恒州一帶又被滅柔然而起的突厥部占領。公元563年，突厥與周通婚，出騎兵十萬，自恒州分三路進關，合周兵攻齊晉陽，突厥沿路大掠，人畜不留。雁被各州縣再次名存實亡。綜合這一時期，雁北一帶又融合了鮮卑族，氏族等諸多的少數(shù)民族。
第三次民族大融合。
中原結束了西晉以來三百多年的戰(zhàn)亂，到南北統(tǒng)一的社會繁榮時期——隋王朝時，雁北一帶仍為突厥占領。隋文帝離間突厥內(nèi)部，派兵出朔州道大破突厥沙缽略軍。沙缽略逃走。突厥分東西兩部。隋再次收復塞外。這時雁北一帶僅有馬邑、定襄兩郡，馬邑郡統(tǒng)縣四，戶四千六百七十四，定襄郡統(tǒng)縣一，戶三百七十四。(《隋書》)人口如此稀少，可見其經(jīng)濟狀況了。但這種狀況也沒有維持多久。隋末，中原大亂，突厥再次成為北方強國。荒淫無恥的隋煬帝曾到北境游玩，遭到突厥始畢可汗騎兵的襲擊，慌忙逃回雁門，突厥兵圍雁門，城中兵民死守，等待援軍到來方才解圍，突厥望北撤去。之后，雁門各郡雖屬隋，但實際為突厥所占據(jù)，隋末大亂時，馬邑劉武周起兵反隋，就是依靠突厥起兵的。
唐初，李世民兼并割據(jù)，打敗據(jù)并州稱帝的劉武周和割據(jù)朔方作亂的梁師都，擊敗突厥兵。630年，突厥被唐滅，從此雁被一帶再次為中原所有。此后的三百年，塞外雖然仍是邊防要帝，但生產(chǎn)有了一定的發(fā)展，經(jīng)濟沙鍋內(nèi)進入了第三此繁榮時期。
天寶初，默啜興起，經(jīng)常深入內(nèi)地擄掠人畜，唐朔方節(jié)度使王忠嗣破默啜，再次鞏固邊防。據(jù)《新唐書·王忠嗣傳》的突厥軍作戰(zhàn)。“天寶元年，北討奚怒，戰(zhàn)桑干河，三遇三克，耀武漠北。”并“筑大同、靜邊二城，徙清塞，橫野軍實之”“自朔方至云中袤數(shù)千里，據(jù)險要筑城堡，斥第甚遠?！睋?jù)說唐時的金城縣舊城即是王忠嗣所筑。這說明唐中葉以后，雁北的經(jīng)濟又逐漸趨向繁榮。但是，唐末至五代后晉天福年間，雁北一帶又換了主人，經(jīng)濟也再次繁榮。這與李克用父子在此經(jīng)營多年是分不開的。
據(jù)《五代史》載，唐德宗時，有一部號“沙陀”的突厥部落歸順唐朝，被當時唐朝的河東節(jié)度使范希朝安置載“定襄神武川之新城”(《中國通史》考在大同南百里)，后來首領朱邪赤心助唐討藩叛亂，因軍攻被封為大同節(jié)度使，并賜姓李國昌。世居雁北，其子李克用生于金城天王村(應縣城北)，李國昌把金城縣治遷到天王村(即今應縣城)，李克用英勇善戰(zhàn)，尤善騎射，一眼眇，人稱“獨眼龍”，有騎兵一萬，號沙陀軍。878年，李克用殺唐大同防御使段父楚，占領云州。后被唐擊敗，逃于韃靼。881年黃巢起義軍入長安，唐德宗詔任李克用出兵破黃巢，后封為晉王，占據(jù)太原。李克用死后，子李存勖繼晉王位，滅后梁建后唐，即后唐明宗。因為李嗣源是應州人，所以改應州為彰國軍，并在應州城建立祖廟，當時的雁北外無強敵(契丹勢力還未觸及)，內(nèi)擁皇室，況且李嗣源政治較清明，生產(chǎn)有了一定的發(fā)展，經(jīng)濟也逐漸繁榮起來。這樣，雁北一帶又為沙陀族所居，后來，這一部分少數(shù)民族也與漢族融合了。
遼、金、元、明、清時期的民族的大融合。
五代前期的安定局面并沒有維持多久，李嗣源死后，代唐而立的后晉高祖石敬瑭(李嗣源女婿)，為了取得中原政權，拜北方契丹主為父，出賣國土，換取兒皇帝名號。936年，石敬瑭即皇帝位。派桑維翰為使，割幽、薊、瀛、涿、檀、莫、順、新、媯、儒、武、云、應、寰、朔、蔚十六州給契丹。此后的三百多年，雁北一帶長期與中原分離。
北宋初年，趙匡胤曾試圖奪回被遼割去的燕云十六州，沒有成功。986年，宋太宗分三路取燕云。西路軍潘美、楊業(yè)曾收復云、應、寰、朔四州。但是由于東、中兩路失敗，西路軍也只好收兵回雁門。這期間，雁北歸宋僅三個月時間。但是宋兵撤走時，將云、應、寰、朔四州部分人民遷回雁門關內(nèi)。
宋遼大戰(zhàn)后，遼主派禮部侍郎刑抱樸(應州人)鎮(zhèn)撫州民。經(jīng)遼統(tǒng)治者的多年經(jīng)營，經(jīng)濟才逐漸恢復和發(fā)展起來，這期間也正是遼王朝的鼎盛時期，邊境也相安無事。這從遼清寧二年建筑的、耗資巨萬的應縣木塔和清寧八年建筑的大同華嚴寺可以看出來。遼主敢于在邊境地帶大興土木，說明這時期的雁北一帶生產(chǎn)有了發(fā)展，經(jīng)濟趨向繁榮。
此后又經(jīng)過六十多年，女真族金興起，遼朝衰敗。公元1124年，金滅遼。從此，繼契丹之后，女真族又成為雁北的主人。
金朝末年，成吉思汗的蒙古部落興起，從1271年開始，連年發(fā)動大規(guī)模的侵略戰(zhàn)爭，每過一地，大肆擄掠，處于邊陲之地的雁北又遭到了戰(zhàn)亂的禍害。這次戰(zhàn)亂一直延續(xù)了近二十年。直到1230年7月，蒙古軍窩闊臺部攻下天成堡，經(jīng)西京(大同)至應州，在雁門關與金兵激戰(zhàn)，破代州，占領山西。從此雁北又歸屬蒙古。蒙古族在與漢族人民的共同生活中，由于元統(tǒng)治者實行民族高壓政策，人民處于水深火熱之中。從民間流傳的夜滅元朝的傳說中，可以看出當時的階級矛盾與民族矛盾的激烈。但是，盡管這樣，各族人民卻在長期的斗爭生活中，逐漸融合了。
由于金元以來統(tǒng)治階級對人民殘酷的經(jīng)濟剝削與政治壓迫，加上當時連年發(fā)生的水、旱災荒，雁北的經(jīng)濟也遭到很大的破壞。人口大量逃亡。明初，明成祖為了發(fā)展邊疆經(jīng)濟，曾從山西腹地大量移民充實塞外。據(jù)洪洞古大槐樹碑文記載，明洪武、永樂間，屢移山西民于燕、趙、齊、魯之境，并在洪洞廣勝寺設局駐員，發(fā)給憑照川資。至今，雁北一帶很多家譜記載，祖上是由洪洞大槐樹遷來。這說明，明朝初年，雁北的居民再次進行了大規(guī)模的遷徙、交流，從而也促進了民族大融合的進一步發(fā)展。北方邊境的韃靼、火篩屢次侵入雁北一帶，明朝統(tǒng)治者也多次出兵整套。但外患終未解除。明朝末年，興起的后金兵也曾進入雁北靈邱、應縣一帶。清朝，雁北沒有經(jīng)過大的戰(zhàn)亂，經(jīng)濟由所發(fā)展，而且逐步移來一部分滿族人民。使幾千年以來的民族大融洽更穩(wěn)定地向前發(fā)展。
綜上所述，由于雁北歷史上所處的特殊的地理環(huán)境，所以，自秦以來的二千二百多年，一直是一個多民族的聚居地區(qū)。從現(xiàn)在的許多地名、語言和人民習慣中，仍可看到許多痕跡。譬如應縣的村莊明名稱就有：“韃子營”(大營)、胡疃、胡寨等。但是，“野蠻的征服者總是被他們征服了的民族的較高文明所征服”。生產(chǎn)關系落后的少數(shù)民族在和漢族人民的不斷交往中，很快被漢族的高度文明所征服。他們在和漢族人民相處中，發(fā)展了經(jīng)濟，交流了文化，逐漸與漢族融合，形成了我們今天人口繁衍的中華民族。
中原文化的論文篇十
中原文化是中國文化的重要組成部分，它源遠流長，滲透于中華文明的各個領域。中原文化的核心在于儒學思想，即以仁義禮智信為基本原則的思想體系。在這通過學習中原文化的過程中，我深刻體會到其對于我們身上的影響與啟迪。下面分別從先秦時期、漢代、唐宋時期、封建社會以及現(xiàn)代社會的角度來談一談我的中原文化心得體會。
先秦時期是中原文化的起源時期，被視為中國文化史上的黃金時代之一。先秦時期的重大事件包括儒家與墨家的爭議、道家思想的興起以及諸子百家的誕生等。先秦時期奠定了中國文化思想的基礎，其強調的禮儀、道德、節(jié)操以及禮義道德等思想影響深遠。在此，我深刻意識到在人類頂尖思想家們的探究中，其探索要求簡明明了，這種簡明不簡單的境界是我們應該追求的。如在儒家的思想里，仁、義、禮、智、信總結出簡潔而深刻的道德規(guī)范，可以指導個人的生活、工作、交往和社會的發(fā)展。
漢代是中原文化的輝煌時期，其中代表性的事件就是士人的崛起，尤其是儒家思想的盛行。漢代是中國科技、文化和思想的蓬勃發(fā)展時期，孔孟儒學成為唯一合法的學派。在王莽時期，黃老之爭嘩然而起，黃帝和老子到底誰先，更符合儒家經(jīng)典傳承等問題爭論不休，形成反儒斗爭。但漢代強調中庸之道，在多元思想的沖突中，帶來了精神的平衡。在這里，我意識到在對待文化問題時，應該保持開放的心態(tài)，兼容并包，吸收各種文化的長處，以最大化地推進文化發(fā)展和交流。
唐宋時期是中國文化的鼎盛時期，匯聚了多種文化，形成了新儒學、佛教、道家的交互融合，促進了文化的進一步繁榮。唐宋時期文化藝術繁盛，詩詞歌賦、書畫、戲曲等美術品爭奇斗艷，博大精深的中華文化贏得了認可。在這里，我深刻認識到中原文化表現(xiàn)為中國文化的一部分，而中國文化的偉大成就就如同人體的血液，其源源不斷的激勵著一個民族的奮斗和創(chuàng)造，是無法替代的。
封建社會是中國文化的咸水，它在中國歷史上占據(jù)了長達數(shù)千年的時間。在封建社會中，傳統(tǒng)儒家道德與帝王統(tǒng)治意識緊密結合，在宣傳“天命”的同時，鼓勵人們奉獻，強調個人義務，擁有特定色彩與精神特質。在現(xiàn)代社會，象征性的封建社會無法掀起社會的文化熱潮，而且漸被現(xiàn)代自由主義、個體主義等思想所取代，這時候應該保證個人尊重，倍感就是順應潮流，接軌世界文化發(fā)展。
現(xiàn)代社會是多元文化的交融時期，中原文化也在其中發(fā)現(xiàn)了新的發(fā)展空間?，F(xiàn)代社會注重創(chuàng)新、開放，對中原文化的傳承和創(chuàng)新具有重要的意義。在當今浩瀚的時代洪流中，中原文化之所以贏得業(yè)界的稱重，是因為其簡明扼要的學問語言和典型特性，滲透于中華文化的各個領域，驅動著中國文化的發(fā)展。
總之，中原文化作為中國文化的重要組成部分，其影響深遠，體現(xiàn)在人類文化的多個維度。我們可以從歷史的長河中總結其精華，進行文化承襲，同時應該注重現(xiàn)代化的發(fā)展。繼承和發(fā)展中原文化，是人類文化發(fā)展的必然趨勢，也是中國文化發(fā)展的重要任務。
中原文化的論文篇十一
榆社霸王鞭，是一個有著悠久歷史的民間優(yōu)秀文藝節(jié)目，它集舞蹈、武術、體育于一身，以節(jié)奏明快，粗擴豪放，鏗鏘有力，歡樂祥和的獨特風格，受到當?shù)厝罕姷南矏?。每逢?jié)慶之日，當一隊隊健男俏女、紅裝艷裹，持鞭上場舞動霸王鞭時，博得觀眾的陣陣喝彩!
起源傳說。
榆社霸王鞭的起源，眾說紛紜。民間流傳，主要有三種說法：
一說秦末楚漢相爭，項羽與劉邦擊掌相約：先入咸陽者王之，后項羽一路過關斬將，所向披靡。每攻下一城池，項王便站在馬上，揮舞馬鞭，高歌競舞，舞至酣時，命士卒折木為鞭再舞，共同歡慶勝利。其恢宏之狀，動魄之情，吸引和感染了當?shù)匕傩?，百姓紛紛效仿之。于是這種歡慶勝利的即興舞蹈形式，就由軍營傳播到民間，逐漸演變?yōu)橐环N傳統(tǒng)舞蹈節(jié)目。又說，項羽帶兵在太行山一帶作戰(zhàn)，曾宿營榆社，故源出于榆社。因項羽自稱西楚霸王，“霸王鞭”由此得名。
二說榆社古縣志記載，西晉末年，五胡十六國中的后趙王石勒為榆社人。當時，趙王石勒不滿西晉王朝的壓迫，率眾反抗，百姓紛紛響應，石勒的勢力不斷壯大，被譽為“王朝之魁”。此時，石勒立志稱霸中原，他在打仗獲勝之后，兵將們的喜悅之情難以自抑，便自發(fā)地持槍械手舞足蹈起來，這種舞蹈形式，流傳到民間，逐步發(fā)展成為彩鞭形式，以表達趙王稱霸中原之意。遂將這種舞蹈稱之謂“霸王鞭”，而趙王家鄉(xiāng)在榆社，“霸王鞭”自然也就發(fā)源于榆社。
三是相傳宋代時，榆社人尚武成風，無論年老年少，皆有習武嗜好，武術高手很多。其中，有一老者武藝高強，無人可敵，人稱“霸王”。古時無論官家還是商號，在運送金銀財物時，都請他作保鏢。其人善練鞭桿，鞭技出神入化，變化多端，功夫甚深。鞭桿長約一米，既是驅趕牲口的工具，又是防敵自衛(wèi)的武器。在他的帶動下，善使鞭桿的人越來越多，隨著時間的推移，其鞭技逐漸派生出一種舞蹈形式。
以上三種說法盡管各執(zhí)一詞，但有幾點是相同的。一是霸王鞭的確歷史悠久，幾乎長達2000余年，最短也有1000余年;二是發(fā)源地為榆社;三是霸王鞭是從戰(zhàn)爭或武術中演化而來的。它在榆社境內(nèi)流行，即可成為上述三種說法的佐證。道具及基本技巧榆社霸王鞭的道具是“雙鞭”，即用長約l米的木棍或竹桿制成。棍桿兩端系上小鐵環(huán)、銅環(huán)，后改為銅鈴.并系紅綢布條或金色穗條。這樣，舞動起來，丁當作響，彩綢飛轉飄揚，格外醒目好看。
霸王鞭的基本技巧是：用鞭端磕打四肢為其基本動作。傳說的打法為“八點法”，即：一點磕左手，二點磕右肩，三點磕左肩，四點磕大腿(平抬)，五點磕左小臂，六點磕右大腿(平抬)，七點磕右腿(平抬)，八點磕左腳掌(由身后跳起)。
后來，又發(fā)展為“四十點法”，即在原“八點法”的基礎上，又加了三個“八點”，兩個“四點”?？拇虻奈恢貌恢幌抻谒闹?，還可磕打手腕、腰、腿外側、后肩等部位，還有雙鞭互磕、觸打地面。
1995年，在省、地群眾藝術館領導和專家的大力幫助指導下，對霸王鞭又作了進一步的藝術加工和改造，使霸王鞭又上了一個新的藝術臺階。將霸王鞭的動作發(fā)展到磕、打、推、轉、挑、翻、蕩、搖、擺、甩等10個花樣，進一步豐富了表演隊伍的造形變化。同時將整套舞蹈，分為《祝福篇》、《豐收篇》、《歡慶篇》三大部分，使霸王鞭的形式與內(nèi)容更加協(xié)調、融合，并配以創(chuàng)作的音樂，使它既具有濃溢的鄉(xiāng)土韻味，又具有鮮明的時代特色。
《祝福篇》表現(xiàn)勞動人民對風調雨順之年、安樂幸福生活的祈盼;《豐收篇》表現(xiàn)五谷豐登、碩果累累和勞動人民豐收后的喜悅心情;《歡慶篇》表現(xiàn)勞動人民對幸福生活的憧憬向往。
風格特色。
榆社霸王鞭體現(xiàn)了節(jié)奏明快、粗獷豪放、喜慶歡樂為主調的風格。整個舞蹈、快慢結合、輕重有致，高低錯落、剛柔兼俱、富于變化，表現(xiàn)出一種獨特的藝術魅力。霸王鞭道具的裝飾色彩與演員的服裝色彩，均以大紅和金黃為主色調，再加上明快的音樂伴奏，使霸王鞭呈現(xiàn)出一種歡慶、熱烈、祥和的基調，抒發(fā)出一種濃厚的黃土高原文化氣息，反映出勞動人民對美好生活追求的精神風貌。霸王鞭的另一個特點是，它具有顯明的群眾體育性質。當一對對男女表演起鞭舞來，全身各個肢體部位都在運動，自然而然地起到鍛煉身體，增強體質的作用。霸王鞭的第三個特點是，它還可以鍛煉和增進表演者的搏擊能力。正如傳說的那樣，在過去從事武術的人，很喜歡舞弄鞭桿這一套拳術。如今霸王鞭的許多動作，就是從武術鞭技中習衍而來的。因此，久練霸王鞭舞，自然可以鍛煉身體，提高自身的保衛(wèi)能力。
由于霸王鞭具有以上一些特點和功效，千百年來，很受群眾的喜愛。
建國前，榆社縣的霸王鞭活動，就已基本普及，全縣80%以上的村子，都有此項活動。城關附近，南川、西川一帶，更為普遍，演技也很精彩。建國以來，黨和政府十分重視民間藝術的挖掘、整理工作。70年代，榆社霸王鞭曾在晉中地區(qū)文藝匯演時獲獎。改革開放，為榆社霸王鞭注入了新的活力。1982年、1984年，“榆社霸王鞭”在晉中地區(qū)全區(qū)匯演時，又兩次獲優(yōu)秀節(jié)目獎。1992年，榆社汽車站排演的霸王鞭，在陽泉市匯演時榮獲一等獎。1994年，榆社霸王鞭被列為晉中地區(qū)民間傳統(tǒng)藝術開發(fā)項目。如今，在榆社縣委、縣政府的重視下，縣文化館“整理民間霸王鞭制作組”，對霸王鞭的舞蹈、。音樂、配器等，進行了大膽改革，使其更具時代特色。1995年，榆社霸王鞭被定為山西省第三屆鑼鼓藝術節(jié)表演節(jié)目，赴省城太原表演，受到省城各界群眾的熱烈歡迎和好評。
愿榆社霸王鞭這朵藝術之花，不斷創(chuàng)新發(fā)展，使它真正成為服務人民、鼓舞人民奮勇前進的精神動力。
中原文化的論文篇十二
“山鄉(xiāng)廟會流水板整日不息，村鎮(zhèn)戲場梆子腔至晚猶敲”。這副來自晉西的舊戲臺楹聯(lián)，可以說集中反映了山西人民對戲劇的強烈愛好。這種愛好，源遠流長，已經(jīng)形成一種代代相因的傳統(tǒng)風尚了。早在北宋年間，當北宋王朝的國都汴京的演出場所還被稱作“勾欄”、“瓦舍”、“樂棚”的時俟，山西早已有了固定的磚木建筑、被稱作“舞亭”、“舞樓”、“樂樓”的正式戲臺了。宋、金、元、明、清以來，山西戲臺屢有所建，雖然年深月久，幾經(jīng)滄桑，現(xiàn)在的古戲臺仍在百座以上。
特別是明代中葉以后，山西地方戲曲如雨后春筍，蓬勃興起，民間唱戲之風日盛?！端分葜尽酚涊d清朝雍正年間，朔州有個知府叫汪嗣圣的，頒布了一個《禁夜戲令》，企圖改變這種風尚。這個禁令說：“朔、武風俗，夜以繼日，惟戲是耽……而愚夫愚婦方且雜沓于稠人廣眾之中，傾耳注目，喜談樂道，僧俗不分，男女混淆。風俗不正，端由于此。”結果怎么樣呢?官方的禁令雖然堂而皇之，民間的“愚夫愚婦”“傾耳注目，喜談樂道”乃至“夜以繼日”的盛況依然如故。到了乾隆年間，定襄縣有個叫樊先瀛的舉人給‘帝上了一個《保泰條目疏》(見《定襄補志》)，急于借助皇帝的力量來“裁演劇，。止夜唱，戒淫戲”。他列舉的“淫戲”種類，不僅有戲曲，還包括舞拳棍、弄刀槍等賣藝活動，女筋斗、上刀山、跑刀、緣繩、弄猴、耍熊等“異方雜戲”，以及打花鼓、鳳秧歌、霸王鞭、蓮花落等，這正好從反面說明：民間百戲，在清代的山西農(nóng)村是多么興盛!這位舉人還在奏疏中對演戲提出了具體的限制：“大村每歲戲止一臺，中樹則二年一臺，小村則三年一臺。每臺戲止三日。”從這里我們不難看到，當時的農(nóng)村村村有戲臺，一年唱數(shù)臺，一臺連唱許多天的景象是確有其事的。定襄縣如此，山西廣大農(nóng)村也是這樣。
舊社會各村鎮(zhèn)都有大小不同的村社組織，有些大村社下還有個社。這種村社與行政管理無關，是一種自發(fā)的娛樂組織。他們各有自己一套傳統(tǒng)節(jié)目，象百戲技藝、吹彈歌舞、民間小戲等等，種類繁多。至于唱大戲(即梆子戲)，那更是人心所向，必不可少的了。除職業(yè)班社外，不少村社還有自己的“什好班”、“自樂班”等等。存心要看戲，要唱戲，自然能找到各種機會。逢年過節(jié)當然要唱戲，迎神賽社也要唱戲，宗祠祭祖要唱戲，天旱祈雨也要唱戲，消災免病、晚年得子等等還要唱“還愿”戲。死了人辦喪事，自然不便唱戲了，但也要帶吹鼓手“吹”戲。有條件的人家，還在死者的墓室壁上“畫”戲。戲至能唱能吹而能畫，既娛人又娛鬼還娛神，真是入神入化、天神人鬼共有之了。
清朝中葉，中國戲曲開始了“花部”(即梆子戲)和“雅部”(即昆曲)之爭，山西民間賽戲之風也日趨炙熱。大村鎮(zhèn)往往同時邀兩個戲班演出，叫做唱“對臺戲”，還有同時邀請三個戲班的，以至出現(xiàn)了“連二舞臺”、“連三舞臺”、“品字舞臺”之類的戲臺布局。賽戲的時候，如果其中一班唱“紅”了，村社就給他們送豬送羊，以示犒賞。如果某個青年演員唱“紅”了，群眾就會當場給他鳴炮奏樂、披紅掛彩，這叫做“掛紅”。并根據(jù)他們的年齡或演出的地點送一個光彩的藝名，比如叫“十三紅”(十三歲掛的紅)、“堯廟紅”(在堯廟唱戲掛的紅)等等。演員一旦“掛紅”，聲譽倍增，而觀眾對他的要求和期望也就更高更大了，這就鞭策他在藝術上精益求精，不斷前進。
山西人民為什么這樣喜愛戲曲?為什么駝戲箱的騾子一進村，小商小販隨之而到，男女老幼四方云集呢?這是有著深厚的社會根源的。舊社會，窮鄉(xiāng)僻壤，交通閉塞，精神文化生活十分貧乏。戲曲，是他們唯一的文化娛樂，唯一的精神寄托，看戲也成了他們唯一的社交場所。戲臺上，唱出了他們對貪官污吏的憎恨，唱出了他們保家衛(wèi)國的激情，唱出了他們對理想、對愛情的渴望和追求。山西的四大梆子戲，傳統(tǒng)劇目中大多是楊家將、岳家軍、公案戲、愛情戲，這是不難理解的。這也說明了山西的地方戲和人民群眾保持著休戚相關的血肉聯(lián)系。
山西地方戲的繁榮，還有著悠久的歷史根源，這就是我們下面將講到的：山西是中國戲曲的搖籃，在這塊桑葉形的文明土地上，哺育了無數(shù)的戲曲藝術大師，可謂源遠而流長了。
中原文化的論文篇十三
應酬的飯桌跟家人小聚不一樣，有很多注意事項。酒桌上有“感情深，一口悶；感情淺，舔一舔”的說法，但你切記不要在喝酒前說出來。這樣會使人覺得你是在勸酒，而且感情真正的深淺不是靠說出來的是行動起來的。如果你會喝酒而不想喝酒，千萬不要把“我不喝酒”掛在嘴邊，一向嘮叨，除了讓人覺得你很煩以外，更會讓人覺得你虛偽。
“能喝酒的人才能升官”雖然這句話很片面，但也在理。切忌在領導面前大肆顯擺，明明不會喝酒卻一個勁的喝，最后喝高了做出什么事情來連自我都不明白。不僅僅丟了表現(xiàn)的機會還會在領導心目中留下不好的印象。
敬酒也有很多注意事項，比如在單位聚會上，領導互相喝完后，才能夠敬領導酒。能夠很多個人一齊敬同一個人，但是絕對不能一個人敬多個人，除非你是領導。別人敬你酒時，即使不會喝酒也要小抿一口，以表禮貌。
敬別人酒時，如果是碰了杯，就必須要喝光酒杯里的酒，你能夠對被勁酒的人說“我干，你隨意”以表禮貌和大度。但是不碰杯的話，酒得視狀況而定了，但是絕對不能對方喝了一大半，你自我卻只是舔了舔酒杯，要明白是你在敬人家酒。如果對方喝完了，你也要盡量喝光。
中華文化源遠流長，酒文化知識更是值得學習的一門功課。酒桌上現(xiàn)真感情，酒桌上體真心。如果不了解酒文化知識，會顯得很失禮。也會讓人覺得你沒有常識，目中無人。所以學好酒文化知識是有很必要的。
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中原文化的論文篇十四
山西票號在近代中國經(jīng)濟史上占有重要的地位，從清代到民初活躍在中國金融業(yè)近百年，山西票號有多少，不同的刊物有不同的說法：
1937年，上海商務印書館出版，陳其田著《山西票莊考略》(以下簡稱“考略”)，全國票號有60家，其中山西票號52家。
1985年5月中國金融出版社出版，盛慕杰主審的，供高等財經(jīng)院校試用教材《中國近代金融史》(以下簡稱“近代史”)稱：有票號32家，其中平遙、祁縣、太谷23家，南邦2家，地址不祥的7家。
1996年6月新華出版社出版，由張鞏德主編的《山西票號綜覽》(以下簡稱“綜覽”)稱：山西票號有43家，南邦票號8家，共51家。
1982年8月天津人民出版社出版的《天津文史資料選輯》(以下簡稱“文史資料”)第20輯，楊固之等所寫《天津錢業(yè)史略》一文稱：山西票號盛時達34家，外邦票號3家。以上四種刊物所列的票號名稱有一部分是共同的，有一大部分是各不相同的。但這些刊物所列名號都是有出處的，有根據(jù)的，如“考略”提出山西票號是根據(jù)《支那經(jīng)濟全書》《支那半月刊》《晉商盛衰記》和范椿年的《山西票號之組織和沿革》以及其它出版物和經(jīng)理們提供開列的。其它也都有各自的根據(jù)。
根據(jù)四種刊物綜合起來，全國共有票號90家，其中山西票號80家，外省票號10家。具體有以下幾種情況。
一、在三種以上刊物都有的31家。
其中四種刊物都有的17家，計有：日升昌、蔚泰厚、蔚盛長、新泰厚、天成亨、協(xié)和信、協(xié)同慶、百川通、乾成亨、蔚長厚、合盛元、元豐久、三晉源、存義公、志成信、協(xié)成乾、蔚豐厚。
三種刊物上有的14家，計有：寶豐隆、大德通、大德恒、大盛川、世以信、綿生潤、大德川、大德玉、聚興和、聚興隆。
其中有外省的4家：天順祥、義善源、阜康、源豐潤。
二、在兩種以上刊物上有的7家。在“綜覽”和“近代史”上有的，有：日新中、大德興、謙吉升、其德昌。在“綜覽”和“文元史資料”上有的，有：大慶。在“考略”和“近代史”上有的，有：胡通裕。三：只在一種刊物上有的52家。
“考略”25家：有：中興和、天德隆、裕源涌、恒隆光、公合全、大美玉、福成德、公升慶、長慎涌、永泰發(fā)、恒義隆、長順涌、蔚豐泰、天盛恒、蔚泰永、乾隆長、蔚成亨、新豐厚、永泰慶、長盛川、自成信、百川達、大德祥。南邦的：浚川源、恒濟。
“綜覽”13家：有：云豐泰、松盛長、義盛長、祥和貞、匯源涌、永泰慶、永泰裕、興泰魁、三和源、大德源、義成謙。南邦：楊源豐、晉益升。
“近代史”8家，有：廣泰興、聚發(fā)源、萬成和、承光慶、義興永、隆盛長、萬盛長、光泰永。
“文史資料”6家，有：天成厚、志一堂、源利通、同慶豐、蔚豐長、元順長。
以上所列票號名單，仍可能有不完善，不準確之處。但可以說是至今為止最全面的一個名單，基本可以反映山西和全國票號機構的面目。
中原文化的論文篇十五
被稱為“天王三京，北都居一”的晉陽，在佛教盛行的唐代，乃全國佛教活動的中心之一。內(nèi)外遠近眾多的寺廟伽藍集中地反映了唐代晉陽的佛教盛況。《舊唐書·裴休傳》“太原……近名山，多佛寺”。元好問《威德院功德記》“并州，唐以來圖經(jīng)所載，佛踏廟處示他郡為尤多?！备鶕?jù)現(xiàn)有古籍記載，唐代晉陽的佛寺廟院主要有三類。
一類是前朝所建寺廟。這類寺廟一般規(guī)模大，名氣高，香火盛。最早的有東漢建安年間建的普光寺，該寺唐初賜名普照寺，唐中宗時避天后武則天諱而改名普光寺。北魏時在陽曲縣西三十里虎狼山建有冶平寺，東魏權臣高歡在晉陽城內(nèi)建的定國寺等都是唐代名剎。北齊時在晉陽城外建的寺廟有：崇福寺，天保二年(551年)高僧永安建，武則天時御史大夫魏元忠曾為其撰寫《崇福寺鐘銘》。法華寺，在晉陽城西十五里的蒙山，北齊天保二年(551年)建，原名開化寺，寺后依山刻佛像，高二百尺(66.66米)。隋仁壽元年(601年)，建造高大佛閣，以庇尊像。李淵鎮(zhèn)晉陽，曾到此寺瞻禮。夜夢化佛，遂起兵建唐。童子寺，在晉陽西十里的龍山，天保七年(556年)弘禮禪師建，寺內(nèi)有石刻造像，高一百七十尺(63.3米)。唐高宗李治與皇后武則天曾于顯慶六年(661年)來此瞻禮。
二是由官衙名宅改建的寺廟。晉陽多前朝官衙名宅，唐代為了保存這些建筑，將其改為佛寺，供人瞻禮。這類寺廟有，高歡在天龍山的避暑行宮改為天龍寺;并州尚書省改為大基圣寺;王韶宅先改為百官寺，又改為解脫寺;斛律明月宅，唐改為正覺寺;蕭(王禹)宅，改為開元寺;宇文述宅，李淵晉陽起兵于此發(fā)端，因此改為義興寺。
三是唐代新建寺廟，主要有奉圣寺，在晉祠南，武德五年(622年)，鄂國公尉遲恭將自己的別墅指出建佛寺，唐高祖李淵賜名“十方奉圣禪寺”。尉遲恭晚年皈依佛門，在此寺棲居。崛(山圍)寺，在陽曲縣西三十里崛9山圍)山上，貞元二年(786年)建，初名三教堂，后改為多佛寺。此外，唐代在晉陽及其附近新建寺廟還有千佛寺、圓通寺、龍泉寺、華塔寺，閑居寺等。
唐代晉陽大佛寺。
唐北都晉陽佛教興盛，寺廟眾多，著名的大佛寺便是其中之一。
大佛寺創(chuàng)建于隋文帝開皇年間。有位名叫澄空的和尚，年二十歲，他在晉陽汾水以西建寺后，誓愿要在寺中鑄一高七十尺的巨型鐵佛。于是澄空四處化緣，用了二十年的時間聚集金炭，開爐鑄像，不幸佛像沒有鑄成。澄空稽首懺悔，繼續(xù)為鑄佛不遺余力。又過二十年，已是唐初，二次開爐造佛又遭失敗。年過六旬的澄空和尚仍不灰心，矢志不移，決心再次精心準備，誓在有生之年造成佛像。又是二十年艱辛努力，三次開爐造佛，遠近僧俗萬人，前來觀瞻鑄佛盛況。澄空登上百尺爐巔，對觀眾高聲喊道：“我年輕時就發(fā)下大愿，鑄寫大佛，現(xiàn)已八旬，曾兩次造佛不就，這次如再遭違心，這輩子恐難以完成夙愿了。今日開爐，我將與金液同鑄佛像。如果大佛造就成功，五十年后吾將為佛再建重像。”觀眾聽后無不人人淚下，號泣諫之，但澄空決心以死明志。等到爐口開啟，金液噴射，澄空向眾人揮手致謝后，飛鳥一般縱身跳入滾滾鐵流之中。佛像終于造就，其相莊嚴端妙，毫發(fā)胥備，具有極高的藝術價值。大佛寺遂成晉陽城中著名寺院。唐玄宗開元年間，節(jié)度使李(日高)鎮(zhèn)守晉陽，看到佛像為風日所侵，便捐資七萬緡，建重閣以護之，名曰“平等閣”。此距澄空捐軀造佛正好五十年。此后，大佛寺更具盛名，遠近僧俗紛紛前來頂禮膜拜。直到宋初，宋太宗平北漢火燒晉陽城，大佛寺及佛像一起隨城焚毀。
中原文化的論文篇一
立柱用料也頗粗大，上部稍細。明代立柱通常為梭形。梁托、爪柱、叉手、霸拳、雀替(明代為丁頭拱)、斜撐等大多雕刻花紋、線腳。梁架構件的巧妙組合和裝修使工藝技術與藝術手法相交融，達到了珠聯(lián)璧合的妙境。梁架一般不施彩漆而髹以桐油，顯得格外古樸典雅。墻角、天井、欄桿、照壁、漏窗等用青石、紅砂石或花崗巖裁割成石條、石板筑就，且往往利用石料本身的自然紋理組合成圖紋。墻體基本使用小青磚砌至馬頭墻。
中原文化的論文篇二
徽州古民居受徽州文化傳統(tǒng)和優(yōu)美地理位置等因素的影響，形成獨具一格的徽派建筑風格，粉墻、瓦、馬頭墻、磚木石雕以及層樓疊院、高脊飛檐、曲徑回廊、亭臺樓榭等的和諧組合，構成徽派建筑的基調。徽派古民居規(guī)模宏偉、結構合理、布局協(xié)調、風格清新典雅，尤其是裝飾在門罩、窗楣、梁柱、窗扇上的磚、木、石雕，工藝精湛，形式多樣，造型逼真，栩栩如生。
兩層多進，各進皆開天井，充分發(fā)揮通風、透光、排水作用。人們坐在室內(nèi)，可以晨沐朝霞、夜觀星斗。經(jīng)過天井的“二次折光”，比較柔和，給人以靜謐之感。雨水通過天井四周的水枧流入陰溝，俗稱“四水歸堂”，意為“肥水不外流”，體現(xiàn)了徽商聚財、斂財?shù)乃枷?。民居樓上極為開闊，俗稱“跑馬樓”。
天井周沿，還設有雕刻精美的欄桿和“美人靠”。一些大的家族，隨著子孫繁衍，房子就一進一進地套建，形成“三十六個天井，七十二個檻窗”的豪門深宅，似有“庭院深深深幾許”之感。黟縣關麓的“八大家”就是由八個兄弟的20幢民居屋舍相貫、院庭聯(lián)幢而成?；张擅窬釉谑覂?nèi)裝飾和擺設方面也極為講究。
正堂掛中堂畫，兩側中柱上貼掛楹聯(lián)?！白x書好、營商好、效好便好；創(chuàng)業(yè)難、守成難、知難不難”，“幾百年人家無非積善，第一等好事只是讀書”等透出深刻的哲理，反映了徽商賈而好儒、崇文重學的思想。廳內(nèi)陳設條桌，桌上東邊放一花瓶，兩邊擺一古鏡，中間是時鐘，寓意徽商在外永遠平安。走進徽州，人們可以從眾多鱗次櫛比的古民居中看到“東方文化的縮影”，著名的古民居村落有西遞、宏村、唐模、南屏、呈坎、昌溪等等。
中原文化的論文篇三
據(jù)西漢王褒《僮約》“烹茶盡具”之句，可知至遲在西漢就開始有飲茶活動。
唐代陸羽撰寫成《茶經(jīng)》茶文化形成開始，茶便一直是我們?nèi)粘Ｉ钪斜夭豢缮俚囊徊糠帧?BR> 中國又是禮儀之邦，茶與中國的禮儀的結合物――茶禮，也是茶文化領域當中一個值得研究的方面，同時茶禮也豐富了茶文化。
禮的表現(xiàn)方式有多種，《禮記?昏義》說：“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉(xiāng)射。
”這里提到的禮有冠禮、昏禮、喪祭禮等。
而我們所說的茶禮作為另一種禮的表現(xiàn)方式，似乎更接近于我們的日常生活，也發(fā)揮了很大的功用。
這和茶的本性和茶的豐富的文化內(nèi)涵有很大的關系。
如我們?nèi)粘＝哟腿艘床?下聘禮娶妻要定茶;甚至還以茶祭祀，以茶喪葬等等，這些生活中的茶禮也是茶文化的一個重要組成部分。
同時在
茶文化形成并向外傳播的基礎上，茶禮也隨之外傳，并影響其他民族從而形成新的茶禮儀。
一、待客之道――敬茶
有這樣一個副對聯(lián)：坐請坐請上坐，茶上茶上好茶。
其來源是一天鄭板橋去茶館喝茶，老板看他的穿著不像富人，于是就漫不經(jīng)心地說了聲“坐”，對下面說，“茶”;當鄭板橋拿出銀錠的時候，店老板就便改了臉色，改口說，“請坐”，對小二喊，“上茶”;后來有人認出鄭，過來打招呼，店老板知道后趕緊鞠躬說，“請上坐”，同時提高嗓子對下面喊“上好茶”。
鄭板橋喝完茶要走時，店老板恭恭敬敬的請他留個墨寶，他無奈下答應了，便寫下了這幅對聯(lián)，用以諷刺像店老板這種狗眼看人的人。
這當然也是一個傳說故事，但是我們在待客之禮中堅決反對這種傲慢的偏見，而應該是人人平等。
中國自古就有好客禮賓的優(yōu)良傳統(tǒng)。
當客人親自到家里來拜訪時，做主人的必定要熱情的迎接招待，《論語?學而》孔子說：“有朋自遠方來，不亦悅乎!”不管主人的家庭好壞，總要泡上一壺熱茶，作為尊敬之意。
來客敬茶成了一種最基本的待客之禮。
每當來了客人便要敬茶，以茶敬客，情深義長，雙手敬茶，客人雙手接住。
茶要淺，俗稱“茶七酒八”，如果斟得太滿，便是對客人的不敬，客人要在告別時應將茶喝盡，表示對茶的贊賞。
在餐桌上待客敬茶也有一定的敬茶禮，盡管是最好的朋友，當對方給他斟茶時他也一定要兩手指輕叩桌面，以示跪謝，俗稱“叩指還禮”，據(jù)說這是乾隆皇帝下江南時傳下的規(guī)矩。
相傳，有一次乾隆皇帝微服私訪，與當?shù)氐墓賳T周日清上茶樓喝茶。
皇上自己斟上茶之后，又順手給周日清斟上茶。
周日清立時受寵若驚，也不敢下跪謝龍恩，恐怕暴露了皇帝的身份。
在左右為難之際，他急中生智，用雙手屈扣，在桌面上叩點三次，以代替跪謝之禮。
由此，這一禮俗流傳于民間，便成為一種約定俗成的“謝謝”之禮。
這雖然只是傳說，但是也從側面反映出了敬茶之禮俗。
二、婚禮之道――下茶
婚禮，是一個人一生中的一件大事。
古代男子在行冠禮之后，便有了婚配的資格。
古語婚禮的作用《禮記?昏
義》：“昏禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后事也，故君子重之。
”婚禮有一整套程序，根據(jù)《禮儀?士昏禮》可知，士娶妻要經(jīng)過納彩、問名、納吉、納徵、請期、親迎等六個主要儀節(jié)，稱為“六禮”。
而“納徵”也稱“下茶”是其中決定婚姻成敗的最重要的儀節(jié)，“徵”者成也。
“納徵”也即相當于后世的訂婚。
在納徵中，茶是婚姻的見證，是不言語而意無窮的“第二媒婆”。
宋代吳自牧的《夢梁錄》中記載：“又送官會銀鋌，謂之‘下財禮’，亦用雙緘聘啟禮狀。
或下等人家，所宋一二匹，官會一二封，加以鵝酒茶餅而已。
名下財禮，則女氏得以助其虛費耳。
”這里就提到了下財禮時用要用茶。
就連文成公主嫁給松贊干布時，陪嫁物中也有大量的茶葉和精美的茶具。
這種習俗在古代小說中也有所反映，在《紅樓夢》第二十五回中鳳姐和黛玉開玩笑：“你既吃了我家的茶，怎不給我家做媳婦兒?”也是借此習俗派生出的雙關語。
茶之所以用它來訂婚，是取它不可移植的自然本性。
古代，人們以為茶樹只能用茶仔繁育，故婚娶的習俗，多用茶為聘禮。
男家為“下茶”而女家受聘為“受茶”，寓意傳宗接代，人丁興旺。
明代許次紓《茶流考本》云：“茶不移本，植必生。
古人結婚以茶為禮，取其不移植置予之意也。
”明代嘉靖進士陳耀文《天中記》卷四十四《種茶》也載“凡種茶樹必下子，移植則不復生，鑒此聘婦必以茶為往還，義固有所取也。
”就是說茶之不可移植被古人比附成了女子受聘，既然接受了對方的聘禮，就當從一而終。
沒有再“移植”即反悔的余地了。
”茶在這里。
象征著純潔，堅貞和多子多福。
“茶性最潔”表示愛情純潔無暇，“茶不移本”表示愛情堅貞不移，“植必生子”表示子孫繁盛、家庭幸福。
因此，茶得以深深地介入婚俗之中去，茶禮也成為一種流傳至今的風俗。
三、中國茶禮的外傳和日本的茶禮
在這里我們先要提及的是中國茶禮的對外影響。
茶禮的外傳和對傳入國的影響，首先肯定是以茶的物質實體為載體的，受中國茶禮影響最大的要數(shù)我們的東鄰國日本了。
茶最早傳入日本是在隋朝，到唐朝時為規(guī)模擴大期，其間是以官方的遣隋使、遣唐使為傳播的.關鍵紐帶。
“隨朝廷出于遠交近攻的外交的需要，大和朝廷出于迫切學習中國的政治體制、文化和教育的需要，致使兩國的交流由此出現(xiàn)了第一次高潮。
6至894年日方曾派遣隋使5次，遣唐使19次之多。
”飲茶之風彌漫全國并成為全社會的生活習慣，始發(fā)于唐玄宗開元時期。
楊華《膳夫經(jīng)手錄》中記載：“至開元、天寶之間，稍稍有茶，至德、大歷遂多，建中以后盛矣。
”封燕的《封氏見聞記》卷六載：“開元中，泰山靈巖寺有降魔師大興禪教。
學禪勿于不寐，又不夕食，皆特飲茶。
人自懷挾，到處煮飲，從此轉相效仿，遂成風俗。
”可見，唐初，寺院飲茶比較盛行，直至中唐寺院茶禮逐步形成。
于此相對的對中日茶文化交流有重大貢獻的自然就是遣隋遣唐使中的僧人了，他們來中國便自然會在寺院內(nèi)活動，講經(jīng)習法。
其中以最澄、空海和永忠三位僧人為主，他們在學完回國時不同程度的帶回了中國的茶籽，茶的傳入也必定伴隨著飲用方法和禮節(jié)的學習。
南宋徑山寺茶禮對日本的影響就是明顯的例子。
徑山寺位于杭州東北52公里處的天目山脈，徑山寺興于唐，盛于宋，特別在南宋時，日本官方不斷派日僧到徑山寺求取禪理，其中以圓爾辨圓(1202―1280)對茶文化傳播所起的作用為最大。
他于1235年―1241年在南宋巡禮求法，在徑山寺不僅學習了種茶、制茶，更細心地觀察體驗了徑山寺的茶禮，這些都直接影響了日本茶道的禮法。
我們知道中國的儒家思想對亞洲各國都有不同程度的影響，當然日本也不例外，其中日本的茶道禮法也受儒家的長幼尊卑有序的影響。
在習得徑山寺的茶禮法后回國的圓爾辨圓便結合日本的實際仿效徑山寺茶晏禮的茶禮制定了相應的禮法，從中我們可以看到很多日本寺僧茶禮的細膩與繁瑣。
這和中國的茶禮的內(nèi)容有很大的區(qū)別，援引騰軍先生的話，也許可以作為原因。
“在日本人看來，茶文化是隸屬于藝術的，甚至是哲學范疇的東西，日常性的飲茶是不能列入茶文化的。
這一點與中國的情況大不相同。
”這種區(qū)別也許在日本目前的茶道禮法中體現(xiàn)的更全面。
因為禮法在日本的茶道中非常的重要，具體包括主人與客人之間的禮;客人與客人之間的禮;人與物之間的禮等。
總之，是用一整套嚴密有序的位置、動作、順序等將這一飲食行為系統(tǒng)化和規(guī)范化。
它對茶席上出現(xiàn)的人和物都給予尊重。
在主與客的關系上，主人對客人的尊重甚至體現(xiàn)在茶濃淡、冷熱的細微之處，同時，客人也要以吃光喝完主人的茶飯為受尊敬的回應;客人之間以首席客人為最尊貴，客人吃茶用點心時也要向他人道禮;人與物之間的禮法體現(xiàn)在人對于物(主要指茶具)的珍重和仔細欣賞。
另外，還有有言禮、無言禮、約定禮。
但是有言禮在整個茶會中只占很少的部分，這也和中國的以茶會友，談詩論畫有別。
但總的來說兩者都是在尊卑等級有序的儒家禮儀之下進行的，體現(xiàn)的是對客人的尊敬。
作為茶文化一部分的茶禮是伴隨著茶文化的發(fā)展而發(fā)展的，同時在其發(fā)展的同時會結合不同的文化(如：生活習慣、民族性格等)形成自己的形態(tài)。
但茶禮的文化本質和內(nèi)涵是永不變的，那就是以茶表敬意，以茶訴真情。
這也是茶禮一直流傳至今的根本原因。
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中原文化的論文篇四
摘要：高等學校建筑文化是建筑文化的有機構成部分,同時又具有鮮明的教育屬性,是建筑學、文化學和教育學的有機結合。具言之,它就是指高等學校建筑群體及其周圍空間所體現(xiàn)的形態(tài)設計、布局功能、意蘊風格,寓意價值等及人們對此的評價、欣賞、情感歸屬等文化因素的總和。高等學校建筑文化傳承是聯(lián)結學校歷史與未來,并讓學校煥發(fā)出生命力的一門科學、一門藝術、一項技術,更是一項事業(yè)。對這個問題的思索體現(xiàn)著包括建筑師、教育家和全社會公民在內(nèi)的理智品格、歷史責任、決策勇氣與生存智慧。
提高建筑文化在校園文化文化建設中的地位首先應取得政策與立法方面的支持。在集合專家學者意見和公眾動議的前提下，會同相關部門制定出臺法律法規(guī)，明確學校建筑的方針、原則、方向，確定高校建筑的文化尺度，研究保護與創(chuàng)新、發(fā)展與繼承之間的關系，促進學校與社區(qū)協(xié)調發(fā)展，突出區(qū)域特色、營造校園文化等方面的立法研究。結合學校自身特點，在營造綠色校園、人文校園、科技校園和數(shù)字校園方面進行深人調研，開展實證研究，并且進行政策分析和專家咨詢，召開聽證會，聽取各方意見，出臺一系列“辦法”或“條例”，立足今后幾十年的發(fā)展，要加大政策決策的科學性和公眾性，加大政策的執(zhí)行力度。其次要取得專業(yè)人員的支持。建筑業(yè)作為一門高度專業(yè)化的行業(yè)，在技術等方面具有著嚴格的指標要求，學校建筑及其文化傳承必須求助于專業(yè)人員。美國、新加坡等國家的做法是政府與某些建筑設計者和施工者長期合作，而這些合作者都是洞悉社區(qū)文化、教育特點和建筑知識的高級專業(yè)技術人員。可以說這種做法非常值得我們借鑒。
2.重視應堅持的基本原則。
學校建筑文化傳承的原則主要體現(xiàn)在四個方面：一是方向性原則。學校建筑文化建設要牢牢把握先進文化的前進方向，使國家文化、民族文化和區(qū)域文化的有機結合，以此體現(xiàn)教育的方針與發(fā)展方向。二是整體性原則。學校建筑文化建設是一個系統(tǒng)工程，涉及到學校的方方面面。因此，要從總體上對現(xiàn)代高校建筑文化建設進行規(guī)劃，做到物質文化建設和精神文化建設相結合，課程文化、網(wǎng)絡文化建設和學校其他文化建設相結合，教師文化和學生文化建設相結合。三是主體性原則。學校建筑文化本質上是師生文化，學校師生既是學校建筑文化建設的設計者、組織者，又是參與者和實踐者，因此應突出學生與教師的主體地位。四是選擇性原則?，F(xiàn)代學校建筑文化是一種開放性文化，面對傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、東方文化與西方文化、主流文化與非主流文化、本土文化與外來文化這樣復雜的社會文化，學校建筑文化建設應取其精華，將其內(nèi)化為特定的學校建筑文化內(nèi)容，形成富有個性的文化系統(tǒng)，并不斷調整、充實和發(fā)展，以適應社會文化的時代要求和現(xiàn)代學校建筑文化主體的內(nèi)在要求。
3.重視建筑文化傳承的基本技術。
建筑文化傳承具有一些基本技術，比如復古技術、仿古技術、移植技術、融合技術、局部保留技術、典藏技術等。這些技術是建筑文化傳承的最基本的條件。當前，我國教育快速發(fā)展，學校建筑的發(fā)展體現(xiàn)為新校舍的建設和舊校舍的改造，能否在這些建設中很好地體現(xiàn)高水準的文化是一個關鍵。
二、學校建筑文化的創(chuàng)新策略。
時代的發(fā)展需要創(chuàng)新，學校建筑文化也是如此。學校建筑文化的創(chuàng)新首先應該具有超前的創(chuàng)新意識。因此，作為管理層的政府、教育行政部門、學校相關部門在發(fā)展學校建筑之前，不能簡單地以拿來主義進行操作，應加大對發(fā)展方案的論證，集思廣益，充分考慮到學校的歷史、特色和未來的發(fā)展方向。
2.豐富學校建筑文化的內(nèi)涵。
首先，學校建筑應是對學校歷史文脈的提煉?？臻g環(huán)境作為文化的物質載體，其各種形體要素所涵蓋的文化意義經(jīng)過歷史的積淀，逐漸形成了具有各自特色的`歷史文脈。學校建筑作為反映或記載人類歷史文化表現(xiàn)的一種形式和校園環(huán)境中重要的景觀語匯，尤其是紀念性的建筑，往往體現(xiàn)了該校的歷史、文化和風格，是學校精神的標志，也是歷史進程的縮影，述說著一個學校的過去、現(xiàn)在、未來。其次，學校建筑在校園環(huán)境空間構建和文化引導的作用。學校建筑可以增加校園空間的凝聚力，作為校園特定空間標志性景觀因素的同時也是校園環(huán)境空間的重要節(jié)點，它使校園具有清晰的空間結構，人們在其中獲得一種歸屬感。這種傳遞和體驗不需要借用外力的強迫，而是以一種自然、巧妙、和諧、潛移默化的方式予以述說。再次，校園建筑可以提升校園文化品味，提高學生人文和藝術素養(yǎng)。學校建筑以其突出的視覺藝術效應即藝術性和文化內(nèi)涵集中反映了一個學校的精神面貌或歷史背景，賦予校園藝術的美，更豐富了校園的人文氣息，提高了校園的文化品位，彰顯著學校獨特的靈魂和理念。因此，在學校建筑文化的發(fā)展中，應重視學校建筑文化的內(nèi)涵。
3.突出學校建筑文化的時代精神。
時代精神是一個時代的人們在文明創(chuàng)建活動中體現(xiàn)出來的精神風貌和優(yōu)良品格，是激勵一個民族奮發(fā)圖強、振興祖國的強大精神動力，構成同時代精神文明建設的重要內(nèi)容。學校建筑文化，尤其是高校建筑文化，由于作為主體的學生和教師更能反映一個國家、一個時代文化知識的發(fā)展水平與方向，是時代精神的凝結，因此，學校建筑文化的創(chuàng)新應注重反映時代精神。
4.突出學校建筑文化的地域特色。
一般來說，地域性是文化的基本特點之一，也是文化傳承的重要體現(xiàn)。一個區(qū)域的建筑具有地域性特征，一個區(qū)域的人文同樣具有地域性特征，建筑作為有生命力的一門科學、一門藝術、一項技術，由其衍生的建筑文化也必然具有鮮活的生命力，而區(qū)域就是培育、生長建筑文化的有生力量。因此，學校建筑文化的創(chuàng)新也應充分融合和顯現(xiàn)地域文化特色。
隨著國際文化交流的日益緊密和我國學校建筑的不斷發(fā)展，考古和史學的發(fā)達以及利用各種藝術信息資源的可能性增大，對于每個社會單元和個人來說，可供選擇的建筑文化不斷增加。這同現(xiàn)代社會的多樣化和多元化交織在一起，形成極其豐富的文化格局，在眾多的選擇中，打破了一元化的局面，多種多樣的建筑流派和建筑思潮層出不窮。作為物質生產(chǎn)與精神生產(chǎn)交互的建筑文化，其未來必將是數(shù)量眾多，風格多變的。世界范圍內(nèi)必將是新建筑類型和新建筑結構形式不斷涌現(xiàn)，同時一大批具有相當水平的建筑師將登上建筑舞臺，載入建筑史冊，作為一個新階段的標志。
學校建筑作為特殊的建筑文化體系，與其他公共建筑比較而言，更應體現(xiàn)文化性。建筑文化的傳承與創(chuàng)新從本質上來說凝結著歷史和未來，而學校建筑文化的傳承與創(chuàng)新更是建筑文脈延續(xù)和升華。
總之，學校建筑文化傳承與創(chuàng)新是聯(lián)結學校歷史與未來的、讓學校喚發(fā)出生命力的一門科學、一門藝術、一項技術，更是一項事業(yè)，對這個問題的思索體現(xiàn)著包括建筑師、教育家和全體公民在內(nèi)的理智品格、歷史責任、決策勇氣與生存智慧。
中原文化的論文篇五
茶為國飲，發(fā)乎神農(nóng)，聞于魯周公，興于唐，盛于宋，明清時遍及中華。
茶成為一種文化并記于史冊傳與后世，是與歷代文人墨客分不開的。
茶書據(jù)《華陽國志》記載，周武王伐紂后，巴蜀諸小國以茶為貢品。
但作為世界上第一部關于茶的專著應是唐代陸羽的《茶經(jīng)》，書中記述了茶的歷史、栽培、采制以及煮茶、用水、品飲等內(nèi)容。
之后，茶的專著中較著名的有：唐代張又新《煎茶水記》、蘇庭《十六湯品》，宋朝蔡君謨《茶錄》、趙佶《大觀茶論》、熊蕃《宣和北苑貢錄》、趙汝礪《北苑茶錄》、黃儒《品茶要錄》，明朝錢椿年《制茶新譜》、田藝衡《煮泉小品》、許次紓《茶疏》、屠隆《茶箋》。
清以后的茶書就不計其數(shù)了。
茶聯(lián)茶聯(lián)常懸于茶室或茶店，著力宣揚茶功茶效，以廣招徠。
如：“松濤烹雪醒詩夢，竹院浮煙蕩俗塵?！薄叭愫媒庀嗳缈剩鸷铋e評東坡詩?！薄跋惴只ㄉ下?，水汲石中泉?！薄巴邏厮醒蹇?，茗碗香騰遣睡魔。”“佳肴無肉亦可，稚淡離我難成?！钡鹊取?BR> 茶詩自古詩家多茶客。
唐詩人姚合曾不惜以詩乞茶：“不將錢買將詩乞，借問山翁有幾人?”東坡居士則將新茶喻為美女，吟出了“從來佳茗似佳人”的千古絕響;到了元代詩人劉秉忠筆下，更是一語道破詩家愛茶的真諦：“鐵色皺皮帶老霜，含英咀美入詩腸?！焙靡粋€“含英咀美入詩腸”，難怪代代詩人對茶情有獨鐘。
茶畫1972年，湖南長沙馬王堆出土的西漢墓葬中，有一幅敬茶仕女帛畫，反映了漢代皇室貴族已有茶飲，足見茶韻融入畫意由來已遠。
我國歷來都有茶畫名作，如唐代的《調琴啜茗圖卷》;宋代錢選的《盧仝烹茶圖》，劉松年的《斗茶圖》;明代唐伯虎的《事茗圖》，沈周的《醉茗圖》、《虎丘對茶坐圖》;清代薛懷的《山窗清洪圖》，都形象地記錄了茶事史料，可以說筆筆滲茶墨之情，幅幅香溢詩畫之中。
茶令茶令和酒令是我國傳統(tǒng)飲食文化的組成部分。
唐代書法家顏真卿與茶友陸士修、張薦等，就曾將茶令組成了為人傳誦的《五言月夜啜茶聯(lián)句》：“泛花邀坐客，代飲引情言(陸)。
醒酒宜華席，留僧想獨園(張)。
不須攀月桂，何假樹庭萱(李)。
御史秋風勁，尚書北斗尊(崔)。
流華凈肌骨，疏渝滌心原(顏)。
不似春醪醉，何辭綠菽繁(僧)。
素瓷傳靜夜，芳氣滿閑軒(陸)。”這一茶令堪稱茶文化的佳品。
近年臺灣還流傳一種新的茶令“返返拳”，可知茶令至今不衰。
茶肴茶肴，是指加進茶葉一同制作的肴饌。
茶肴之多，豈止是“五香茶葉蛋”。
試看今日廣東的“茶香雞”(用烏龍茶)，浙江的“龍井魚片”、“龍井蝦仁”，南京的“香炸云霧”，安徽的“云霧肉”、“毛峰熏鰣魚”，江西的“云霧石雞”，四川的“樟茶鴨”，河北承德的“茶燒豬肉”，香港的“武夷茶皇鴿”等等。
茶謎茶謎，是茶農(nóng)、茶商和飲茶愛好者在尋常生活中生動形象的升華，也是中國茶文化的延伸。
最早的茶謎很可能是古代謎家擷取唐代詩人張九齡《感遇》中的“草木有本心”詩句配制的“茶”字謎。
在現(xiàn)代，借助燈謎來弘揚祖國茶文化，更為人們喜聞樂猜。
如“山中無老虎”(猜茶名“猴魁”);“嫩香值千金”(猜茶名“莫干黃芽”);“人間草木知多少”(猜茶具“茶幾”)等等，這不僅豐富了茶謎的內(nèi)容，而且也為茶文化增添了聲色。
茶禮“客來敬茶”是我國人民好客的傳統(tǒng)與禮俗。
以茶代禮古已有之，至今不少地方頗有情趣。
蘇南一帶過年，有用兩顆金橘泡“元寶茶”敬客的習俗，象征吉祥如意;贛北修水一帶，有用芝麻、黃豆、生姜、桂花、爆米等為佐料泡“果茶”敬客之俗，若茶中佐料品種越多，表示對客越尊敬。
中原文化的論文篇六
所謂會計模式，是指對一定社會環(huán)境下會計活動的各種要素按照一定邏輯進行綜合描述，反映各種要素基本特征及其內(nèi)在聯(lián)系與結構形式的有機整體。其組成要素包括:會計目標模式、會計管理模式、會計規(guī)范模式、會計核算模式、會計報告模式、會計監(jiān)督模式和會計教育模式。會計模式的研究必須緊緊圍繞會計所面臨的客觀環(huán)境展開，包括社會經(jīng)濟環(huán)境、政治法律環(huán)境、科技教育環(huán)境和文化環(huán)境等。本文擬從文化環(huán)境對會計模式影響的角度作一些探討。
文化環(huán)境是指對會計模式系統(tǒng)的形成和發(fā)展具有制約和影響作用的各種文化因素的總和。包括思想觀念、價值趨向、思維方式、行為準則以及語言文字、風俗習慣等。由于文化是人類在長期的社會實踐申創(chuàng)造和積累的，體現(xiàn)一個國家或民族精神特征的財富，因而由各種文化因素組成的文化環(huán)境，茬不同的社會必然表現(xiàn)出明顯的差異。文化環(huán)境方面的這種差異，直接或間接地影響著各國會計模式系統(tǒng)的形成和發(fā)展。以下將文化環(huán)境對會計模式子系統(tǒng)的影響作具體分析。
一、對會計目標模式的彤晌
會計目標是會計工作的基本服務方向，代表著社會各利益集團政治經(jīng)濟利益的基本要求。在會計模式系統(tǒng)中，會計目標模式處于最高層次，在很大程度上決定會計模式的基本框架和運行導向，甚至被一些學者作為不同會計模式的標志。
會計目標模式的構建，在不同的國家和地區(qū)，必然受其文化環(huán)境尤其是價值趨向因素的制約。具有代表性的價值趨向主要有兩種:一是以個人主義為核心，強調個人奮斗、個人創(chuàng)造以至個人冒險的個人價值觀;二是以集體主義為核心，注重群體意識、團結合作、共同奮斗的社會價值觀。
在全面強調個人價值的國家和地區(qū)。會計側重于將維護私人投資者的利益作為會計工作的基本方向，形成以投資人利益為導向的會計目標模式。美國是這種模式的突出代表。美國政府及社會公眾都非常重視個人價值，認為個人價值是社會價值的基礎，『有充分實現(xiàn)個人價值，才能最大限度地增進社會價值。這種文化觀反映在會計目標上，認為保護私人投資者利益與維護全社會利益是一致的。而在大力倡導社會價值的國家或地區(qū)，會計傾向于承擔社會責任，關心公眾利益。由于社會利益實質上是通過國家利益體現(xiàn)的，這就必然形成以國家利益為導向的會計目標模式。我國社會公眾看重集體主義精神，認為個人只是集體的一分子，個人價值也只是社會價值的一部分，必須服從于社會價值。改革開放以來，隨著西方文化價值觀念的滲透，個人價值開始受到重視，但傳統(tǒng)的價值趨向并未改變。因此，從會計目標看仍然是以服務于國家利益為基本傾向。
二、對會計規(guī)范模式的彤巾
會計規(guī)范是會計人員開展會計工作應當遵循的行為標準，是指導會計行為朝著合法化、合理化和有效化方向發(fā)展的路標。對各種會計法規(guī)制度和職業(yè)道德按照一定的邏輯關系有機組合而形成的體系即為會計規(guī)范模式。會計規(guī)范展于上層建筑的范疇，體現(xiàn)國家意志和社會特征，不可避免地要受到民族文化和社會文化的影響。具體分析如下:
其一，會計法規(guī)制度的特征與文化價值趨向密切相關，越是強調集體主義和社會價值的國家，會計法規(guī)制度的統(tǒng)一性越強，強制力越大，持續(xù)時間越長。如法國的會計總計劃、瑞典的宏觀會計制度都具有指令性、統(tǒng)一性和強制性特征，我國的會計法規(guī)更是如此。相反，崇尚個人主義和個人價值的國家，則會計法規(guī)制度的靈活性越大，強制力越小，如美英等國的財務會計準則。只提供原則性指導，注重專業(yè)導向，提倡依賴會計人員的專業(yè)判斷能力，很少具有強制性。
其二，會計法規(guī)制度的執(zhí)行與權力差距大小密切相關。荷蘭學者何斯德在其著名的文化模式中把權力差距作為衡量各國文化特征的一個重要標準，認為權力差距越大的社會，其成員越是認同組織結構、紀律和社會秩序，對權力的不公平分布越能默認，服從性越強，主觀判斷能力越差。相反，權力差距越小的社會，其成員的服從性越差，獨立思考和解決問題的能力越強。這種文化現(xiàn)象反映在會計法規(guī)制度的執(zhí)行問題上，必然出現(xiàn):權力差距大的國家，會計人員喜歡按部就班地執(zhí)行法規(guī)制度，對法規(guī)制度的完整性和具體性要求較高。不善于進行專業(yè)判斷和政策選擇，因此在執(zhí)行過程中難免會死搬教條，依樣畫葫蘆。我國的情況就基本如此。而權距小的國家，會計人員則喜歡獨立思考，運用自己的知識和經(jīng)驗進行專業(yè)判斷，靈活機動地理解和執(zhí)行會計法規(guī)制度，對法規(guī)制度的靈活性及務實性要求較高。美英等國的情況大體如此，法國則截然相反。
三、對會計管理模式的彤晌
比較敏感等文化特征密切相關。至于我國，從古到今都非常強調集權，包括會計人員在內(nèi)的所有社會成員都樂于接受來自政府的領導，下級服從上級，個人服從組織已成為大多數(shù)人的行為準則。因此，我國的會計管理模式更為強烈地表現(xiàn)出政府特征。
四、對會計核算模式的彤吶
?所有這些問題，都可從美國社會的文化特征中找出合理的解釋。眾所周知，美國人對社會人生較為樂觀豁達，標新立異、求真務實是大多數(shù)人的信念追求，重視現(xiàn)實、面向未來是大多數(shù)人的思維方式。這種信念追求和思維方式很大程度上成為美國會計人員大膽創(chuàng)新的精神動力。加之會計規(guī)范的靈活性、會計管理行業(yè)的自律性，留給會計人員發(fā)揮個人才能的空間較大，客觀上促使美國的會計核算模式偏向樂觀，技術方法的發(fā)展更新較快，強調實質重于形式，因此更有利于解決現(xiàn)實經(jīng)濟生活中的會計問題。而法德等國則相反。這說明社會文化越保守的國家，傳統(tǒng)會計核算方法的市場越大。
五、對會計報告模式的彤晌
會計報告模式是對會計信息的質量要求、披露內(nèi)容、傳遞方式以及使用對象等進行的綜合描述。各國會計報告模式的區(qū)別主要表現(xiàn)在兩個方面:一是會計信息的公開化程度不同，二是會計信息的主要服務對象不同。兩種區(qū)別的存在都與特定的文化環(huán)境有關。一般來講，凡價值觀趨向于個人主義，社會成員要求公平分配社會權力的欲望較強、對社會生活中的不確定性因素回避較弱，能夠直面現(xiàn)實、敢于迎接挑戰(zhàn)的國家和地區(qū)，會計信息使用者對會計信息的透明度要求較高，尤其是投資人和潛在投資者更加關注會計信息的透明度。因此這些國家和地區(qū)的會計報告較為公開，披露的會計信息既全面又詳細，并把滿足投資人要求作為首選目標。如美國的會計報告模式，既以信息充分披露又以最大限度地服務私人投資者要求而聞名于世。相反，社會價值觀念較重、權力差距較大、對不確定性因素反應較強、個人成就欲和決斷能力較弱、思想比較保守的國家和地區(qū)，會計信息不僅公開化程度低，而且更傾向于滿足國家宏觀經(jīng)濟管理和調控的需要。例如，法國、德國、瑞典等國的公司所披露的會計信息一般不超過法律和歐共體指令的最低要求，甚至提供一些經(jīng)過加工、符合保密要求的會計信息，其透明度很難與美國相比。我國會計報告模式類似于法德等國，即公開化程度較低，強調會計信息為宏觀經(jīng)濟管理服務。
六、對會計監(jiān)審模式的彤響
健全完善，基本上可以從該國審計業(yè)的發(fā)展狀況考察，而審計業(yè)的發(fā)達程度與民族文化密切相關，尤其受到各民族觀念意識的影響。
如果對中美兩國的審計發(fā)展狀況作一比較，將會迸一一步證明上述分析的'正確性。在美國，不僅社會審計業(yè)發(fā)達，從事審計業(yè)務的注冊會計師的社會地位較高，其中介作用巨大，而且內(nèi)部審計機構健全，制度完善，多數(shù)企業(yè)的內(nèi)部審計工作由副總經(jīng)理專門領導，或由董事會屬下的審計委員會領導，這與美國社會對人性的懷疑不無關系。相比之下，我國對人之本性的傳統(tǒng)看法是人之初，性本善，這種文化觀隨著歷史的發(fā)展，雖然受到當代人的懷疑甚至批判，但在現(xiàn)實社會生活中，痕跡依然存在，有時還十分明顯，可以說它對我國審計業(yè)的發(fā)展有直接的阻礙作用。當前社會審計地位不高、活動范圍狹窄、中介作用有限、內(nèi)部審計不受重視、審計機構及其工作不能獨立，無不與此有關。
七、對會計教育模式的彤晌
會計教育模式是關于會計教育的目標、對象、內(nèi)容、方法及組織管理方式的總稱。會計教育是人類傳授、延續(xù)和發(fā)展會計學文化知識的手段和方法，所以必然受到社會文化的影響和制約?？梢哉f，構成會計教育模式的各個因素，都與特定的文化環(huán)境存在聯(lián)系，所不同的是，各個因素具體受哪種文化現(xiàn)象影響以及受影響的程度大小有所區(qū)別。
先看會計教育目標。西方許多國家把培養(yǎng)學生的綜合能力作為會計教育的目標，認為會計教育的目的并非是讓學生一走上崗位就成為專業(yè)化的會計工作者，而是要使學生具有作為一名會計人才所應具備的學習能力、思考能力、創(chuàng)新能力、人際交往能力和組織領導能力，為在日益拓展的會計職業(yè)界工作做好準備，使學生能夠通過接受教育，在會計專業(yè)外其他方面也終身受益。而我國的會計教育目標盡管在學歷教育的各個層次有所區(qū)別，并隨著會計教育的改革有所變化和發(fā)展，但基本上都把培養(yǎng)會計專門人才作為最高目標，把學生上崗后能否立即適應專業(yè)工作要求作為目標實現(xiàn)與否的衡量標準。這種中西方會計教育目標的差異，與中西方對人才的評價標準和社會成員的信念追求等文化因素不同密切相關。西方國家尤其是美國對人才的評價，除專業(yè)能力外，非常重視其想象力、創(chuàng)造力、決斷能力、獨立工作能力以及對挫折和失敗的承受能力，社會成員在信念追求方面甚歡自我表現(xiàn)，張揚個性，全面發(fā)展，從而獲取成功。在這樣的文化氛圍下，會計教育目標豈能局限在培養(yǎng)學生專業(yè)能力的狹小圈子里。在我國，對人才的評價是以政治思想為基礎，以專業(yè)能力為核心，另外才考慮組織觀念、群眾關系等，因此大多數(shù)社會成員把一技之長作為立身之道和終身追求。在這樣的文化環(huán)境中，即使把綜合能力的培養(yǎng)作為會計教育目標，也很難收到理想的效果。
再看會計教育內(nèi)容。美國會計學會(aaa)認為，會計教育不僅要傳授必需的技巧和知識，而且要灌輸?shù)赖聵藴屎途礃I(yè)精神。因為道德在很多情況下往往比技巧和知識更為重要，特別是在會計人員遇到相關當事人之間的利益矛盾時，技巧與知識都不能有效地解決矛盾，唯有會計人員的職業(yè)道德水準和道德決策能力發(fā)揮作用。為此，美國的會計教育把會計職業(yè)道德作為一項重要內(nèi)容，強調道德是最基本的會計原理，許多學校在會計專業(yè)的第一間會計課程中，就專門討論職業(yè)道德問題，使學生一開始學習會計就認識到職業(yè)道德的重要性，樹立起會計職業(yè)的尊嚴感。相反，我國的會計教育至今未把職業(yè)道德納人其內(nèi)容體系。之所以產(chǎn)生這種差異，應當說與中美兩國對人性。的看法不同有關。主張性善論必然忽視職業(yè)道德的教育和培養(yǎng)，認為職業(yè)道德水準會因人之善良本性自發(fā)地提高。反之，則認為只有加強教育和培養(yǎng)，才能提高職業(yè)道德水準和道德決策能力。
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中原文化的論文篇七
晉劇，即中路梆子，是山西省的代表性劇種，為山西省的四大梆子之一。由于它的活動地區(qū)在山西中部，尤其是在太原附近、晉中一帶，而且這一劇種歷來受到山西中部廣大群眾的歡迎、喜愛，因稱中路梆子。中路梆子的特點是旋律婉轉、流暢，曲調優(yōu)美、圓潤、親切，道白清晰，具有晉中地區(qū)濃郁的鄉(xiāng)土氣息和自己獨特風格。
中路梆子淵源于蒲州梆子，清道光、咸豐年間已經(jīng)盛行。它吸收了蒲劇的許多特點，又經(jīng)過許多藝人的豐富和發(fā)展，逐漸形成了自己的風格?？梢哉f，它是在蒲劇基礎上大膽突破和創(chuàng)新而形成的一種別具一格的梆子戲。
近百年來，中路梆子的一些前輩、老藝人對這一劇種的發(fā)展做出了積極的貢獻，如孟珍卿(藝名“三兒生”)、張景云(藝名“十三紅”)、高文翰(藝名“說書紅”)、喬國瑞(藝名“獅子黑”)、田桂子、毛毛旦、油樵旦等，在唱腔和做派上，不斷創(chuàng)新，不斷改進，路子越走越寬，戲越演越精。尤其是著名晉劇演員丁果仙登臺后，由于她的艱苦的戲曲舞臺實踐，在唱腔、道白、做派等方面，都有新的改進，對今日晉劇風格的形成，起了重要作用。中路梆子最早主要活動在太原周圍，很容易吸收兄弟劇種的長處，融會貫通。因此，這一劇種演出范圍也隨之逐步擴大。抗日戰(zhàn)爭以前，已經(jīng)擴展到河北西部、陜西北部、內(nèi)蒙地區(qū)。在以上地區(qū)，相繼建立了固定的中路梆子劇團，演唱晉劇。抗日戰(zhàn)爭中，許多中路梆子藝人參加了中國共產(chǎn)黨領導下的挽救民族危亡的英勇斗爭，在晉察冀、晉綏、太行等革命根據(jù)地演出。他們不僅演傳統(tǒng)戲，而且還演現(xiàn)代戲、新編劇目。在前方和根據(jù)地公演，受到人民的贊揚，對鼓舞人民的士氣，起到一定的作用。晉綏七月劇社(中路梆子)曾隨軍到西安、成都、甘肅天水等地進行過較長時期的演出活動。
解放以后，中路梆子劇團逐漸增多，尤其在晉中、呂梁、太原地區(qū)，差不多縣縣有專業(yè)劇團，許多村鎮(zhèn)有業(yè)余劇團。著名劇目《打金技》已拍成電影。
山西省晉劇院是山西省晉劇主要演出團體。成立于一九五九年二月。這個劇團演出歷史較久，多年來，培養(yǎng)了不少青年演員，積累了豐富的舞臺實踐經(jīng)驗，許多優(yōu)秀演員薈萃于此，受到了山西省晉劇到好者的擁戴。
山西省晉劇院設在太原，現(xiàn)有演職人員二百八十七人。這個劇院，在歷史上曾經(jīng)匯集了山西省內(nèi)晉劇的老藝人丁果仙、牛桂英、郭鳳英、梁巧云、冀美蓮等人。這些老藝人，經(jīng)過舞臺生活的千雕百鑿，形成了自己一套獨特的表演風格、唱腔，在群眾中留有很深的印象和很高的威信。
現(xiàn)在，這個劇院的著名演員有王愛愛、田桂蘭、冀平、馬玉樓、劉漢銀、郭鳳英、王寶釵等。山西省晉劇院的代表劇目有傳統(tǒng)戲《打金枝》、《含嫣》、《小宴》、《殺宮》、《算糧》等。
中原文化的論文篇八
古代鑄造方法比較粗放，殷商冶煉技術出現(xiàn)，鑄造了仿真貝的銅貝，其范圍尚有一定局限。春秋時期簡單的手工冶鑄作坊已發(fā)展成具有一定規(guī)模的鑄造工場。侯馬春秋鑄銅遣址出土的煉爐、坩堝以及空首布的陶范和泥內(nèi)范，顯示出一座古代鑄幣工場的規(guī)模與工藝水平。泥范由泥沙加工制成，錢幣銘文反刻范內(nèi)，經(jīng)澆鑄取出銅幣，范即毀壞，一范只用一次。幣材多為青銅，含銅70-80%，余為錫、鉛、鋅等。晚期布幣多為各諸侯國所鑄，鑄有城邑名稱，初要在本城邑內(nèi)流通，后范圍逐漸擴大。
秦半兩亦用泥范澆鑄，鑄出的錢輕重相差很大，秦半兩與布幣不同之處在于秦半兩是國家統(tǒng)一和度量衡統(tǒng)一情況下多為官爐所鑄，布幣則是各城邑自造。西漢鑄錢技術略有提高，所鑄四銖半兩始采用銅范，鑄出錢大小一致。漢代五銖錢鑄造在此基礎上又進一步，已十分工整。山西有多處漢代五銖錢范出土，可知漢代山西仍是鑄錢重地。山西定襄曾出土一具五銖鐵范，很少見。北魏時，孝明帝熙平二年(517)冬十二月，尚書崔亮奏請于王屋等山采銅鑄錢，“詔從之。自后所行之錢，民多私鑄，銷就小薄、價用彌賤”。王屋就在山西垣曲縣境內(nèi)。隋文帝開皇十八年(598)，“詔漢王諒，聽于并州立五爐鑄錢”。唐高祖武德四年(621)，“七月，廢五銖錢，行開元通寶錢，……仍置錢監(jiān)于洛、并、幽、益等州”。到唐天寶年間，“天一爐九十九：絳州三十……”，山西已是全國主要鑄錢之地。乾元二年(759)絳州諸爐“更鑄重輪乾元錢”，徑一寸二分，其文亦曰乾元重寶，“一當五十，二十二斤成貫”，“于是新錢與乾元、開元通寶錢三品并行”。
其時，“每爐歲鑄三千三百緡(每千文為一緡)，役丁匠三十，費銅二萬一千二百斤、邋三千七百斤、錫五百斤。每千錢費錢七百五十。天下歲鑄三十二萬七千緡”。山西所鑄錢約為全國的四分之一多一些。唐錢私鑄多，錢濫惡，“河東舊使錫錢，民頗為弊，宜于蔚州置五爐鑄錢”，“自是河東錫錢皆廢”。足見當時惡錢充斥山西。
宋鑄錢規(guī)定“凡鑄錢用銅三斤十兩、鉛一斤八、錫八兩，得錢千，重五斤”。初對“諸州輕小惡錢及鐵邋錢悉禁之”，但難以禁住?！坝终堃驎x州積鐵鑄小錢。及奎徙河東，又鑄大鐵錢于晉、澤二州，亦以一當十，助關中軍費?！谑强鼜妥鄷x、澤、石三州……鑄小鐵錢，獨留用河東。河東鐵錢既行，盜鑄獲利什六，錢輕貨重……”。民間私鑄鐵錢，甚至使官爐罷鑄，對這種情況，熙寧八年(1075)“詔河東鑄錢七十萬緡外，增鑄小錢三十萬緡，于是知太原韓絳請仿陜西令本重模精，以息私鑄之弊”。
山西宋錢官家鑄額頗大，如張州垣曲監(jiān)每年鑄26萬貫銅錢，鑄額在全國鑄錢監(jiān)中居前。北宋末年，“唯河東三路聽存舊監(jiān)，以鑄銅、鐵錢;產(chǎn)銅郡縣聽存，用改鑄小平錢”。并“俄詔并河東罷鑄夾錫錢，止用舊法鼓鑄”。南宋時山西在金統(tǒng)漢下設有阜通監(jiān)，在代州，鑄大定通寶。宋錢鑄行數(shù)量極大，大額交易用錢已不便，往往用銀，錢只為小額買賣所用。
金元鑄錢基本襲用舊制，因銀、紙幣行用漸漸盛行，鑄錢自然相對減少。明鑄造錢較少，山西有爐局鼓鑄，母錢有用銅、錫制成的，鑄錢用范鑄，錢幣輕重、成色有匠頭專司其職，鑄費較高。萬歷五年(1577)山西巡撫高文《錢法十議》中，提到鑄錢費用為：工料銅價每百斤值銀七兩，工匠雜費二兩二錢，可鑄錢10000余文。明鑄爐規(guī)模已擴大，每爐每年7832貫，較唐代每爐每年3300貫多了一倍多。洪武二十六的(1893)，山西有鑄爐40座，每年鑄錢23328000文。山西明初用鈔少用錢多，后錢鈔兼用，以紙幣為主，錢為輔;紙幣膨脹跌價后，一切以銀、錢支付。
清代制錢在山西的鑄造可上溯到順治年間，當時戶部設寶泉局，工部設寶源局，鑄順治通寶錢，并“頒行各省，開爐鼓鑄”，錢文為漢、滿兩種，正面鑄“順治通寶”四個漢字，北面鑄“寶泉”兩個滿文。“直省則以局名……山西曰原”。“雍正七年更定各省錢文……山西曰‘寶晉’”，此后，山西鑄錢局名“寶晉局”。寶晉局原設六爐，乾隆五十九年(1794)以后“只開四爐”。道光四年(1824)后因銀貴錢賤，全國鑄爐漸減至道光九年，山西鑄錢爐“一并停止”，后道光二十三年又“遵戶部咨，先以四爐開鑄”。咸豐初年，全國各鑄錢局開鑄當十到當千大錢。寶晉局在咸豐四年(1854)亦開鑄當十大錢，因“成本過重”，“每年共虧折錢五萬九百余串，合銀二萬余兩”。只得暫行停鑄，并“移爐就鐵，……在平定州設局安爐，鑄鐵錢解京”?！霸蓱舨颗蓡T督辦，在準部改為晉省接辦”。鐵錢鑄出“無法暢使，難以流通”。后鑄爐時有停開，光緒十三年(1887)山西“寶晉避遵旨派員赴天津買銅(進口銅)開爐鼓鑄”，“光緒二十五年十一月先開一爐”，“光緒二十六年添一爐鼓鑄制錢”。以后，制錢漸被銅元所代，各省競相改鑄銅元，制錢鑄爐即告終結。
清白銀地位更加重要，山西多有銀元寶鑄造，上嵌有縣名，由當?shù)劂y爐鑄造，尤其是五十兩一錠的大寶，山西所鑄數(shù)量之多居全國之首。
清末民初銀元漸多，廣為流通，銀兩雖依然在山西部分地區(qū)使用，但已不如以前，制錢仍有少量行用，據(jù)載民國6年(1917)流行在山西境內(nèi)的制錢經(jīng)約有3億枚左右。
山西銅元鑄于民國5年(1916)，當時閻錫山為適應市場流通需要和從中取利，在陸軍修械所內(nèi)設銅元局，用制錢改鑄銅元，當十銅元(即一枚銅元相當制錢十文)共造451608172枚，當二十銅元共造23257023枚。銀元鑄造目前發(fā)現(xiàn)山西僅有二角銀輔幣一種，因制作粗劣，當為私鑄。
紙幣印行可上溯至宋，據(jù)記載，潞州設交子務專管山西交子一應事務。
金是先印行紙幣，紙幣交樂印行權交由各路單管，交鈔上印有準流通區(qū)域，并規(guī)定兌換之州、府，如陜西東路交鈔可在河中府(今永濟)、潞州(今長治)兌換;平陽、太原府路印行交鈔可在平了、太原路官倒換錢券。元代紙幣印行也襲舊制，但其借貸、勞務、物價、交易都用銀，并以銀作紙幣發(fā)行手段，低幣印制用木版或銅版，加蓋印鑒。元各種鈔發(fā)行額較大，并已不限流通年月。官票寶鈔“先于京師行用，后流通漸廣……頒布各省，一律遵辦”同時對民間的銀錢私票行用仍聽其便。
清官票寶鈔行用于山西，已是咸豐十一年(1816)，其行用也不是當做完全法償幣，商民繳納厘稅、官兵俸餉都是只能搭用幾成，一般是三成左右。晚清山西交納田糧賦稅，分為銀四成、制錢三成、米豆三成，內(nèi)中三成制錢即準搭用鈔票，就是這樣，鈔票的行用依然令“商民恐慌，市肆混亂”。及至咸豐末年，對官票寶鈔不得不加以清理。到同治年間，除捐稅、納官、贖當偶有搭配使用外，基本上已停用。值得一提的是大清寶鈔負責制多用山西白色雙抄毛頭紙。金、元、明、清山西紙幣發(fā)行機關多為政府或稍后的官錢局、官辦銀行等(如大清銀行)。民國初年統(tǒng)計山西官銀號官錢局發(fā)行紙幣2077236元。稍后，山西紙幣更加復雜，種類繁多，幣值各異。直至民國8年(1919)山西省政府統(tǒng)一幣制后，才禁止各種雜鈔的發(fā)行，由山西省銀行及鐵路墾業(yè)、鹽業(yè)銀號發(fā)行的晉鈔取代。山西四銀行號發(fā)行的鈔票壟斷山西貨幣市場達20年之久。
中原文化的論文篇九
雁北地處塞外，是著名的古戰(zhàn)場，歷史上是中原漢族和北方少數(shù)民族長期互相爭奪的地方。一般說來，中原漢族政權比較穩(wěn)定強盛，雁北即統(tǒng)一于全國范圍之內(nèi)，也比較安定繁榮。中原漢族政權稍弱，雁北一帶即成為互相爭奪的戰(zhàn)場，經(jīng)濟上必然遭到很大破壞。如果中原政權腐敗和內(nèi)戰(zhàn)不休，雁北即北北方少數(shù)民族占領。因此，在幾千年的歷史發(fā)展長河中，雁北一帶一直是漢族人民和北方少數(shù)民族雜居的地方，在長期的共同生活中，各足族人民和睦相處，互相往來，逐漸融為一體。
第一次民族大融合。
據(jù)載，雁北一帶上古屬冀州，春秋時為北狄所居，聚居的少數(shù)民族有林胡、樓煩等部。戰(zhàn)國時，趙國的勢力擴展到這里，趙武靈王曾胡服騎射，向北開拓疆土，傍陰山筑長城，與匈奴、樓煩、林胡為界。當時雁北一帶為少數(shù)游牧部落居住。
到秦統(tǒng)一時，一直處于北方的匈奴成為秦的強敵。秦始皇筑萬里長城防匈奴。秦末漢初，匈奴在冒頓單于統(tǒng)治下，武力達到了空前未有的強盛。它滅東胡，敗渾庚，征樓蘭，擁騎兵三十萬。西漢初年，連年侵入邊境，劫掠人口牲畜，“小入則小利，大入則大利”，成為邊境的大患。公元前200年，漢高祖劉邦親率大軍三十萬北擊匈奴，被冒頓騎兵四十萬圍于平城，用陳平秘計才算解圍。至此以后的六十多年時間里，西漢政權一直對匈奴采取和親政策，任其在邊境地帶肆虐。
當時的雁北一帶，居民是極其有限的。除平城外，大約只有馬邑一座小城。到漢景帝時，由于經(jīng)濟上的逐漸繁榮，軍事實力也逐漸增強，漢與匈奴的軍事力量對比發(fā)生了變化，匈奴只能“小入盜邊”。公元前133年，漢武帝開始對匈奴進行長期的討伐戰(zhàn)爭。漢兵三十萬埋伏在馬邑附近的山谷中，遣馬邑人聶翁壹誘匈奴主力，準備一鼓聚殲，不幸謀泄未成。從此就拉開了討伐匈奴大戰(zhàn)的序幕。之后的二十多年，漢派將軍衛(wèi)青、霍去病連續(xù)三次討伐匈奴，大敗之。匈奴內(nèi)部分裂后，南匈奴投降了漢朝，北匈奴遠逃荒漠。不久首領郅支單于被漢擊殺。從此匈奴親漢，北方邊境問題得到了基本解決。塞外高原第一次出現(xiàn)了“邊城晏閉，牛馬布野”的和平景象。匈奴降漢后，漢安置降眾于朔方(內(nèi)蒙)、云中(雁北)一帶，稱為屬圍。從此，匈奴在雁北一帶定居。
為了發(fā)展邊疆經(jīng)濟，漢武帝在武力征服的同時，曾大量從關中移民充實塞外，曾一次移民七十萬口。并在塞外筑城，設郡縣。雁北一帶出現(xiàn)了很多城廓。據(jù)《漢書·地理志》載：僅雁門一郡，即領縣十四，有戶一萬三千一百七十六，口二十九萬三千四百五十四。就這樣，從中原北移的漢族人民與降漢的匈奴部落在雁北一帶和平共處，共同生活，開始了雁北歷史上的第一次民族大融合。漢與匈奴人民互相交流文化，互相學習生產(chǎn)技術，共同為開發(fā)雁北奮斗。在長期的共同生活中，他們的思想一致了，生活一致了，習俗也無多大差異了，經(jīng)幾代人的努力，這兩個民族也就漸漸融而為一了。
王莽篡漢，中原兵起，塞外雖被波及，但還比較安定，只是中間曾被據(jù)邯鄲獨立的王郎統(tǒng)治過一個短時期。劉秀統(tǒng)一天下后，塞外人口雖然有所減少，但仍不失繁榮景象。南匈奴單于分部屯于云中、雁門、代郡等地，助漢守邊，和漢族人民和平相處。這種狀況一直維持了西漢、東漢兩個時期，約三百余年。這中間，雁北雖然也發(fā)生了幾次大戰(zhàn)，如漢平息盧芳的叛亂，擊敗烏桓的入侵等。但雁北的整個形式還是穩(wěn)定的，人民生活也是安定的，生產(chǎn)有所發(fā)展，經(jīng)濟趨向繁榮。
東漢末年，政治腐敗，黃巾起義后，中原大亂，戰(zhàn)禍連年不絕，繁榮的黃河、長江流域，也是“出門無所見，白骨蔽平原‘的荒涼景象。雁門關外雖然沒有直接遭受戰(zhàn)禍，但在中原朝廷無暇顧及邊防的時候，北部的烏桓、鮮卑乘勢而起，由東向西擴展勢力。遠逃的匈奴又返回擾邊。塞外邊境又出現(xiàn)了不安定的局面。據(jù)《晉書》載：靈帝末，羌胡大擾，定襄、云中、五原、朔方、上郡等五郡并流徙分散。三國時，曹魏為了邊境居民免遭騷擾，“建安二十年省云中、定襄、五原、朔方，置一縣領其民，合為新興郡”(《后漢書》志第三十三)。西晉時，取劉琨議”自脛嶺以北并棄之“(《晉書》地理卷十四)，就是說把雁北關外建立的城郭即不復存在了。從此，塞外三百多年的繁榮時期結束。
此后，便是西晉時期的十六國大亂，雁門一帶又被一部新起的少數(shù)民族——鮮卑部占領。
第二次民族大融合。
東胡鮮卑族本來是居住在遼西的一個少數(shù)民族，東漢桓帝時，檀不愧建國。檀不愧死后，部眾離散。魏晉時，鮮卑部宇文氏，慕容氏，拓拔氏相繼興起，這些部落乘中原大亂之機，紛紛出兵侵占中原，建都立國，如慕容部建前燕，宇文部建北周，拓拔部建魏。當時的雁北一帶較長時間都為鮮卑拓拔部占領。拓拔部正處在原始社會向奴隸社會過度階段，完全是游牧部落，居并州塞外。此時黃河流域正經(jīng)受前所未有的大破壞，塞外高原在這些游牧部落的統(tǒng)治下的經(jīng)濟也不可能發(fā)達。
西晉初期(310)晉朝封鮮卑首領猗盧為代公，割剄領以北地(代縣勾注山以北)給猗盧。314年進封代王，建都盛樂(呼市南)。之后鮮卑內(nèi)部混亂，互相殘殺。直到333年什翼犍即代王位，統(tǒng)一諸部，又開始強盛起來，但不久被前秦苻堅擊敗，逃漠北。386年什翼犍孫拓拔圭繼代王位，改國號魏，他東攻西掠，南伐中原，在參合陂大破后燕軍，占領了黃河以北，398年建都平城(大同)。次年稱帝(魏道武帝)，就是中國歷史上的北朝。從此，鮮卑部又在雁北定居。
這一時期，社會比較安定，各族人民和睦相處，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)得到了發(fā)展，據(jù)《魏書》載：跋謂毗曰：“壘北地瘠，可居水南，就耕良田，廣為產(chǎn)甘，各相勸勵”(《北史·和跋傳》)。燕風出使前秦時對苻堅說，魏：“控弦之士數(shù)十萬，見馬一百萬匹，”堅曰：“云中川自東川至西河二百里，北山至南山百余里，每歲孟秋，馬常大集，略為滿川，以此推之，使人言猶未盡?！边@些片段的記載說明，處于畿內(nèi)地的雁北地區(qū)生產(chǎn)是大發(fā)展了，這一時期，鮮卑族又與漢族人民逐漸融合，這種狀況大約維持了一百多年。
公元493年，魏孝文帝遷都洛陽，隨著北魏的衰落，雁北一帶由畿地再次變成了邊疆，處于鮮卑北方的柔然逐漸強盛。魏在外長城設懷荒等六鎮(zhèn)防柔然。孝昌中年(526)柔然陷恒州。魏只好把雁北各州、郡、縣寄自肆州(忻州)，從此，塞北經(jīng)濟再次遭到破壞。北齊時，雖然再次統(tǒng)一北方，但由于時間短促(僅20余年)，經(jīng)濟未來得及恢復。恒州一帶又被滅柔然而起的突厥部占領。公元563年，突厥與周通婚，出騎兵十萬，自恒州分三路進關，合周兵攻齊晉陽，突厥沿路大掠，人畜不留。雁被各州縣再次名存實亡。綜合這一時期，雁北一帶又融合了鮮卑族，氏族等諸多的少數(shù)民族。
第三次民族大融合。
中原結束了西晉以來三百多年的戰(zhàn)亂，到南北統(tǒng)一的社會繁榮時期——隋王朝時，雁北一帶仍為突厥占領。隋文帝離間突厥內(nèi)部，派兵出朔州道大破突厥沙缽略軍。沙缽略逃走。突厥分東西兩部。隋再次收復塞外。這時雁北一帶僅有馬邑、定襄兩郡，馬邑郡統(tǒng)縣四，戶四千六百七十四，定襄郡統(tǒng)縣一，戶三百七十四。(《隋書》)人口如此稀少，可見其經(jīng)濟狀況了。但這種狀況也沒有維持多久。隋末，中原大亂，突厥再次成為北方強國。荒淫無恥的隋煬帝曾到北境游玩，遭到突厥始畢可汗騎兵的襲擊，慌忙逃回雁門，突厥兵圍雁門，城中兵民死守，等待援軍到來方才解圍，突厥望北撤去。之后，雁門各郡雖屬隋，但實際為突厥所占據(jù)，隋末大亂時，馬邑劉武周起兵反隋，就是依靠突厥起兵的。
唐初，李世民兼并割據(jù)，打敗據(jù)并州稱帝的劉武周和割據(jù)朔方作亂的梁師都，擊敗突厥兵。630年，突厥被唐滅，從此雁被一帶再次為中原所有。此后的三百年，塞外雖然仍是邊防要帝，但生產(chǎn)有了一定的發(fā)展，經(jīng)濟沙鍋內(nèi)進入了第三此繁榮時期。
天寶初，默啜興起，經(jīng)常深入內(nèi)地擄掠人畜，唐朔方節(jié)度使王忠嗣破默啜，再次鞏固邊防。據(jù)《新唐書·王忠嗣傳》的突厥軍作戰(zhàn)。“天寶元年，北討奚怒，戰(zhàn)桑干河，三遇三克，耀武漠北。”并“筑大同、靜邊二城，徙清塞，橫野軍實之”“自朔方至云中袤數(shù)千里，據(jù)險要筑城堡，斥第甚遠?！睋?jù)說唐時的金城縣舊城即是王忠嗣所筑。這說明唐中葉以后，雁北的經(jīng)濟又逐漸趨向繁榮。但是，唐末至五代后晉天福年間，雁北一帶又換了主人，經(jīng)濟也再次繁榮。這與李克用父子在此經(jīng)營多年是分不開的。
據(jù)《五代史》載，唐德宗時，有一部號“沙陀”的突厥部落歸順唐朝，被當時唐朝的河東節(jié)度使范希朝安置載“定襄神武川之新城”(《中國通史》考在大同南百里)，后來首領朱邪赤心助唐討藩叛亂，因軍攻被封為大同節(jié)度使，并賜姓李國昌。世居雁北，其子李克用生于金城天王村(應縣城北)，李國昌把金城縣治遷到天王村(即今應縣城)，李克用英勇善戰(zhàn)，尤善騎射，一眼眇，人稱“獨眼龍”，有騎兵一萬，號沙陀軍。878年，李克用殺唐大同防御使段父楚，占領云州。后被唐擊敗，逃于韃靼。881年黃巢起義軍入長安，唐德宗詔任李克用出兵破黃巢，后封為晉王，占據(jù)太原。李克用死后，子李存勖繼晉王位，滅后梁建后唐，即后唐明宗。因為李嗣源是應州人，所以改應州為彰國軍，并在應州城建立祖廟，當時的雁北外無強敵(契丹勢力還未觸及)，內(nèi)擁皇室，況且李嗣源政治較清明，生產(chǎn)有了一定的發(fā)展，經(jīng)濟也逐漸繁榮起來。這樣，雁北一帶又為沙陀族所居，后來，這一部分少數(shù)民族也與漢族融合了。
遼、金、元、明、清時期的民族的大融合。
五代前期的安定局面并沒有維持多久，李嗣源死后，代唐而立的后晉高祖石敬瑭(李嗣源女婿)，為了取得中原政權，拜北方契丹主為父，出賣國土，換取兒皇帝名號。936年，石敬瑭即皇帝位。派桑維翰為使，割幽、薊、瀛、涿、檀、莫、順、新、媯、儒、武、云、應、寰、朔、蔚十六州給契丹。此后的三百多年，雁北一帶長期與中原分離。
北宋初年，趙匡胤曾試圖奪回被遼割去的燕云十六州，沒有成功。986年，宋太宗分三路取燕云。西路軍潘美、楊業(yè)曾收復云、應、寰、朔四州。但是由于東、中兩路失敗，西路軍也只好收兵回雁門。這期間，雁北歸宋僅三個月時間。但是宋兵撤走時，將云、應、寰、朔四州部分人民遷回雁門關內(nèi)。
宋遼大戰(zhàn)后，遼主派禮部侍郎刑抱樸(應州人)鎮(zhèn)撫州民。經(jīng)遼統(tǒng)治者的多年經(jīng)營，經(jīng)濟才逐漸恢復和發(fā)展起來，這期間也正是遼王朝的鼎盛時期，邊境也相安無事。這從遼清寧二年建筑的、耗資巨萬的應縣木塔和清寧八年建筑的大同華嚴寺可以看出來。遼主敢于在邊境地帶大興土木，說明這時期的雁北一帶生產(chǎn)有了發(fā)展，經(jīng)濟趨向繁榮。
此后又經(jīng)過六十多年，女真族金興起，遼朝衰敗。公元1124年，金滅遼。從此，繼契丹之后，女真族又成為雁北的主人。
金朝末年，成吉思汗的蒙古部落興起，從1271年開始，連年發(fā)動大規(guī)模的侵略戰(zhàn)爭，每過一地，大肆擄掠，處于邊陲之地的雁北又遭到了戰(zhàn)亂的禍害。這次戰(zhàn)亂一直延續(xù)了近二十年。直到1230年7月，蒙古軍窩闊臺部攻下天成堡，經(jīng)西京(大同)至應州，在雁門關與金兵激戰(zhàn)，破代州，占領山西。從此雁北又歸屬蒙古。蒙古族在與漢族人民的共同生活中，由于元統(tǒng)治者實行民族高壓政策，人民處于水深火熱之中。從民間流傳的夜滅元朝的傳說中，可以看出當時的階級矛盾與民族矛盾的激烈。但是，盡管這樣，各族人民卻在長期的斗爭生活中，逐漸融合了。
由于金元以來統(tǒng)治階級對人民殘酷的經(jīng)濟剝削與政治壓迫，加上當時連年發(fā)生的水、旱災荒，雁北的經(jīng)濟也遭到很大的破壞。人口大量逃亡。明初，明成祖為了發(fā)展邊疆經(jīng)濟，曾從山西腹地大量移民充實塞外。據(jù)洪洞古大槐樹碑文記載，明洪武、永樂間，屢移山西民于燕、趙、齊、魯之境，并在洪洞廣勝寺設局駐員，發(fā)給憑照川資。至今，雁北一帶很多家譜記載，祖上是由洪洞大槐樹遷來。這說明，明朝初年，雁北的居民再次進行了大規(guī)模的遷徙、交流，從而也促進了民族大融合的進一步發(fā)展。北方邊境的韃靼、火篩屢次侵入雁北一帶，明朝統(tǒng)治者也多次出兵整套。但外患終未解除。明朝末年，興起的后金兵也曾進入雁北靈邱、應縣一帶。清朝，雁北沒有經(jīng)過大的戰(zhàn)亂，經(jīng)濟由所發(fā)展，而且逐步移來一部分滿族人民。使幾千年以來的民族大融洽更穩(wěn)定地向前發(fā)展。
綜上所述，由于雁北歷史上所處的特殊的地理環(huán)境，所以，自秦以來的二千二百多年，一直是一個多民族的聚居地區(qū)。從現(xiàn)在的許多地名、語言和人民習慣中，仍可看到許多痕跡。譬如應縣的村莊明名稱就有：“韃子營”(大營)、胡疃、胡寨等。但是，“野蠻的征服者總是被他們征服了的民族的較高文明所征服”。生產(chǎn)關系落后的少數(shù)民族在和漢族人民的不斷交往中，很快被漢族的高度文明所征服。他們在和漢族人民相處中，發(fā)展了經(jīng)濟，交流了文化，逐漸與漢族融合，形成了我們今天人口繁衍的中華民族。
中原文化的論文篇十
中原文化是中國文化的重要組成部分，它源遠流長，滲透于中華文明的各個領域。中原文化的核心在于儒學思想，即以仁義禮智信為基本原則的思想體系。在這通過學習中原文化的過程中，我深刻體會到其對于我們身上的影響與啟迪。下面分別從先秦時期、漢代、唐宋時期、封建社會以及現(xiàn)代社會的角度來談一談我的中原文化心得體會。
先秦時期是中原文化的起源時期，被視為中國文化史上的黃金時代之一。先秦時期的重大事件包括儒家與墨家的爭議、道家思想的興起以及諸子百家的誕生等。先秦時期奠定了中國文化思想的基礎，其強調的禮儀、道德、節(jié)操以及禮義道德等思想影響深遠。在此，我深刻意識到在人類頂尖思想家們的探究中，其探索要求簡明明了，這種簡明不簡單的境界是我們應該追求的。如在儒家的思想里，仁、義、禮、智、信總結出簡潔而深刻的道德規(guī)范，可以指導個人的生活、工作、交往和社會的發(fā)展。
漢代是中原文化的輝煌時期，其中代表性的事件就是士人的崛起，尤其是儒家思想的盛行。漢代是中國科技、文化和思想的蓬勃發(fā)展時期，孔孟儒學成為唯一合法的學派。在王莽時期，黃老之爭嘩然而起，黃帝和老子到底誰先，更符合儒家經(jīng)典傳承等問題爭論不休，形成反儒斗爭。但漢代強調中庸之道，在多元思想的沖突中，帶來了精神的平衡。在這里，我意識到在對待文化問題時，應該保持開放的心態(tài)，兼容并包，吸收各種文化的長處，以最大化地推進文化發(fā)展和交流。
唐宋時期是中國文化的鼎盛時期，匯聚了多種文化，形成了新儒學、佛教、道家的交互融合，促進了文化的進一步繁榮。唐宋時期文化藝術繁盛，詩詞歌賦、書畫、戲曲等美術品爭奇斗艷，博大精深的中華文化贏得了認可。在這里，我深刻認識到中原文化表現(xiàn)為中國文化的一部分，而中國文化的偉大成就就如同人體的血液，其源源不斷的激勵著一個民族的奮斗和創(chuàng)造，是無法替代的。
封建社會是中國文化的咸水，它在中國歷史上占據(jù)了長達數(shù)千年的時間。在封建社會中，傳統(tǒng)儒家道德與帝王統(tǒng)治意識緊密結合，在宣傳“天命”的同時，鼓勵人們奉獻，強調個人義務，擁有特定色彩與精神特質。在現(xiàn)代社會，象征性的封建社會無法掀起社會的文化熱潮，而且漸被現(xiàn)代自由主義、個體主義等思想所取代，這時候應該保證個人尊重，倍感就是順應潮流，接軌世界文化發(fā)展。
現(xiàn)代社會是多元文化的交融時期，中原文化也在其中發(fā)現(xiàn)了新的發(fā)展空間?，F(xiàn)代社會注重創(chuàng)新、開放，對中原文化的傳承和創(chuàng)新具有重要的意義。在當今浩瀚的時代洪流中，中原文化之所以贏得業(yè)界的稱重，是因為其簡明扼要的學問語言和典型特性，滲透于中華文化的各個領域，驅動著中國文化的發(fā)展。
總之，中原文化作為中國文化的重要組成部分，其影響深遠，體現(xiàn)在人類文化的多個維度。我們可以從歷史的長河中總結其精華，進行文化承襲，同時應該注重現(xiàn)代化的發(fā)展。繼承和發(fā)展中原文化，是人類文化發(fā)展的必然趨勢，也是中國文化發(fā)展的重要任務。
中原文化的論文篇十一
榆社霸王鞭，是一個有著悠久歷史的民間優(yōu)秀文藝節(jié)目，它集舞蹈、武術、體育于一身，以節(jié)奏明快，粗擴豪放，鏗鏘有力，歡樂祥和的獨特風格，受到當?shù)厝罕姷南矏?。每逢?jié)慶之日，當一隊隊健男俏女、紅裝艷裹，持鞭上場舞動霸王鞭時，博得觀眾的陣陣喝彩!
起源傳說。
榆社霸王鞭的起源，眾說紛紜。民間流傳，主要有三種說法：
一說秦末楚漢相爭，項羽與劉邦擊掌相約：先入咸陽者王之，后項羽一路過關斬將，所向披靡。每攻下一城池，項王便站在馬上，揮舞馬鞭，高歌競舞，舞至酣時，命士卒折木為鞭再舞，共同歡慶勝利。其恢宏之狀，動魄之情，吸引和感染了當?shù)匕傩?，百姓紛紛效仿之。于是這種歡慶勝利的即興舞蹈形式，就由軍營傳播到民間，逐漸演變?yōu)橐环N傳統(tǒng)舞蹈節(jié)目。又說，項羽帶兵在太行山一帶作戰(zhàn)，曾宿營榆社，故源出于榆社。因項羽自稱西楚霸王，“霸王鞭”由此得名。
二說榆社古縣志記載，西晉末年，五胡十六國中的后趙王石勒為榆社人。當時，趙王石勒不滿西晉王朝的壓迫，率眾反抗，百姓紛紛響應，石勒的勢力不斷壯大，被譽為“王朝之魁”。此時，石勒立志稱霸中原，他在打仗獲勝之后，兵將們的喜悅之情難以自抑，便自發(fā)地持槍械手舞足蹈起來，這種舞蹈形式，流傳到民間，逐步發(fā)展成為彩鞭形式，以表達趙王稱霸中原之意。遂將這種舞蹈稱之謂“霸王鞭”，而趙王家鄉(xiāng)在榆社，“霸王鞭”自然也就發(fā)源于榆社。
三是相傳宋代時，榆社人尚武成風，無論年老年少，皆有習武嗜好，武術高手很多。其中，有一老者武藝高強，無人可敵，人稱“霸王”。古時無論官家還是商號，在運送金銀財物時，都請他作保鏢。其人善練鞭桿，鞭技出神入化，變化多端，功夫甚深。鞭桿長約一米，既是驅趕牲口的工具，又是防敵自衛(wèi)的武器。在他的帶動下，善使鞭桿的人越來越多，隨著時間的推移，其鞭技逐漸派生出一種舞蹈形式。
以上三種說法盡管各執(zhí)一詞，但有幾點是相同的。一是霸王鞭的確歷史悠久，幾乎長達2000余年，最短也有1000余年;二是發(fā)源地為榆社;三是霸王鞭是從戰(zhàn)爭或武術中演化而來的。它在榆社境內(nèi)流行，即可成為上述三種說法的佐證。道具及基本技巧榆社霸王鞭的道具是“雙鞭”，即用長約l米的木棍或竹桿制成。棍桿兩端系上小鐵環(huán)、銅環(huán)，后改為銅鈴.并系紅綢布條或金色穗條。這樣，舞動起來，丁當作響，彩綢飛轉飄揚，格外醒目好看。
霸王鞭的基本技巧是：用鞭端磕打四肢為其基本動作。傳說的打法為“八點法”，即：一點磕左手，二點磕右肩，三點磕左肩，四點磕大腿(平抬)，五點磕左小臂，六點磕右大腿(平抬)，七點磕右腿(平抬)，八點磕左腳掌(由身后跳起)。
后來，又發(fā)展為“四十點法”，即在原“八點法”的基礎上，又加了三個“八點”，兩個“四點”?？拇虻奈恢貌恢幌抻谒闹?，還可磕打手腕、腰、腿外側、后肩等部位，還有雙鞭互磕、觸打地面。
1995年，在省、地群眾藝術館領導和專家的大力幫助指導下，對霸王鞭又作了進一步的藝術加工和改造，使霸王鞭又上了一個新的藝術臺階。將霸王鞭的動作發(fā)展到磕、打、推、轉、挑、翻、蕩、搖、擺、甩等10個花樣，進一步豐富了表演隊伍的造形變化。同時將整套舞蹈，分為《祝福篇》、《豐收篇》、《歡慶篇》三大部分，使霸王鞭的形式與內(nèi)容更加協(xié)調、融合，并配以創(chuàng)作的音樂，使它既具有濃溢的鄉(xiāng)土韻味，又具有鮮明的時代特色。
《祝福篇》表現(xiàn)勞動人民對風調雨順之年、安樂幸福生活的祈盼;《豐收篇》表現(xiàn)五谷豐登、碩果累累和勞動人民豐收后的喜悅心情;《歡慶篇》表現(xiàn)勞動人民對幸福生活的憧憬向往。
風格特色。
榆社霸王鞭體現(xiàn)了節(jié)奏明快、粗獷豪放、喜慶歡樂為主調的風格。整個舞蹈、快慢結合、輕重有致，高低錯落、剛柔兼俱、富于變化，表現(xiàn)出一種獨特的藝術魅力。霸王鞭道具的裝飾色彩與演員的服裝色彩，均以大紅和金黃為主色調，再加上明快的音樂伴奏，使霸王鞭呈現(xiàn)出一種歡慶、熱烈、祥和的基調，抒發(fā)出一種濃厚的黃土高原文化氣息，反映出勞動人民對美好生活追求的精神風貌。霸王鞭的另一個特點是，它具有顯明的群眾體育性質。當一對對男女表演起鞭舞來，全身各個肢體部位都在運動，自然而然地起到鍛煉身體，增強體質的作用。霸王鞭的第三個特點是，它還可以鍛煉和增進表演者的搏擊能力。正如傳說的那樣，在過去從事武術的人，很喜歡舞弄鞭桿這一套拳術。如今霸王鞭的許多動作，就是從武術鞭技中習衍而來的。因此，久練霸王鞭舞，自然可以鍛煉身體，提高自身的保衛(wèi)能力。
由于霸王鞭具有以上一些特點和功效，千百年來，很受群眾的喜愛。
建國前，榆社縣的霸王鞭活動，就已基本普及，全縣80%以上的村子，都有此項活動。城關附近，南川、西川一帶，更為普遍，演技也很精彩。建國以來，黨和政府十分重視民間藝術的挖掘、整理工作。70年代，榆社霸王鞭曾在晉中地區(qū)文藝匯演時獲獎。改革開放，為榆社霸王鞭注入了新的活力。1982年、1984年，“榆社霸王鞭”在晉中地區(qū)全區(qū)匯演時，又兩次獲優(yōu)秀節(jié)目獎。1992年，榆社汽車站排演的霸王鞭，在陽泉市匯演時榮獲一等獎。1994年，榆社霸王鞭被列為晉中地區(qū)民間傳統(tǒng)藝術開發(fā)項目。如今，在榆社縣委、縣政府的重視下，縣文化館“整理民間霸王鞭制作組”，對霸王鞭的舞蹈、。音樂、配器等，進行了大膽改革，使其更具時代特色。1995年，榆社霸王鞭被定為山西省第三屆鑼鼓藝術節(jié)表演節(jié)目，赴省城太原表演，受到省城各界群眾的熱烈歡迎和好評。
愿榆社霸王鞭這朵藝術之花，不斷創(chuàng)新發(fā)展，使它真正成為服務人民、鼓舞人民奮勇前進的精神動力。
中原文化的論文篇十二
“山鄉(xiāng)廟會流水板整日不息，村鎮(zhèn)戲場梆子腔至晚猶敲”。這副來自晉西的舊戲臺楹聯(lián)，可以說集中反映了山西人民對戲劇的強烈愛好。這種愛好，源遠流長，已經(jīng)形成一種代代相因的傳統(tǒng)風尚了。早在北宋年間，當北宋王朝的國都汴京的演出場所還被稱作“勾欄”、“瓦舍”、“樂棚”的時俟，山西早已有了固定的磚木建筑、被稱作“舞亭”、“舞樓”、“樂樓”的正式戲臺了。宋、金、元、明、清以來，山西戲臺屢有所建，雖然年深月久，幾經(jīng)滄桑，現(xiàn)在的古戲臺仍在百座以上。
特別是明代中葉以后，山西地方戲曲如雨后春筍，蓬勃興起，民間唱戲之風日盛?！端分葜尽酚涊d清朝雍正年間，朔州有個知府叫汪嗣圣的，頒布了一個《禁夜戲令》，企圖改變這種風尚。這個禁令說：“朔、武風俗，夜以繼日，惟戲是耽……而愚夫愚婦方且雜沓于稠人廣眾之中，傾耳注目，喜談樂道，僧俗不分，男女混淆。風俗不正，端由于此。”結果怎么樣呢?官方的禁令雖然堂而皇之，民間的“愚夫愚婦”“傾耳注目，喜談樂道”乃至“夜以繼日”的盛況依然如故。到了乾隆年間，定襄縣有個叫樊先瀛的舉人給‘帝上了一個《保泰條目疏》(見《定襄補志》)，急于借助皇帝的力量來“裁演劇，。止夜唱，戒淫戲”。他列舉的“淫戲”種類，不僅有戲曲，還包括舞拳棍、弄刀槍等賣藝活動，女筋斗、上刀山、跑刀、緣繩、弄猴、耍熊等“異方雜戲”，以及打花鼓、鳳秧歌、霸王鞭、蓮花落等，這正好從反面說明：民間百戲，在清代的山西農(nóng)村是多么興盛!這位舉人還在奏疏中對演戲提出了具體的限制：“大村每歲戲止一臺，中樹則二年一臺，小村則三年一臺。每臺戲止三日。”從這里我們不難看到，當時的農(nóng)村村村有戲臺，一年唱數(shù)臺，一臺連唱許多天的景象是確有其事的。定襄縣如此，山西廣大農(nóng)村也是這樣。
舊社會各村鎮(zhèn)都有大小不同的村社組織，有些大村社下還有個社。這種村社與行政管理無關，是一種自發(fā)的娛樂組織。他們各有自己一套傳統(tǒng)節(jié)目，象百戲技藝、吹彈歌舞、民間小戲等等，種類繁多。至于唱大戲(即梆子戲)，那更是人心所向，必不可少的了。除職業(yè)班社外，不少村社還有自己的“什好班”、“自樂班”等等。存心要看戲，要唱戲，自然能找到各種機會。逢年過節(jié)當然要唱戲，迎神賽社也要唱戲，宗祠祭祖要唱戲，天旱祈雨也要唱戲，消災免病、晚年得子等等還要唱“還愿”戲。死了人辦喪事，自然不便唱戲了，但也要帶吹鼓手“吹”戲。有條件的人家，還在死者的墓室壁上“畫”戲。戲至能唱能吹而能畫，既娛人又娛鬼還娛神，真是入神入化、天神人鬼共有之了。
清朝中葉，中國戲曲開始了“花部”(即梆子戲)和“雅部”(即昆曲)之爭，山西民間賽戲之風也日趨炙熱。大村鎮(zhèn)往往同時邀兩個戲班演出，叫做唱“對臺戲”，還有同時邀請三個戲班的，以至出現(xiàn)了“連二舞臺”、“連三舞臺”、“品字舞臺”之類的戲臺布局。賽戲的時候，如果其中一班唱“紅”了，村社就給他們送豬送羊，以示犒賞。如果某個青年演員唱“紅”了，群眾就會當場給他鳴炮奏樂、披紅掛彩，這叫做“掛紅”。并根據(jù)他們的年齡或演出的地點送一個光彩的藝名，比如叫“十三紅”(十三歲掛的紅)、“堯廟紅”(在堯廟唱戲掛的紅)等等。演員一旦“掛紅”，聲譽倍增，而觀眾對他的要求和期望也就更高更大了，這就鞭策他在藝術上精益求精，不斷前進。
山西人民為什么這樣喜愛戲曲?為什么駝戲箱的騾子一進村，小商小販隨之而到，男女老幼四方云集呢?這是有著深厚的社會根源的。舊社會，窮鄉(xiāng)僻壤，交通閉塞，精神文化生活十分貧乏。戲曲，是他們唯一的文化娛樂，唯一的精神寄托，看戲也成了他們唯一的社交場所。戲臺上，唱出了他們對貪官污吏的憎恨，唱出了他們保家衛(wèi)國的激情，唱出了他們對理想、對愛情的渴望和追求。山西的四大梆子戲，傳統(tǒng)劇目中大多是楊家將、岳家軍、公案戲、愛情戲，這是不難理解的。這也說明了山西的地方戲和人民群眾保持著休戚相關的血肉聯(lián)系。
山西地方戲的繁榮，還有著悠久的歷史根源，這就是我們下面將講到的：山西是中國戲曲的搖籃，在這塊桑葉形的文明土地上，哺育了無數(shù)的戲曲藝術大師，可謂源遠而流長了。
中原文化的論文篇十三
應酬的飯桌跟家人小聚不一樣，有很多注意事項。酒桌上有“感情深，一口悶；感情淺，舔一舔”的說法，但你切記不要在喝酒前說出來。這樣會使人覺得你是在勸酒，而且感情真正的深淺不是靠說出來的是行動起來的。如果你會喝酒而不想喝酒，千萬不要把“我不喝酒”掛在嘴邊，一向嘮叨，除了讓人覺得你很煩以外，更會讓人覺得你虛偽。
“能喝酒的人才能升官”雖然這句話很片面，但也在理。切忌在領導面前大肆顯擺，明明不會喝酒卻一個勁的喝，最后喝高了做出什么事情來連自我都不明白。不僅僅丟了表現(xiàn)的機會還會在領導心目中留下不好的印象。
敬酒也有很多注意事項，比如在單位聚會上，領導互相喝完后，才能夠敬領導酒。能夠很多個人一齊敬同一個人，但是絕對不能一個人敬多個人，除非你是領導。別人敬你酒時，即使不會喝酒也要小抿一口，以表禮貌。
敬別人酒時，如果是碰了杯，就必須要喝光酒杯里的酒，你能夠對被勁酒的人說“我干，你隨意”以表禮貌和大度。但是不碰杯的話，酒得視狀況而定了，但是絕對不能對方喝了一大半，你自我卻只是舔了舔酒杯，要明白是你在敬人家酒。如果對方喝完了，你也要盡量喝光。
中華文化源遠流長，酒文化知識更是值得學習的一門功課。酒桌上現(xiàn)真感情，酒桌上體真心。如果不了解酒文化知識，會顯得很失禮。也會讓人覺得你沒有常識，目中無人。所以學好酒文化知識是有很必要的。
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中原文化的論文篇十四
山西票號在近代中國經(jīng)濟史上占有重要的地位，從清代到民初活躍在中國金融業(yè)近百年，山西票號有多少，不同的刊物有不同的說法：
1937年，上海商務印書館出版，陳其田著《山西票莊考略》(以下簡稱“考略”)，全國票號有60家，其中山西票號52家。
1985年5月中國金融出版社出版，盛慕杰主審的，供高等財經(jīng)院校試用教材《中國近代金融史》(以下簡稱“近代史”)稱：有票號32家，其中平遙、祁縣、太谷23家，南邦2家，地址不祥的7家。
1996年6月新華出版社出版，由張鞏德主編的《山西票號綜覽》(以下簡稱“綜覽”)稱：山西票號有43家，南邦票號8家，共51家。
1982年8月天津人民出版社出版的《天津文史資料選輯》(以下簡稱“文史資料”)第20輯，楊固之等所寫《天津錢業(yè)史略》一文稱：山西票號盛時達34家，外邦票號3家。以上四種刊物所列的票號名稱有一部分是共同的，有一大部分是各不相同的。但這些刊物所列名號都是有出處的，有根據(jù)的，如“考略”提出山西票號是根據(jù)《支那經(jīng)濟全書》《支那半月刊》《晉商盛衰記》和范椿年的《山西票號之組織和沿革》以及其它出版物和經(jīng)理們提供開列的。其它也都有各自的根據(jù)。
根據(jù)四種刊物綜合起來，全國共有票號90家，其中山西票號80家，外省票號10家。具體有以下幾種情況。
一、在三種以上刊物都有的31家。
其中四種刊物都有的17家，計有：日升昌、蔚泰厚、蔚盛長、新泰厚、天成亨、協(xié)和信、協(xié)同慶、百川通、乾成亨、蔚長厚、合盛元、元豐久、三晉源、存義公、志成信、協(xié)成乾、蔚豐厚。
三種刊物上有的14家，計有：寶豐隆、大德通、大德恒、大盛川、世以信、綿生潤、大德川、大德玉、聚興和、聚興隆。
其中有外省的4家：天順祥、義善源、阜康、源豐潤。
二、在兩種以上刊物上有的7家。在“綜覽”和“近代史”上有的，有：日新中、大德興、謙吉升、其德昌。在“綜覽”和“文元史資料”上有的，有：大慶。在“考略”和“近代史”上有的，有：胡通裕。三：只在一種刊物上有的52家。
“考略”25家：有：中興和、天德隆、裕源涌、恒隆光、公合全、大美玉、福成德、公升慶、長慎涌、永泰發(fā)、恒義隆、長順涌、蔚豐泰、天盛恒、蔚泰永、乾隆長、蔚成亨、新豐厚、永泰慶、長盛川、自成信、百川達、大德祥。南邦的：浚川源、恒濟。
“綜覽”13家：有：云豐泰、松盛長、義盛長、祥和貞、匯源涌、永泰慶、永泰裕、興泰魁、三和源、大德源、義成謙。南邦：楊源豐、晉益升。
“近代史”8家，有：廣泰興、聚發(fā)源、萬成和、承光慶、義興永、隆盛長、萬盛長、光泰永。
“文史資料”6家，有：天成厚、志一堂、源利通、同慶豐、蔚豐長、元順長。
以上所列票號名單，仍可能有不完善，不準確之處。但可以說是至今為止最全面的一個名單，基本可以反映山西和全國票號機構的面目。
中原文化的論文篇十五
被稱為“天王三京，北都居一”的晉陽，在佛教盛行的唐代，乃全國佛教活動的中心之一。內(nèi)外遠近眾多的寺廟伽藍集中地反映了唐代晉陽的佛教盛況。《舊唐書·裴休傳》“太原……近名山，多佛寺”。元好問《威德院功德記》“并州，唐以來圖經(jīng)所載，佛踏廟處示他郡為尤多?！备鶕?jù)現(xiàn)有古籍記載，唐代晉陽的佛寺廟院主要有三類。
一類是前朝所建寺廟。這類寺廟一般規(guī)模大，名氣高，香火盛。最早的有東漢建安年間建的普光寺，該寺唐初賜名普照寺，唐中宗時避天后武則天諱而改名普光寺。北魏時在陽曲縣西三十里虎狼山建有冶平寺，東魏權臣高歡在晉陽城內(nèi)建的定國寺等都是唐代名剎。北齊時在晉陽城外建的寺廟有：崇福寺，天保二年(551年)高僧永安建，武則天時御史大夫魏元忠曾為其撰寫《崇福寺鐘銘》。法華寺，在晉陽城西十五里的蒙山，北齊天保二年(551年)建，原名開化寺，寺后依山刻佛像，高二百尺(66.66米)。隋仁壽元年(601年)，建造高大佛閣，以庇尊像。李淵鎮(zhèn)晉陽，曾到此寺瞻禮。夜夢化佛，遂起兵建唐。童子寺，在晉陽西十里的龍山，天保七年(556年)弘禮禪師建，寺內(nèi)有石刻造像，高一百七十尺(63.3米)。唐高宗李治與皇后武則天曾于顯慶六年(661年)來此瞻禮。
二是由官衙名宅改建的寺廟。晉陽多前朝官衙名宅，唐代為了保存這些建筑，將其改為佛寺，供人瞻禮。這類寺廟有，高歡在天龍山的避暑行宮改為天龍寺;并州尚書省改為大基圣寺;王韶宅先改為百官寺，又改為解脫寺;斛律明月宅，唐改為正覺寺;蕭(王禹)宅，改為開元寺;宇文述宅，李淵晉陽起兵于此發(fā)端，因此改為義興寺。
三是唐代新建寺廟，主要有奉圣寺，在晉祠南，武德五年(622年)，鄂國公尉遲恭將自己的別墅指出建佛寺，唐高祖李淵賜名“十方奉圣禪寺”。尉遲恭晚年皈依佛門，在此寺棲居。崛(山圍)寺，在陽曲縣西三十里崛9山圍)山上，貞元二年(786年)建，初名三教堂，后改為多佛寺。此外，唐代在晉陽及其附近新建寺廟還有千佛寺、圓通寺、龍泉寺、華塔寺，閑居寺等。
唐代晉陽大佛寺。
唐北都晉陽佛教興盛，寺廟眾多，著名的大佛寺便是其中之一。
大佛寺創(chuàng)建于隋文帝開皇年間。有位名叫澄空的和尚，年二十歲，他在晉陽汾水以西建寺后，誓愿要在寺中鑄一高七十尺的巨型鐵佛。于是澄空四處化緣，用了二十年的時間聚集金炭，開爐鑄像，不幸佛像沒有鑄成。澄空稽首懺悔，繼續(xù)為鑄佛不遺余力。又過二十年，已是唐初，二次開爐造佛又遭失敗。年過六旬的澄空和尚仍不灰心，矢志不移，決心再次精心準備，誓在有生之年造成佛像。又是二十年艱辛努力，三次開爐造佛，遠近僧俗萬人，前來觀瞻鑄佛盛況。澄空登上百尺爐巔，對觀眾高聲喊道：“我年輕時就發(fā)下大愿，鑄寫大佛，現(xiàn)已八旬，曾兩次造佛不就，這次如再遭違心，這輩子恐難以完成夙愿了。今日開爐，我將與金液同鑄佛像。如果大佛造就成功，五十年后吾將為佛再建重像。”觀眾聽后無不人人淚下，號泣諫之，但澄空決心以死明志。等到爐口開啟，金液噴射，澄空向眾人揮手致謝后，飛鳥一般縱身跳入滾滾鐵流之中。佛像終于造就，其相莊嚴端妙，毫發(fā)胥備，具有極高的藝術價值。大佛寺遂成晉陽城中著名寺院。唐玄宗開元年間，節(jié)度使李(日高)鎮(zhèn)守晉陽，看到佛像為風日所侵，便捐資七萬緡，建重閣以護之，名曰“平等閣”。此距澄空捐軀造佛正好五十年。此后，大佛寺更具盛名，遠近僧俗紛紛前來頂禮膜拜。直到宋初，宋太宗平北漢火燒晉陽城，大佛寺及佛像一起隨城焚毀。